Двойник – это некое образование, относящееся к преодоленным доисторическим временам душевной жизни <…> Двойник стал страшным образом, подобно тому как боги после низвержения их религий превращаются в демонов.[108]
Аверроизм предстает некоей философией двойника в глазах его латинских противников, заставляя их панически копаться в себе. И дело не только в предвещающем либертинаж религиозном двуличии, которое виделось им в Аверроэсе и надолго стало клеймом, если не сказать посылом его учения. Ведь кто такой аверроист? Лукавый безбожник, насмешливый рационалист, богохульствующий под видом благоверия. Но нет, этим двойничество не ограничивалось: оно проявлялось в теоретических элементах его системы, и прежде всего в эмпирическом ядре его психологии – тезисе о «двух субъектах» (duo subiecta) мысли.
У мысли два субъекта. Аверроэс не пытается представить эту идею как что-то новое. Для него, в полном согласии с Аристотелем, она означает, что всякой человеческой мысли нужен субъект-субстрат – разум, воспринимающий понятие, и субъект-двигатель – образ, дающий мысли содержание, связывающий ее с миром и служащий условием ее истинности. Термин subiectum оказывается в итоге двусмысленным: применительно к разуму он обозначает то, во что принимается универсальное (это опора: мысль не висит в воздухе), а применительно к образу – то, на что мысль обращена, о чем она и, в известной степени (поскольку процесс требует еще и абстрагирующего вмешательства деятельного разума), благодаря чему возникает понятие (это объект-двигатель мысли). Впрочем, двусмысленность термина не мешает ясности теории. Всякая человеческая мысль, коль скоро она не пуста и не слепа, предполагает ноэтико-соматическую синергию: душа создает образы и преподносит их разуму, тот абстрагирует их, получая очищенный продукт, и человек, вовлеченный в движение этого намеренного переноса аффекта в понятие, мыслит.
Фома Аквинский понял это не так. И, сознательно или нет, внушил латинянам симптоматичное заблуждение. В самом деле, согласно Фоме и вслед за ним, что важно, согласно Эгидию Римскому, который закрепил эту точку зрения, subiectum Аверроэса имеет единственный смысл – место прикрепления, основание. Разум, в их понимании, – это субстрат мысли, и образ, обнимающий универсальное, – тоже. В средневековой терминологии, если быть точным, умопостигаемый «вид» (espèce), то есть ментальная форма мыслимой вещи, принцип мысли, находится одновременно в отдельном разуме и в индивидуальном образе, а человек, простой носитель этого образа, обязан этому соприсутствию вида своей способностью разуметь.
Такой была якобы для Аверроэса основа сопряжения начал – аверроистская топика. Признавая за мыслью «два субъекта», Аверроэс отстаивал-де двудомность ее принципа, ее среды для того, чтобы вывести из нее идею, будто индивид, опираясь на эту двойную локализацию (с одной стороны – в разуме, с другой – в образе, а значит, и в человеке), так же двудомно и мыслит. Одна мысль – и два места. Одна мысль – и два укоренения, две спаренные инстанции, так что, благодаря образу, воображающее тело, каковое есть человек, оправдывает само себя в качестве второго субъекта универсального.
Это прочтение ошибочно. Но оно показывает, как мыслили латиняне и какой опасности они считали необходимым противостоять. У Аверроэса то, что образ является субъектом мысли, означает, что он – ее объект-двигатель (так как дает ей управляемое содержание и служит коррелятом понятия, которое из него выводится), и, соответственно, что одушевленное тело, понимаемое как одна из двух частей человека (включающего в себя, по существу, также и разум), участвует в осуществлении единичного акта мысли, по отношению к которому этот человек, разумное тело (поскольку его оформляет, пусть и сингулярно, разум), является единственным субъектом предикации.
Для латинян всё совершенно иначе: для них образ-субъект Аверроэса – это не объект-двигатель, а другой субстрат умопостигаемого, и отдельный разум в таком случае неизбежно оказывается его соперником. Ведь если принять за отправную точку человека, то содействие образа-двигателя уступает место соперничеству разума-субстрата. Тогда, коль скоро имеет место мысль, на нее могут в равной степени претендовать два субъекта: с одной стороны, человек с его образами, с другой – разум. Один тут лишний.
Получается, что латиняне прочитывают в аверроистском тезисе о двух субъектах мысли учение об отдельном разуме как угрожающем двойнике психосоматической личности. Разум – уже не единственный субъект мысли в человеке, не гарант его рациональности и доступа к вечности (к вечности истины). Напротив, возвышаясь над субъектом-человеком, разум предстает его соперником, который обесценивает, а то и вовсе отменяет подчиненную и временную причастность мысли соображающего тела.
В этом смысле латинское восприятие двух субъектов аверроизма приводит на память слова Фрейда (со ссылкой на Отто Ранка) о парадоксальной эволюции мотива двойника:
…первоначально двойник был гарантией от гибели «я», «энергичным опровержением власти смерти» (О. Ранк), а «бессмертная душа», вероятно, была первым двойником тела. <…> Но эти представления возникли на почве неограниченного себялюбия, первичного нарциссизма, господствующего в душевной жизни как ребенка, так и первобытного человека, а с преодолением этой фазы знак двойника меняется с плюса на минус, из гарантии загробной жизни он становится зловещим провозвестником смерти. [109]
Отдельный разум спасает человека, делает его бессмертным, обосновывая универсальность его понятий. Но у Аверроэса это спасение оказывается результатом гибельного пакта, обращающего полученное преимущество в потерю. Индивид теряет в разуме себя, и идея, что он тоже является «субъектом» мысли, ничего тут не меняет. Тем самым Аверроэс, по мнению его противников, стремится уравновесить in extremis раскол, отрыв разума, его развод с душой, мозгом, телом – но впустую. Злосчастный раскол всё равно происходит. Мой двойник становится уникумом, переживает меня, занимает мое место. И вот я, исходно первый, – теперь уже второй и всё более ничтожный.
Этот страх фатального раздвоения настолько силен, что с XIV века дает о себе знать, всё обостряясь, вновь и вновь.
Собственно, эволюционирует и сам аверроизм. Сторонники Аверроэса убеждены, что недостаточно утверждать, что у мысли есть два субъекта, позволяющих человеку мыслить, несмотря на отдельность разума. Теперь они твердо отстаивают три положения: во-первых, что разум по природе объединен с телом человека, пусть и не так, как материальная форма вписана в материю; во-вторых, что разум в рамках такого отношения составляет часть индивида, а не нечто отличное от него; и, в-третьих, что человек мыслит как агрегат, включающий в себя разум, и, следовательно, мыслит согласно разуму путем метонимического переноса – в силу действия части, отождествляющей себя с целым.
Человек – это смесь, целое sui generis [110]* , естественный агрегат соображающего тела и отдельного разума. Таков новый тезис – тезис Иоанна Жандунского (около 1285—1328), «князя аверроистов». У противников аверроизма сильные козыри, говорит он, ибо очевидно, что человек не может мыслить – как стена не может видеть, – если является в акте мысли не более чем поставщиком образов, из которых затем выводит и получает понятия некая внешняя сила. Это, бесспорно, значит, что он – объект, всего лишь объект, первая опора для мысли, приходящей извне. Но уличить в подобном Аверроэса можно, разве что приписав ему ущербную антропологию, которая сводит человеческое существо к живущему, чувствующему, воображающему телу. А это, говорит Иоанн, ошибка.
Конечно, отдельный разум не является в собственном смысле формой, сообщающей телу человека бытие (субстанциальной формой в строгом понимании), но у термина forma два значения, и, несмотря ни на что, отдельный разум является формой как «усвоенный внутренний деятель»[111]. Детали определений можно обсуждать, но в целом важность этого тезиса очевидна. Ведь для Иоанна из него следует, что у Аверроэса нет человека без разумения. Никогда, пишет он, Аверроэс не стал бы утверждать того, что в 1277 году осудил епископ Парижский Этьен Тампье, – «…что человек является человеком и без (praeter) разумной души». Человек – это не соображающее тело, не только соображающее тело. Сообразительность характеризует человечность в ее разумности, но не является ее сущностью. Человек изначально есть тело, сингулярно сопряженное с разумом.
Действительно, нужно допустить наличие в человеке другой формы, присущей его материи и призванной сообщать ей реальность. Для Иоанна это очевидно, поскольку разум не смешивается с телом и не делает его тем, что оно есть. Но что тут удивительного? Это связано с особым статусом человеческого существа во Вселенной, где оно – своего рода уникум на стыке материального и нематериального мира. В нем по необходимости соединяются высшая из низших форм – сообразительность, и низшая из высших форм – разум, называемый «материальным». Человек, граничное существо, есть следствие этой комбинации, и если он един, то не иначе как через сочленение в нем двух собственных форм:
Нет ничего затруднительного в том, что человек обладает двумя собственными формами, одна из которых сообщает его телу субстанциальное бытие, а другая служит внутренним деятелем, благодаря которому он называется мыслящим так, как мы сказали; и прежде всего потому, что человек – самое совершенное и самое благородное из существ мира сего. [112]
Забудем же о двух субъектах, говорит Иоанн. Велик риск, что Фома Аквинский, разводящий по разные стороны человека-тело и мыслящий разум, возьмет верх. Решением может быть диморфизм собственного, который, не устраняя отдельности разума, возвращает его в индивида, интроецирует его, как сказал бы Ференци [113]*, в «я».
Zwei Seelen wohnen, ach!
in meiner Brust… [114]
Но что видят во всём этом латиняне?
Очередное пагубное раздвоение.
Если согласиться с выдумкой, будто разум – это усвоенный внутренний деятель, польза от нее ничтожна в сравнении с вносимой ею смутой: мыслящий человек, агрегат, составляемый в акте разумения сообразительным телом и разумом, – это уже не человек, который живет, страдает, чувствует и весь целиком находится в одухотворенном теле. Ради обретения мысли аверроизм жертвует единством человека.
Эта тема угадывалась у Кавальканти. Проблема уже не во внеположности логоса, не в дерационализации человека, не в низведении его до тупой скотины, а в расторжении в нем чувственной и разумной сфер вплоть до радикального разъединения двух воспринимающих инстанций на базе одного тела: индивид понятия – уже не тот же индивид аффекта; продолжаясь в разуме, он становится другим.
Дело сводится к разрыву человечности надвое: она то мыслит, то живет, никогда не собираясь внутри одного существа. Ментальная агрегация сопровождается разломом, распадом существа, переполненного целостными измерениями и вынужденного отныне говорить «я» двумя разными голосами.
Вспомним Лакана: «…важно выяснить, не говорю ли я о себе сообразно тому, что я есмь, а есмь ли я, когда говорю о себе, тот же, что и тот, о ком говорю» [115] . И его отрицательный ответ: «…я мыслю там, где я не есмь, следовательно я есмь там, где я не мыслю» [116] . В глазах латинян Аверроэс был первопроходцем этого отрыва.
Достаточно обратиться к таким мэтрам схоластики, как Пётр Ауреоли (около 1280–1322) и Григорий из Римини (около 1300–1358). В аверроизме, пишет последний, человек понимается двумя способами: либо как агрегат тела и разума, либо как просто тело, способное воображать. Отсюда следует, что у Аверроэса…
…не один и тот же человек (non idem ipse homo), с одной стороны, разумеет универсально (intelligit universaliter), то есть схватывает понятия, а с другой – разумеет частно (intelligit particulariter), то есть – воображает, соображает. [117]
Тем не менее каждый переживает себя (experitur) как одно и то же существо во всех своих действиях. Каждый обладает опытом самого себя как одного и того же на скрещении всех своих перцепций. Но Аверроэс восстает против опыта. Если верить ему, то, когда я мыслю, я не тот же, что и когда – если в этом есть какой-то смысл – просто есмь.
В Книге Исход (3:14) Бог называет себя: Ego sum qui sum («Я есмь тот, кто есть»). Аверроизм не допускает подобного для человека, ведь никто уже не вправе сказать: Ego sum (intelligens) qui sum (cogitans) – «я есмь (мыслящий), кто есть (соображающий)».
Так же считает и Пётр Ауреоли [118]. Агрегация, которая должна конституировать человека, в аверроизме слишком хрупка. Человек – не истинное целое, ему недостает единства, той врожденной тождественности, которую я ощущаю внутренне, воспринимая себя как централизующий полюс мыслей, образов, болей, радостей, движений жизни. Ведь я мыслящий, я чувствующий дан себе в опыте, говорит Пётр, как узел, точка схода, распределения, удержания, как организующий принцип всех моих переживаний, который придает связность моему составному существованию. Аверроизм разлагает этот агрегат.
Выходит, диморфизм собственного внутри одного и того же существа – всего лишь уловка, тогда как истину системы Аверроэса составляет шизофренический дуализм субстанций. Для одного и того же тела есть два существа, чьи слова, чьи логики чередуются или даже перекрывают и запутывают друг друга. Поэтому в усовершенствованном виде учение о двух субъектах становится только хуже: оно превращается в теорию двойного человека, в режим двух человечностей: основной, повседневной, низкой – человечности ощущения, основанной на сообразительности; и высокой, порывистой, подобной дрожащему пламени, – человечности мысли, рожденной прививкой некоего внешнего разумного принципа. Взамен ущербной антропологии безголового человека мы получаем расщепленную и избыточную антропологию индивида, на сей раз, скорее, двухголового и дающего на вопрос «кто я?» два разных ответа.
Единство разума и вытекающее из него отсутствие различий будут приводить латинян в ярость. Но еще до того, как устрашиться перед этим всеобщим растворением и смешением, перед этой онтологией сумерек, где «все индивиды – одно», они споткнулись об учение о человеке, запрещающее всякий синтез психического аппарата и ведущее, без вариантов, к патологии внутреннего конфликта. Им, с успехом разбиравшим тайну Троицы и двух природ, человеческой и Божественной, соединившихся в ипостаси Христа, здесь, в физическом мире, явился монстр, преподносимый аверроизмом как норма: будто бы каждый человек, просто потому что он человек, есть два человека, никак не меньше [119].