Именно подозрение о таких тайных силах делает Мефистофеля столь жутким для набожной Гретхен: «Она томится и скорбит безмерно, / Что если я не черт, то гений уж наверно». Чувство жуткого от падучей, от безумия имеет то же происхождение. Неспециалист видит здесь проявление сил, наличия которых он не предполагал у ближнего, но импульсы которых он способен смутно ощущать в отдаленных уголках собственной личности. Средневековье последовательно и психологически почти правильно приписывало все эти болезненные проявления влиянию демонов.[66]
В ходе своей истории, хотя и нельзя точно сказать – когда, аверроизм пересекся с демонологией. Не только потому, что Аверроэса сравнивали с дьяволом – все, кто его проклинал, если не прибегали к такому сравнению, то уж точно о нем задумывались, – а потому, что при концептуальном опровержении его антропологии сама собой возникала фигура демона.
Критика сводилась к следующему. Отношение разума к телу у Аверроэса, писали его противники, таково же, как и отношение демона к одержимому. В обоих случаях налицо одна и та же слабая, временная связь между двумя неравными субстанциями: разум инструментализирует тело так же, как дьявол – свою жертву.
Именно это имеет в виду падуанский философ Джакомо Дзабарелла (1533–1589), когда в трактате «О человеческом разуме» («Liber de mente humana») возражает аверроистам, утверждающим, что разум, будучи отдельным, не оформляет материю и не дает человеку бытия:
…полагая, что разум не оформляет <субстанциально> материю, мы не можем утверждать, что он объединен с телом по природе, поскольку ничего <абсолютно> единого этот разум и это тело не составляют; в самом деле, будь так, проиcходило бы нечто совершенно тождественное тому, что происходит в человеке, одержимом демоном. Демон, существующий в таком человеке, с ним не объединен, хотя помогает ему и даже, как мы можем предположить, движет его конечностями. Когда этот демон мыслит, человек, содержащий его в себе, не мыслит – и, подобно этому, когда человеческий разум пребывает в человеке таким же способом, тоесть не давая человеку бытия, и когда этот разум мыслит, никто не мыслит! [67]
Человек аверроизма уподобляется homo demoniacus [68]*. По Аверроэсу, говорит Дзабарелла, разум находится в теле человека или просто в человеке так же, как демон в одержимом, составляя с ним слишком слабое единство для того, чтобы действие части (в данном случае – мысль) могло относиться к «целому». То есть подобно тому как в одержимом действует лишь демон, в человеке аверроизма действует лишь отдельный разум.
Мы не найдем такой аналогии ни у Альберта Великого [69]*, ни у Фомы Аквинского, ни у Эгидия Римского [70]*, но в какой-то момент сложилась идея: аверроистская антропология – это заблуждение, бред, так как в подобной дуалистической системе нормальный человек сродни одержимому.
Это подтверждает, среди прочего, один текст, выдержка из спора, в котором Декарт, при посредничестве Регия [71]*, сошелся с кальвинистами-аристотелистами из Утрехтского университета во главе с его ректором Воэцием [72]*. Возражая тем, кто субстанциально разделяет тело и разум и тем самым представляет человека, соединение того и другого, как существо «акцидентальное» [par accident], Воэций прямым текстом сравнивает картезианскую позицию с позицией Аверроэса и Платона. Он говорит о «душе мира, или универсальном разуме Аверроэса, или платоновском духе, этом своего рода вспомогательном гении (tanquam παρεδρον genium), сосланном в темницу тела и прикованном к нему, как Прометей к горам Кавказа» [73]. А затем обращается к парадигме демона, чтобы отмести позицию противника как абсурдную:
Из этого следовало бы, что ангел или демон, находясь в теле одержимого (особенно помогая шишковидной железе или проникая силой именно в нее, а не в иные части тела), составляет с ним точно такое же единство, что и существующая в теле душа, ведь в обоих случаях соединение было бы одинаковым по роду и способу, а именно – акцидентальным. И также в обоих случаях не имело бы места никакого субстанциального единства, одной субстанции, или природы. [74]
Если mens [75]* у Декарта соотносится с телом так же, как универсальный разум Аверроэса, то есть как некий гений-паредр (или соправитель), это значит, что их связь друг с другом не прочнее, не лучше, чем связь демона с телом одержимого. «Единство» дьявольского типа не субстанциально, а акцидентально – противоестественно, монструозно, как какой-нибудь распутный терциарий.
Это уже не ранний антиаверроизм, чей приговор как будто бы потребовалось ужесточить. Hic homo non intelligit? Хуже: hic homo diabolizat. Речь уже не о том, что человек, по Аверроэсу, якобы не мыслит или не более чем мыслится, нет, он – воплощение Сатаны, бешеное вместилище зла, существо, не принадлежащее себе, потерянная душа.
Это ожесточение бросается в глаза на стенах церквей – как перевернутое Ecce Homo. Се человек, утративший человеческое обличье! Вот что читается во фреске, написанной Филиппино Липпи (1457–1504) в капелле Карафа римской базилики Санта-Мария-сопра-Минерва:
Это снова триумф Фомы Аквинского. Но кое-что изменилось. Поверженного Аверроэса здесь нет. У ног святого лежит воплощение злокозненности. Аверроэс исчез? Его кем-то заменили? Отнюдь. Он превратился в старика-дьявола. Ему приданы дьявольские черты. И эти черты говорят правду о зле, заключенном в его системе.
Как ни парадоксально, аналогия между человеком Аверроэса и тем, кто одержим дьяволом, была, возможно, подсказана самими аверроистами. Напомним концепцию, которую Сигер Брабантский (около 1240 – между 1281 и 1284), первый видный последователь Аверроэса в латинском мире, противопоставил Фоме Аквинскому в своем трактате «О разумной душе» [76].
Этот труд был ответом на антиаверроистский текст Фомы «О единстве разума» и на идею, согласно которой сторонникам Аверроэса, представляющим отдельный разум как двигатель тела, не удается, так же как и их учителю, сохранить при этом бесспорный факт индивидуального мышления. Если разум – всего лишь двигатель тела, а не его субстанциальная форма, самый принцип его бытия, то, подчеркивает Фома, невозможно объяснить, что «конкретный человек мыслит».
Что отвечает на это Сигер? Что субстанциальная отдельность разума не запрещает признать за человеком способность мыслить: нужно лишь учесть, что разум, будучи отдельным в своем бытии, является не только двигателем, но и внутренним деятелем (operans intrinsecum) в мыслящем человеке [77].
Каковым бы ни был точный смысл этой формулы, понятно, что слышали в ней противники аверроизма: разум аверроистов, пусть и отдельный, всё же служит формой и совершенством человека, так как действует внутри него.
Эта формула примечательна, поскольку она пересекается со средневековым определением одержимого дьяволом или, говоря строже, energumenos [78]*.
Что значит energumenos?
Фома приводит, чтобы определить этот термин, расхожую этимологию:
Energumena называют тех, кто прорабатывается изнутри (interius laborantes). Cлово происходит от en-, что значит «в», и ergon, что значит «работа». [79]
Или, точнее, поскольку в этих energumena буйствует не бог весть что, а некое дьявольское существо, вселившееся в их тело извне:
Energumena называют тех, кто прорабатывается изнутри внешним действием дьявола. [80]
Связь очевидна. Один шаг – и разум как operans intrinsecum превращается в разум как interius laborans: достаточно увидеть в нем злой умысел. Человек, в котором «действует» разум, оказывается «проработан» им, то есть нагружен, подавлен, одержим им. Вот как могли рассуждать латиняне – и то, что должно было объяснить способность индивида мыслить, становилось в глазах противников аверроизма лишним подтверждением его помешательства.
И всё-таки одного понятия внутреннего деятеля мало, чтобы устроить встречу аверроизма и демонологии. Нужна была нить, которая соединила бы ощущение сатанинской угрозы [81] и неслыханную доселе формулировку отношений разума и тела. Таким элементом стало понятие вспоможения.
Это понятие, довольно ходовое в схоластике с первых ее шагов – среди прочего, в области таинств, – во второй половине XIII века напомнило о себе как характеристика договора с дьяволом. Свидетельство тому, например, комментарий к Апокалипсису францисканского монаха Петра Иоанна Оливи (1248 /1249 – 1298) [82], [83]*.
Исследуя возможность заставить образ Антихриста заговорить (Откр. 13:15), Оливи вслед за Ришаром Сен-Викторским [84]* предлагает следующие два толкования:
…<сторонники Антихриста> будут делать так, чтобы материальная статуя Антихриста заговорила силой дьявольского разума, проникшего в нее по воле их заклинаний. Или так, чтобы дьявольский разум, как разум обычный, оказал вспоможение (assistat) главным подражателям Антихриста <…>, и чтобы тем самым эти люди силой злокозненного ума заговорили на разных языках, подобно тому как это было дано апостолам Святого Духа. [85]
Второе толкование примечательно тем, что использует глагол assistere (присутствовать, содействовать, помогать), который у теоретиков договорной причинности sacramentum [86]* обозначал способ присутствия Бога при отправлении таинства. Здесь тот же глагол применяется к дьяволу. Кем выступает дьявол в договоре со мной? Помощником: он относится ко мне как помощник.
Эта идея вспоможения и была использована в XIII–XIV веках, чтобы охарактеризовать аверроистский способ связи между разумом и телом как отголосок платонизма. Что есть у Аверроэса разум по отношению к телу? С этого времени и до Возрождения на этот вопрос будут отвечать так: forma assistens, то есть форма, не более чем «вспомогательная», подобная рулевому на корабле, которым он управляет, а не «оформляющая» (informans), не единая с телом субстанциально [87].
Одним из первых это четко формулирует Буридан, когда пишет, что разум аверроизма помогает каждому человеку, подобно тому как Бог присутствует в мире, не вмешиваясь в него [88]. А в итоге мы обнаруживаем то же самое и у Бейля, в статье «Аверроэс» его «Исторического и критического словаря»: «Согласно аверроистам, душа человека не способна разуметь без поддержки вспомогательного разума» [89]. Почти одновременно Эдмон Пуршо (1651–1734), многолетний ректор Парижского университета, различая единство разумной души с телом и акцидентальное отношение, связывающее демона с одержимым, пишет: «…демона в бесноватом (énergumène), с которым он связан акцидентально, схоластика обычно называет вспомогательной формой» [90]. Итак, две истории – аверроизма и демонологии – связаны.
You know you don’t have to act with me, Steve. You don’t have to say anything, and you don’t have to do anything. Not a thing. Oh, may be… just whistle. [91]
Вторжение демона в историю осуждения Аверроэса предполагало такое прочтение его антропологии, в котором ее ноэтическая сторона определялась сугубо вспомогательной функцией отдельного разума. Но внимания заслуживает и другая сторона. Как нужно было представлять себе тело и образ, чтобы объяснить этот буйный натиск, вкладывающий свою силу и свое действие внутрь человека?
Противники аверроизма считали, что в его основе лежит радикальная антропология, согласно которой разум, при кажущемся согласии аверроистов с классическим определением человека как разумного животного, на самом деле не является формой индивида, так что тело должно быть наделено какой-то собственной – соображающей – формой, ответственной за утверждение его «человечности».
При таком раскладе антропология оказывается теорией раскола телесности и разумности, лишь точечно, отрывочно соединяющихся посредством образов. Человек Аверроэса – это соображающее тело, с которым разум – отдельный – не объединен субстанциально; это соображающее тело, для которого разум не является оформляющей формой и которое поэтому интеллектуализируется лишь в моментальном действии мысли – каждый раз, когда из его образов абстрагируется понятие.
Вот в чем всё дело. Чтобы мыслить, человек, чьей формой служит соображение (cogitation), должен открыть себя разуму (призвать, вызвать его), чтобы произошло сцепление. Мысль осуществляется не взаперти, не внутри, не целиком внутренне, так как разум, по природе своей, не внутри. Поэтому, наоборот, чтобы мысль перешла от образа к понятию, ей нужно выбраться наружу – к отдельной ноэтической инстанции. Если разум не является всегда уже формой индивида, его субстанциальной формой, то есть формой, которая из его собственных недр, словно в замкнутой цепи, конституирует его еще до ментального акта, то чтобы такой человек мыслил, ему нужно открыться внешнему intellectus, который размыкает церебральное поле и делает возможным соединение с собой, разумом, мысли.
Иначе говоря, человек, который не есть разум, не обладает разумом как своей субстанциальной формой, способен мыслить не иначе как становясь, насколько в его силах, внутренне доступным для этого, то есть открытым этой внешней реальности, простертым, пустым перед нею – предоставляя свои образы конечной действенности парящей над ним силы.
Да-да, именно в этом всё дело. Именно в этом беззащитном самораскрытии, обнажении себя противникам аверроизма видится величайшая угроза. Конечно, никто из них не сказал бы, что человек – абсолютно непроницаемое, закованное в броню существо, этакий монолитный блок, – как потому, что в нем, как и в любом другом Божьем творении, действует Бог, так что человек никогда не один внутри своего бытия, так и потому, что его личная жизнь постоянно подвержена всевозможным – заоблачным и земным – влияниям. Однако нельзя путать эту пористость, не исключающую ни автономии индивида, ни его фундаментального единства, с проломом, зиянием, структурной уязвимостью, которую, как кажется, предполагает аверроистская антропология: в системе, где разум онтологически отделен, соображающее тело, если оно мыслит, если оно должно быть телом мыслящего существа, как бы отдается разуму на последнем, пассивном этапе copulatio [92]*.
В этой антропологии неполноты, которая феминизирует форму, открывает ее понятию, как томизм – esse [93]*, мышление оказывается по существу рискованным. Она делает вторжение демона постоянной виртуальностью тела, коль скоро тело, скажем так, соображает под открытым небом и человек, будучи в конечном счете неспособным дать разуму нечто большее, чем его образы, должен, чтобы действенно соображать, отдать себя во власть того, что его превосходит [94].
Человек аверроизма всегда потенциально одержим, населен дьяволом, так как предоставляет злому духу свободное место, доступ в себя, так как по структуре своей содержит нехватку способности к мысли, которую злокозненный разум может заполнить, захватить, превратив человека в своего пособника. Антропология, не считающая человека субъектом разума, рискует сделать его субстратом демона. Ценой отдельности разума оказывается постоянная возможность заразиться злым духом. Ответом на отказ владеть разумом (что делает человека объектом) становится вторжение сатаны (что делает человека потерянным субъектом).
Можно возразить: образы взывают к разуму, не к чему иному, как к разуму, – для того они и существуют. Так и есть. Но по большому счету ничто не запрещает допустить, что соединяются они в итоге именно с дьяволом и что их возбужденные, манящие черты приобретают смысл призыва, прелести, соблазна. Эту опасность губительной встречи, когда соединение происходит не с тем разумом, какого человек ждал, латиняне предчувствуют и стремятся предотвратить.
Те, что согласны <с Аверроэсом>, думают, будто они, подобно растениям, не мыслят, и считают себя недостойными осведомления о чем бы то ни было. [95]
Что подрывает этот довод одержимости демоном?
Здесь вспоминается Фуко. Стоит вернуться к его известному толкованию важнейшего места «Метафизических размышлений» Декарта [97]. В «Истории безумия в классическую эпоху» он цитирует следующие строки оттуда:
И каким образом мог бы я отрицать, что эти руки и это тело принадлежат мне, иначе как приравняв себя к каким-то безумцам (insani), мозг которых настолько помрачен парами черной желчи, что они упорно считают себя королями, хотя очень бедны, или одетыми в золото и пурпур, хотя совершенно наги, или имеющими хрупкую голову, или же сделанными из стекла? Но ведь это сумасшествие (amentes), и я был бы таким же сумасбродом (demens), если бы поступал, как они. [98]
Как известно, Фуко полагает, что мы имеем здесь дело с вытеснением возможности безумия за пределы мысли, поскольку, приведя довод сумасшествия, Декарт тут же его отводит по приговору «последней инстанции Cogito, которое по своему существу не может быть безумным» [99].
Безумие (то есть состояние умалишенного, того, кто, буквально, лишен своего mens) вынесено вовне. «Отныне безумие не грозит самой деятельности Разума», – пишет, толкуя мысль Декарта, Фуко [100]. Почему? Потому что оно понимается как другое, обратная сторона, мысли: «…вообразить себя безумным нельзя даже в мыслях, ибо безумие – как раз условие невозможности мыслить» [101] .
Запомним эту формулу: безумие, умалишенность, a-mentia, есть условие невозможности мысли. Ведь аверроизм (как утверждают его противники, он отделяет mens от человека, превращая последнего в умалишенное по природе своей существо, в которое может вселиться посторонний разум [102] ) оказывается, по существу, угрозой того, саму возможность чего, согласно Фуко, классицизм отрицает. Иначе говоря, беда аверроизма проистекает из антропологии, полагающей в основание мысли условие ее невозможности. Аверроизм стремится объяснить мысль с помощью конструкции, помещающей в центр человека не просто его противоположность, а саму его невозможность. «Я мыслю – значит я не могу быть безумцем» [103] , – формулирует Фуко тезис классической эпохи. Аверроизм же вероломно опрокидывает эту конструкцию, предлагая другую: «Я мыслю и, чтобы мыслить, иду на риск безумия».
Чтобы правильно это понять, нужно вернуть в оборот средневековое различение cogito и intelligo, досадным образом упущенное, а потом и забытое Новым временем. Cogiter – не то же самое, что intelliger. Соображение (cogitation) – это действие заложенной в мозгу человека индивидуальной способности, которую средневековые философы называли сообразительностью (la cogitative). Объекты сообразительности – это образы и их определенные детерминации, а ее спекулятивная функция – подготовка понятийного абстрагирования путем обработки соображенных форм. Абстрагирование, в свою очередь, приводит к разумению (intellection), то есть, собственно, к мысли. Выходит, что разумение (intelliger) – всецело действие разума, универсальной силы, чьи объекты – это уже не единичные формы, а действительные умопостигаемые вещи. Так говорят все средневековые аристотелисты: мы сначала соображаем, потом разумеем; мы разумеем, мыслим, потому что сообразили. Аверроизм якобы ломает эту последовательность.
У Декарта – говорит Фуко, – поскольку я cogito, я не могу быть безумным. У Аверроэса – всё наоборот: поскольку я cogito, я – говорят его противники – всегда потенциально неразумен, то есть мой акт мысли, склонный к intelligo, всегда потенциально принадлежит другому, готовому меня его лишить. Поле действия аверроистской ноэтики – a-mentia, субстанциальная отдельность разума, а заложенная в ней опасность – de-mentia, отрыв, невозможность перейти через cogito к intelligo. Поскольку я соображаю, я всегда могу быть de-mens, оторванным от разумности. Всякая мысль, всякая попытка мысли преследуема неразумием. Cogito – возможное преддверие безумия, а не ментальная ограда, по природе своей его исключающая. Вовсе не будучи заодно с мыслью, оно в аверроизме образует, как ни парадоскально, пространство виртуальной умалишенности, где «субъект», как сказал бы Фуко, рискует потерять статус действующего и говорящего.
В мысли всегда – возразят нам – есть риск, авантюра. Да, но нужно различать ошибку (заблуждение) и безумие. Антиаверроист, с его точки зрения и с его концепцией разума, идет на риск заблуждения; аверроист, в своих собственных глазах, идет на риск не-мышлением. Его риск – не ошибка его мышления, в его мышлении, в какой-то точке его мышления, в целом правильного, не аномалия, не сбой нормальной способности; его риск – замыкание в бытии-зверем, регресс к бытию-растением. У Аверроэса cogito подрывает то, что обосновывает у других: оно заключает в себе постоянную угрозу запуска собственного самоустранения.
Одержимость дьяволом, как буйная форма умопомешательства, тоже связана у Фрейда с Unheimlichkeit. И то, что о ней заговорили ниспровергатели аверроизма, добавляет еще один штрих к пониманию того, какого рода страх охватывал перед ним латинян. Добавим, что критика аверроистской антропологии, которую сочли дьявольской, пересекается с одним из первых значений жуткого, которое Фрейд находит у Йенча, но вначале отбрасывает:
Согласно этому автору, особенно благоприятное условие для появления чувства жуткого – возникновение интеллектуальной неопределенности в отношении того, является ли нечто живым или безжизненным, а также когда неживое слишком похоже на живое. [104]
По Йенчу, Unheimliche возникает, когда мы не можем сказать, что перед нами – живое существо или автомат, изделие. Олимпия – живая девушка или всего-навсего кукла, восковая фигура?
Такую же растерянность испытывали латиняне перед человеком Аверроэса. Лишенный разума, этот человек, простое сообразительное тело, оказывается не более чем животным; Коппелиус так и обращается к Натанаэлю: «Звереныш!» Но, возможно, этот человек даже не животное, а машина, говорящий истукан [105] .
Эта проблема заявляла о себе задолго до упоминаемых Декартом во втором метафизическом размышлении «шляп» и «плащей», облекающих «призраки» или людей, «двигающихся посредством одних лишь пружин» [106] . В схоластике она касалась подозрения, заключенного в инференциальном познании других душ и, шире, познания субстанции внеразумных вещей по их акциденциям. Аверроизм лишь гиперболизировал все эти вопросы.
В ветхозаветной Книге Товита (5:4–11) ангел Рафаил выглядит как человек, потому что совершает человеческие поступки. «Скажи мне, из какого ты колена и из какого рода?» – спрашивает отец. Человек аверроизма – черная версия тревоги, вызываемой этим ангелом [107] . Все опоры рушатся: глядя на него, невозможно сказать, кто это.