По-видимому, свойством «жуткого» мы наделяем такие впечатления, которые подтверждают всемогущество мыслей и анимистический образ мышления в целом, тогда как в суждении мы от них уже отошли.[183]
Всемогущество мыслей – еще один мотив Unheimliche. Фрейд позаимствовал это выражение у одного из своих пациентов, которого называл человеком-крысой (Rattenmann) и анализ которого, проведенный в 1907 году, был частично опубликован в «Заметках об одном случае невроза навязчивости» [184]. Пациент сам придумал этот термин, пишет Фрейд, —
для объяснения всех тех странных и жутких событий, которые, казалось, преследовали его, как и других людей, отягощенных таким же, как и у него, недугом. Стоило ему подумать о каком-нибудь человеке, как он тут же его встречал, как будто вызвал его заклинанием; стоило ему вдруг справиться о самочувствии знакомого, которого он давно не видал, как слышал в ответ, что тот недавно умер, и поэтому мог считать, что тот телепатически дал ему о себе знать; если он проклинал – даже не совсем всерьез – какого-нибудь постороннего человека, то мог ожидать, что тот вскоре после этого умрет и обременит его ответственностью за свою смерть. [185]
Страдающий неврозом навязчивости переоценивает свои психические действия. То, чего он хочет, то, что он мыслит или говорит, для него происходит. Он хочет чьей-то смерти – и смерть наступает. Реальность не является для него препятствием, она повинуется власти его представлений. Фрейд видит в этом след «детской мегаломании», иначе говоря – «нарциссизма» детства. Материальная реальность тем меньше значит, тем меньше сопротивляется, чем сильнее индивид на раннем этапе своего либидозного развития любит себя, чем крепче «ранее диссоциированные сексуальные влечения соединяются в одно целое и катектируют „я“ как объект» [186]. И это, по Фрейду, относится как к детям, так и к первобытным людям, прочно убежденным во власти своих желаний. Первобытный образ мысли лежит в основе магии и колдовства. Он подчиняет вещи мира перформативным законам психической жизни. Это свойство, общее для ранней истории любого индивида и для начальной, «анимистической», фазы развития обществ, руководит невротиком – человек приписывает себе всемогущество.
Мы все через это прошли – но остаются чувствительные, легковоспламеняемые следы, и всё, что воскрешает в нас эту нарциссическую переоценку наших собственных психических процессов – то есть до крайности сексуализирует мысль, – оказывается unheimlich:
Возьмем чувство жуткого, вызываемое всемогуществом мыслей, моментальным исполнением желаний <…>. Условие, при котором здесь появляется жуткое чувство,нельзя не увидеть. Мы – или наши первобытные предки – когда-то считали такие возможности действительностью, были убеждены в реальности этих процессов. Сегодня мы уже в это не верим, мы преодолели этот способ мышления, но в этом новом убеждении чувствуем себя не совсем уверенно, старые представления по-прежнему продолжают жить в нас и ждут подтверждения. Теперь, как только в нашей жизни случается что-то, что, кажется, дает подтверждение этим старым отвергнутым убеждениям, у нас появляется чувство жуткого, к которому можно добавить суждение: «Стало быть, всё же верно, что можно убить другого с помощью простого желания…» [187]
Центральной, даже, может быть, узловой, проблемой для латинской теологии является блаженное созерцание, когда Бога можно будет видеть «лицом к лицу» (1 Кор. 13:12), так как на кону здесь стоит само понятие христианского спасения. Глядя на то, как разрешает эту проблему Фома Аквинский, нельзя не прийти к простому, но поразительному выводу. Чтобы объяснить, как конечный разум блаженной твари сможет постичь бесконечную сущность Бога, Фома – теолог, христианин, антиаверроист – обращается именно к арабскому философу Аверроэсу и, мало того, не просто к Аверроэсу, а к «наихудшему» в его системе, к «ужаснейшему» из тезисов его ноэтики – к тезису о возможности совершенного душевного счастья в мире сем благодаря одним силам разума.
Ведь что говорит Фома?
В «Комментарии к „Сентенциям“ Петра Ломбардского» [188] он объясняет, что увидеть Бога в его сущности будет значить для нашего разума Его познать и что это познание, как и любое другое, требует некоей «формы», через которую познаваемая вещь будет действительно познана. Однако потребность в опосредовании рождает затруднение: трудно понять, учитывая диспропорцию, какой могла бы быть эта форма в случае познания сущности столь превосходной природы, как Бог. Какая форма достойна Бога, способна вместить Бога, привести к Нему?
Единственное решение, говорит Фома, заключается в том, что Бог сам в некотором смысле сделает себя средством действия, целью которого Он будет. То есть нужно полагать, что сущность Бога является не только объектом блаженного созерцания, его quod («тем, что видят»), но и его опосредованием, его quo («тем, через что видят»), подобно тому как, в терминах схоластики, абстрактный «вид» (espèce) служит опосредованием акта понятия.
Эту удивительную конструкцию молодой Фома взял как раз у Аверроэса. И долгое время ее признавал, прежде чем устранить всякие следы своего к ней обращения. В ранних произведениях вплоть до «Суммы против язычников» он напрямую переносит в теологию тот способ, каким Аверроэс в своем «Большом комментарии» к трактату Аристотеля «О душе» концептуализирует сопряжение человеческого разума с разумом, в терминологии перипатетиков, деятельным.
В самом деле, сокровищем аверроизма является объяснение того, как наш разум может соединиться с неким отдельным существом, спариться с ним, примкнуть к нему и действовать через него. Фома же, mutatis mutandis [189]*, полагает, что блаженный разум формально мыслит через трансцендентную Божественную сущность, так же как человеческий разум, по Аверроэсу, формально мыслит через деятельный разум, отличный от него субстанциально. Это выражено в следующем пассаже Фомы:
Что же касается того, как некая отдельная сущность может соединиться в качестве формы с разумом, Комментатор <Аверроэс> показывает это в связи с третьей книгой трактата «О душе»: каждый раз, когда принимающее воспринимает две вещи, одна из которых более совершенна, чем другая, отношение более совершенной к менее совершенной подобно отношению формы к ее совершенствуемой способности (perfectible); так свет есть совершенство цвета, когда они оба воспринимаются в прозрачном; и это причина, по которой, в силу того, что тварный разум, присутствующий в тварной субстанции, несовершенен в сравнении с существующей в нем божественной сущностью, божественная сущность будет соотноситься с этим разумом в некотором роде как форма. [190]
Неслыханная аналогия: Фома берет центральное положение сверхрационалистической системы своего противника, как будто бы оно было нейтральным и отделимым от целого, и заимствует его. Но самое интригующее и примечательное даже не в этом. Поражает скорее то, что Фома копирует эту концепцию ментального доступа к наивысшему блаженству не целиком. Он упускает конечную цель – апогей учения Аверроэса.
По Аверроэсу, мыслить – значит для человека «соединяться» с умопостигаемым через свои образы (из которых умопостигаемое выделяется) и тем самым формально соединяться с деятельным разумом, родителем действительного умопостигаемого. В каждом акте мысли, в каждом абстрагировании понятия внешняя исходно субстанция, каковой является деятельный разум, не остается чуждой мне как некий деятель вовне, а становится отчасти моей формой, то есть тем, что определяет, конституирует меня в самом моем бытии. И чем больше я мыслю, говорит Аверроэс, тем больше с нею соединяюсь; чем больше я мыслю, тем больше меня оформляет деятельный разум, так что движение познавательного усвоения приобретает безусловно онтологическое значение. Мыслитель не просто приумножает свое знание, свое когнитивное содержание – он движется к полной завершенности сущности, начальным состоянием которой является «материальный» разум, разум нашего детства.
И эта полная завершенность достигается в мире сем, разумно. Это состояние философа, в котором человек реализует свою конечную цель. Пиком аверроистской психологии оказывается, таким образом, идея, что деятельный разум в конце своего теоретического пути становится всецело формой совершенного разума, что человеческий разум, всё лучше познавая Вселенную, в конце концов вступает в такое отношение с деятельным разумом, венцом разумности, что тот становится его конечным онтологическим определением.
Вот к чему ведет нас учение о соединении: к мысли без «субъекта». Ведь блаженный разум – в конечном счете не что иное, как самосуществующий деятельный разум. Если индивидуальные процессы приобретения знания достигают успеха, они парадоксальным образом впадают в некий универсальный и постоянный акт, в котором Я уже не участвует, в котором исключено личное вмешательство через образы. Что же это за новая жизнь, новый способ жизни? Аверроэс пишет об этом в конце своего текста:
Согласно этому модусу, человек, как говорит Фемистий [191]*, подобен Богу, ибо он некоторым образом есть все существа и <всех> их некоторым образом знает; ведь, в самом деле, существа суть не что иное, как его знание, и причина существ есть не что иное, как его знание. Как восхитителен этот порядок! Как замечателен этот способ бытия! [192]
Фома не заходит так далеко. Как христианский теолог, он, конечно же, говорит о deiformitas [193]*: благодаря «свету славы» разумная тварь становится богоподобной, о чем и говорит святой Иоанн (1 Ин. 3:2): «…когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть» [194]. Но «богоподобие» Фомы – это не то уподобление Богу, которое описывает Аверроэс. У Фомы речь лишь о благодатном приумножении силы нашего разума, которое делает нас в какой-то мере способными узреть Бога. Фома никогда не согласился бы с идеей обожествления через формальное отождествление с Творцом, чью трансцендентность он нигде не подвергает сомнению: никакой тварный разум, даже блаженный, не может понять и узреть Бога в Его бесконечности.
У Аверроэса всё иначе. Бытию и знанию блаженного человека он дает привилегию божественного бытия и знания. Совершенный человек, философ, подобен Богу. Это значит, что «его» разум, избавленный от всякой потенциальности, есть не что иное, как всецелое умопостижение мира. В этом смысле «он» есть все существа, и в этом смысле «он» знает все существа. Иначе говоря, он покинул порядок мирских реалий, и его отношение к вещам перевернулось – стало принципом.
Положение человека в мире вторично. Его бытие порождено, и его знание – тоже. Человек познает, потому что вещи существуют и затрагивают его. Его знание вторично, оно – следствие, а вещи – его причины. Для Бога всё наоборот. Божественное знание – не следствие, а причина своего объекта. Не Бог познает вещь, потому что она есть, а вещь есть, потому что Бог ее познает.
Подобное величие обещано совершенному человеку у Аверроэса и неприемлемо для Фомы Аквинского. Фома берет многое из текста Аверроэса, но не это, хотя именно в этом его смысловое ядро. Ведь для Аверроэса философ – это не просто человек, полностью преданный мысли, это человек, превзошедший человека, тот, чье знание является отныне причиной существ, тот, чье знание – это действие, вызов к жизни, и чья мысль всемогуща.
Среди «самых распространенных форм суеверия, вызывающих сильнейшее чувство жуткого», Фрейд называет страх «дурного глаза» [195], то есть оккультную способность врага воздействовать на нас на расстоянии с целью принести вред. В Средние века сглаз рассматривался сквозь призму понятия fascinatio [196]*: акцент ставился на идею, что воображение может действовать не только на собственное тело, но, через взгляд, и на чужое. Благодаря Авиценне эта идея заняла важное место в арабской философии. Но сказанное в этой главе выше показывает, что существовало и аверроистское очарование – свойство мира, насквозь пронизанного магией. Может сложиться впечатление, что человек Аверроэса очарован, когда над ним парит глаз-разум, по отношению к которому он – объект, игрушка. Справедливо, впрочем, и обратное: уподобляясь Первоначалу, человек перестает быть воображением, способным изменять тела, и становится благодаря своему разуму пластической силой, осуществителем бытия вещей: он становится философом – человекобогом, который чарует мир.