В центре рассказа находится другой момент, из-за которого он и получил свое название и который снова и снова подчеркивается в важнейших местах: мотив «Песочного человека», вырывающего глаза у детей.[35]
Фрейд, возражая Эрнсту Йенчу, полагает, что исходной движущей силой жуткого в «Песочном человеке» является страх за глаза. Действительно, через весь рассказ проходит тема глаз и угроза лишиться их в результате насилия. Песочный человек бросает детям в глаза песок. Глаза заливает кровь, и тогда, как рассказывает няня, он сажает детей в мешок, чтобы отнести их глазные яблоки своим кривоклювым отпрыскам. Приняв образ ужасного Коппелиуса, который чудится Натанаэлю в окружении безглазых человеческих лиц, Песочник бросается на него с криком «Глаза! глаза!», готовый вырвать «чудесные детские глазки». Затем, в обличье пьемонтского механика и продавца барометров Джузеппе Копполы, он дерется за безжизненный автомат, куклу Олимпию, в которую влюбился Натанаэль, и выхватывает ее у Спаланцани, в пылу борьбы выдавив стеклянные глаза. «Хоро́ши глаз, хоро́ши глаз!» – вопит в бреду, прежде чем броситься с башни, Натанаэль, уверенный, что видит в толпе Коппелиуса. В «Иродиаде» Флобера лицо пророка Иоканаана похоже на «спутанный куст, в котором сверкали два угля» [36]. У Фрейда возникает обратный образ: черные дыры вместо глаз, две слепые впадины на лице остаются у тех, кого губит der Sandmann, страшное воплощение отцовского imago.
Что делает всё это жутким? Во-первых, говорит Фрейд, «психоаналитический опыт напоминает нам о том, что у детей существует невыносимый страх повредить или потерять глаза» [37]. Этого увечья больше всего страшатся даже иные взрослые. Во-вторых, «изучение сновидений, фантазий и мифов показало нам, что страх по поводу глаз, страх ослепнуть довольно часто бывает заменой страха кастрации» [38].
Таким образом, в центре рассказа Гофмана обнаруживается страх за глаза, без конца провоцируемый действиями Коппелиуса-Копполы и происходящий, вероятно, от боязни ребенка подвергнуться оскоплению: глаз – это мужской половой орган, а охотящийся за ним Песочный человек – это грозный отец, кастрирующая помеха любви.
Аристотель в трактате «О душе» пишет, что разум существует в человеке отдельно. Трудно сказать, что в точности он имеет в виду, но основная идея в том, что эта способность отличается от других, поскольку не сопряжена с каким-либо органом. Разум – это способность к действию, в совершении которого тело, судя по всему, не участвует. Это связано с тем, что мыслить, или разуметь, – значит получать понятия как таковые, объективно подходящие для всех, и что условием чистого схватывания этих универсалий без каких-либо изменений и искажений является анорганичность, отсутствие связи с каким-либо органом. Если верно, что всё получаемое таково, каково оно есть, в силу модуса того, кто его получает, то способность воспринимать универсальное как универсальное (способность к науке, к общему, которое усваивается и передается) должна быть тоже свободна от всякой детерминации, от всякой органической сингуляризации, иначе умопостигаемое неизбежно окажется ограничено, сужено, сжато частностью принимающего субстрата и не сможет быть умопостигаемым.
Все перипатетики с этим согласны. Проблема в том, что Аверроэс переходит границы и соскальзывает от корректного эпистемологического требования к некоей ирреалистической метафизике духа. Противники упрекают его в том, что он ошибочно видит в отдельности разума отдельность некоей субстанции, реальности, которая сама по себе, онтологически отлична от тела индивида, которое она между тем должна определять и конституировать, коль скоро человек по природе своей есть разумное животное.
Для Фомы Аквинского, величайшего из противников Аверроэса, служившего его будущим критикам примером, этот дуализм означает, что Аверроэс и его сторонники предают Аристотеля и истину, исключая разум из определения души в качестве «формы тела», или, выражаясь более техническими терминами, в качестве «первой энтелехии естественного тела, обладающего органами». В начале памфлета 1270 года «О единстве разума против аверроистов» Фома пишет:
Уже некоторое время распространяется одно ошибочное мнение о разуме. Оно берет начало в тезисах Аверроэса, который пытается утверждать, что разум <…> есть субстанция, отдельная от тела по своему бытию и никак не объединенная с телом в качестве формы. [39]
Вот что бичует Фома: разум у Аверроэса не является ни человеческой душой, то есть формой тела, конститутивной для человечности индивида и для его деятельности, ни истинной, пусть даже высшей, способностью этой души; разум якобы есть некий принцип мысли, отдельный по бытию, по субстанции [40], он не внутри души как принцип, отдельный от тела, которому душа придает форму, он отделен от самой души и, следовательно, от того гилеморфического целого, чье существование она вместе с телом обеспечивает. Разум, благодаря которому человек и является человеком, не является, по Аверроэсу, разумом индивида и не находится в индивиде: он «изъят» (subtrahitur [41]) из него, отнят у него, и опустошенный человек оказывается подчинен ему как некоей внешней ипостаси.
Чтобы проиллюстрировать это смещение путем изъятия, Фома приводит, среди прочих, впечатляющий пример – пример глаза.
Конечно, сравнение мыслительного акта со зрением и физическим появлением света не ново. Но как согласовать эти переменные величины? Аристотель в ключевом – одном из самых трудных и спорных – пассаже трактата «О душе» предлагает такой частичный и двусмысленный вариант:
Так как повсюду в природе имеется, с одной стороны, то, что есть материя для каждого рода (и в возможности оно содержит всё существующее), с другой же – причина и действующее <начало> для созидания всего, как, например, искусство по отношению к материалу, подвергающемуся воздействию, то необходимо, чтобы и душе были присущи эти различия. И действительно, существует, с одной стороны, такой ум, который становится всем, с другой – ум, всё производящий, как некое свойство, подобное свету (ὡςἕξιςτις, οἷοντὸφῶς). Ведь некоторым образом свет делает действительными цвета, существующие в возможности. [42]
Именно из этих строк родилось классическое для греко-арабского, а затем и для средневекового аристотелизма различение двух видов разума у человека: с одной стороны – деятельный разум (intellect agent), который порождает универсальные формы (понятия), выводя их из индивидуальных образов, с другой – разум материальный, или возможный, который получает выведенные так формы и конституирует собственно субъект (в средневековом смысле слова subiectum, то есть субстрат, основу) мысли. Любая человеческая мысль предполагает совместное действие этих двух инстанций. Конечно, мыслить – значит воспринимать универсальное, «претерпевать» его, но человек получает к нему доступ не по наитию, не по причастности и не через припоминание. Универсальность вещей не дана готовой, ее нужно сотворить, содеять, и единственная возможность этого для человека – индивидуально отнестись к миру, составить о нем опыт. Возражение аристотелизма Платону коренится именно здесь – в идее, что «мы никогда не мыслим без образа», поэтому человек воспринимает только то умопостигаемое, которое прочувствовал и вообразил.
Аристотель сравнивает деятельный разум, создающий понятия, со светом, наличие которого необходимо для зрения. В самом деле, без света зрения нет. Ведь свет – это действие чего-то промежуточного, что Аристотель называет «прозрачным» и что пребывает между цветными предметами и зрением, ибо цвет по природе своей проявляется не иначе как приводя в движение действительно прозрачное. Как свет в некотором роде переводит цвет из возможности в действительность, так и «деятельный» разум, ноэтический свет, переводит возможное универсальное, то есть образ, в действительное универсальное.
Аверроэс использует эту световую парадигму весьма разнообразно. Но хотя он прибегает к разным терминам и опирается на разные аргументы, в его «Большом комментарии» к Аристотелеву трактату «О душе» – единственном, которым располагали средневековые латинские философы, – есть лишь две аналогии для отдельного материального разума: это зрение и, что куда более необычно, – прозрачное. Вот пример:
Тебе следует знать, что отношение деятельного разума к этому <материальному> разуму похоже на отношение света к прозрачному, а отношение материальных форм к этому разуму похоже на отношение цвета к прозрачному. Действительно, как свет есть совершенство прозрачного, так и деятельный разум есть совершенство материального. И как прозрачное приводится в движение цветом и получает его, только когда оно светит, так и <материальный> разум получает умопостигаемые <образы> мира сего, только когда он совершен и просвещен <деятельным> разумом. [43]
Аналогия с прозрачным, весьма многоликая, особенно примечательна, если вспомнить, что такое это прозрачное: посредник, медиум, необходимый для зрения, то есть условие видимости видимого, условие возникновения не восприятия вообще, а конкретных восприятий, или воспринимающая инстанция в само́м видимом. Прозрачное не видит, то есть видит не оно; оно дает видеть, позволяет видеть индивиду благодаря его органам зрения и его способностям. И так же отдельный материальный разум, воспринимающий универсальное, абстрагированное из образов, есть лишь условие мыслимости мыслимого, нейтральная, безличная среда, условие возникновения ментальных личностей, общее пространство усвоения умопостигаемого: не то, что мыслит, а то, что дает мыслить, позволяет конкретному человеку мыслить, приобретая.
Однако Фома понял Аверроэса иначе, а вслед за Фомой и все остальные. Виной тому безобидный, казалось бы, сдвиг, на самом деле меняющий всё: превращение прозрачного в глаз. Для Фомы суть аверроистской угрозы составляет «материальный» разум, subiectum, в котором якобы образуются мысли. И с чем же он постоянно сравнивает, чтобы подчеркнуть нелепость идеи, этот субстанциально отдельный (а затем – единый, непреходящий) разум, который Аверроэс уподобляет прозрачному? Ну конечно: с глазом. Разум – «то, что в человеке главенствует» [44] – сродни нашему глазу, и аверроисты, говорит Фома, с напускной наивностью заявляют, что мы-де мыслим так же, как видим, что, вопреки отдельности разума, его субстанциальной оторванности, мы-де можем мыслить с его помощью так же, как видим глазами: «Сократ мыслит, утверждают они, потому что мыслит разум, так же как человек видит, потому что видит глаз» [45].
Вот в чем жестокое заблуждение аверроистов.
Ведь что такое отдельный разум? Это глаз, наш глаз, вырванный из глазницы и посаженный на кол наблюдать за всем, как караульный на вышке. Но кому взбредет в голову сказать, что мы смотрим каким-то отдельным от нас, удаленным глазом? Кто осмелится заявить, что мы видим зрением, видящим вне нас, ледяным взором какого-то постороннего органа, который принадлежит уже не нам, а некоему внешнему, отличному от нас существу? Никто. Будь так, на землю опустилась бы ночь и люди превратились бы в скудоумных слепцов с пустыми глазницами, отлученных от собственного действия, которое совершалось бы где-то вовне.
Вот что изобличает в идеях Аверроэса Фома Аквинский, чтобы затем передать эстафету рассудительным потомкам. Несчастная истина аверроизма, его глубинный катастрофический смысл кроется в перевернутом отношении между разумом и глазом, которое он выдумал. Неужели субстанциально отдельный разум похож на глаз, обычный глаз, наш глаз, служащий орудием нашего действия? Да нет же, всё наоборот. Этот отдельный разум действительно похож на глаз, но на вырванный глаз, отрезанный от своего организма, отнятый у человека и смотрящий на всё своим собственным взором, тогда как искалеченный человек ходит с безголовой тенью гильотинированного.
Незримый современник будущих проклятий в адрес аверроизма, Фома сразу проговорился о том, что будет так возмущать латинян: страх за собственные глаза – вот что вселяет в них ярость, выдающую смятение. Что же зреет, что же копошится в субстанциальной отдельности разума? Увечье. Аверроэсу мало содрать кожу, он вцепляется во внутренности. Он – глазодёр, и чередой потянувшиеся за ним всюду, от Парижа до Падуи, негодяи лишь без конца повторяют его ужасный трюк. Аверроэс – это Коппелиус, а аверроизм – Коппола.