Характер и состояние духовно-религиозной жизни горнозаводского Урала на протяжении XVIII–XX вв. не раз становились объектом внимания и обсуждения. Существуют свидетельства путешественников, чиновников, священнослужителей, которые пытались описать нравы населения уральских заводов. Важное место при этом отводилось отношению к Церкви, специфике религиозности жителей уральских заводских поселков.

Большинство из этих оценок диаметрально противоположны: если одни видели на Урале падение нравов, упадок религиозной жизни (а в советский период считалось, что уральские рабочие сплошь атеисты), то другие фиксировали проявления религиозного энтузиазма, напряженность духовной жизни. Так, в публикациях неофициального отдела пермских или оренбургских епархиальных ведомостей священники отмечали, что «народ здешний проникнут духом религии, духом христианских идей», «к числу отрадных явлений, выражающих религиозное настроение, нужно отнести благоговейное стояние в храме»⁵⁸, однако за внешней обрядовой стороной было сложно выявить подлинный характер религиозных чувств. И. И. Шалаев в «Описании Лысьвенского завода» (1857) отмечал: «…что касается до нравственных качеств, то не многие жители завода набожны, но почти без исключения сметливы. <…> В религиозном отношении заботятся только о соблюдении одних обрядов, которые исполняются без душевных убеждений»⁵⁹.

Суждения о характере проявления религиозности в среде горнозаводского населения Урала носят, по преимуществу, оценочный характер. В своей основе они порождены желанием выразить то, что духовно-религиозная жизнь горнозаводского населения заметно отличалась от привычной. Но с чем могли сравнивать характер, состояние и облик духовно-религиозной жизни горнозаводского Урала? Прежде всего, и, наверное, исключительно с жизнью русского крестьянства, русской деревни.

Православная вера и жизнь церковных приходов на селе принимали смысл и значение образца, для которого были характерны регулярное посещение церковных служб, вероисповедная практика, благочестивое поведение в храме. С этих позиций оценивали и религиозную жизнь горнозаводского населения (см., например, исповедные росписи, свидетельствовавшие о количестве приходящих к исповеди и причастию, или оценку поведения прихожан в храме: «переглядываний, перешептываний, улыбок, смеху <…> во время богослужения не допускается, <…> ни одни прихожанин <…> не пройдет и не проедет мимо храма <…>, чтобы не осенить себя знамением креста, или даже не помолиться»⁶⁰, факты благочестивого поведения: «прихожане Чермозской церкви отличаются благочестием и усердием к храму Божию»⁶¹; встречаются сведения о большом количестве тех, кто посещал публичные чтения в Перми о жизни святых⁶²; о прихожанах, которые «очень усердны к церковным богослужениям, говению, поминовению умерших»⁶³).

Православная вера и жизнь церковных приходов в том виде, в каком они проявляли себя на селе, бессознательно и некритично принимались за образец исповедания православной веры, пример организации религиозной жизни. Тем самым упущенным оказывалось одно существенное обстоятельство. Горнозаводский Урал в XVIII–XIX вв. представлял собой раннеиндустриальную культуру с характерными типологическими отличиями от традиционной культуры крестьянства, составлявшего абсолютное большинство Российской империи. Могла ли организация духовно-религиозной жизни горнозаводского населения в этих условиях остаться прежней, по существу, крестьянской, не претерпев видимых изменений?

Обращаясь к характеристике крестьянской религиозности, следует обратить внимание на особенности бытования традиционного общества, крестьянской общины и народной культуры. Можно выделить ряд характерных признаков. В первую очередь, это единство людей с природой, зависимость сезонного сельского (ручного) труда от природно-климатических условий, значительная социальная однородность крестьянского мира. Другая важная характеристика – переплетение хозяйственно-производственных связей, внутренняя институциональная нерасчлененность жизни общины, которой соответствует слабая дифференциация регулятивных механизмов социальной жизни, слабая сформированность социальных ролей, преобладание социальных связей личностного типа, замедленный ритм жизни, невыделенность «духовного производства» в отдельный специализированный вид деятельности, большая роль художественно-образного освоения действительности.

Православие определяло весь облик духовной культуры русского крестьянства. Традиционная народная религиозность интегрирует в себе не только собственно религиозные, но и нравственные, эстетические представления. Семейно-брачные отношения, нравственные нормы поведения, формы проведения досуга, различные виды взаимопомощи формировались и приобрели присущие им черты под воздействием православия. Православные традиции были тесно вплетены не только в канву повседневной крестьянской жизни, но и освящали все ее рубежные события христианскими таинствами (крещения, венчания, отпевания)⁶⁴.

Циклы и ритмы крестьянской жизни определялись церковным календарем. Церковные праздники являлись ориентирами, с которыми крестьяне соотносили все наиболее значимые события своей жизни. Положение и авторитет крестьянина в общине определялись не только его трудовыми навыками и умением вести хозяйство, но соблюдением им норм христианской морали, личным благочестием. Наблюдение со стороны общины за обязательным посещением церкви было одним из проявлений социального контроля.

Обычно считается, что доминантой крестьянской народной религиозности являлась ее образно-обрядовая составляющая. Но скорее следует говорить о том, что она была выражением особого типа миропостижения, восходящего в своих корнях к архаическому мифо-магическому мышлению, основывающемуся скорее на миропереживании, чем на рассудочном отношении к действительности: «Основная интенция этого типа религиозности направлена к глубинам природно-стихийного бытия. Этот тип религиозности очень связан с интуитивно-чувственно-природной сферой человека. В социальной плоскости важны чувства своего родного дома (национальности), своей территории (родины). В религиозном понимании значительное место занимает суеверные представления: вера в гадания, сны, знахарские способы лечения. Для образно-обрядовой религиозности характерно такое состояние сознания и поведения субъекта, которое отличается повышенными уровнями эмоциональности, нерефлексивности, легкостью ассимиляции любых верований, даже противоречащих основному символу веры»⁶⁵, – отмечает Т. А. Сережко.

Основанием народной религиозности является как относительная стабильность во времени социальной жизни, так и мало меняющийся массив социальной информации, что обеспечивает воспроизведение этой формы религиозности от поколения к поколению. Как пишет М. В. Ефименко, «такой тип культурно-религиозного развития можно определить как традиционалистско-экстенсивный, достаточно консервативный, охраняющий действие традиционных религиозных структур, поддерживающий специфический уклад жизни, традиционные ценностные ориентации и предпочтения, трудно восприимчивый в религиозной жизни к любым переменам»⁶⁶.

На Урале изменения в мироотношении крестьян происходили при более активном общении с городскими жителями или заводчанами. «Оренбургские епархиальные ведомости», в частности, свидетельствовали, что «народ, населяющий село Васильевку, более или менее развитой, <…> что зависит от частого столкновения с городскими и заводскими жителями»⁶⁷.

Стиль религиозной жизни промышленного Урала генетически связан с крестьянским (он может быть представлен как эволюция последнего). Этому способствовал сам статус крепостных горнозаводских работных людей, по сути, «полукрестьян», не похожих ни на европейских пролетариев, ни на российских фабричных рабочих. Одновременно в жизни края постепенно начинают проявляться новые черты, свойственные раннеиндустриальному обществу.

Горнозаводский Урал можно отнести к промежуточному раннеиндустриальному типу культуры, сочетающему черты аграрного (с которым он так и не порывает своей связи) и индустриального общества. Более того, в силу ряда исторических обстоятельств (государственной политики, сохранению крепостного права и системы горных округов, отдаленностью географического положения Урала) промышленный Урал оказался лишен возможности развиваться естественным образом в соответствии с общей логикой индустриализации.

Почти на два столетия Урал был превращен в своеобразный промышленный анклав внутри крестьянской России, что привело к консервации специфических форм горнозаводской культуры как неких компромиссных образований, сочетающих и примеряющих в себе черты доиндустриальной и индустриальной культур.

Подобная специфика индустриализации края не могла не отразиться на социальном статусе горнозаводского населения, во многом определив не только его социокультурный облик, но и стиль религиозной жизни. Зависимость от завода, сохранявшаяся связь с землей, низкая мобильность и другие признаки, свойственные положению уральских горнозаводских рабочих как социальной группы, дают основание ряду историков (среди которых Н. Н. Алеврас, Ю. Д. Коробков, Б. Н. Миронов и др.) утверждать, что в их социально-правовом положении сословные черты и характеристики преобладали над классовыми. По существу, признается, что они представляли собой искусственно созданное государством для обслуживания нужд горнозаводской промышленности сословие.

Одной из обсуждаемых базовых характеристик нравов уральских горнорабочих остается их связь с крестьянской культурой. По словам Б. Н. Миронова, «крестьянское происхождение» уральских рабочих проявлявшееся в сходных моделях поведения, политических представлениях и психологии выживания, «мы обнаруживаем во всем: в организации рабочих коллективов, в обычаях и ритуалах, в неуважении к собственности, в отношении к буржуазии как к паразитам, в монархических симпатиях, в склонности к стихийным разрушительным бунтам, в негативном отношении к интеллигенции и либеральному движению»⁶⁸.

Соответственно, горнозаводского рабочего определяют как «наполовину рабочего, наполовину земледельца». При этом состав вспомогательных рабочих во многом формировался за счет крестьян, которые, постоянно вращаясь в заводской среде, были непосредственным резервом пополнения постоянного рабочего состава. «В уездах горнозаводской полосы Урала (Верхотурский, Екатеринбургский, Златоустовский и часть волостей других уездов), особенно в волостях, где располагались заводы, сельское население и рабочие жили совместно в одних селениях, в общих административно-волостных единицах, все вопросы повседневной жизни решались их жителями на сельских и волостных сходах, которые обсуждали «сплошь и рядом заводские дела»⁶⁹.

В то же время существуют многочисленные свидетельства и наблюдения, что уральские горнозаводские рабочие осознавали себя особой социальной группой, отличной от ближайшего социального окружения. Они считали заводскую работу своим главным предназначением и гордились ей. Исторические источники постоянно указывают на оговариваемое рабочими «кровное родство» с их «огневой» работой.

Так, опрошенные в 1891 г. рабочие мартеновского цеха нижнетагильского завода говорили, что их профессия помимо овладения технической стороной дела «требует сноровки, выдержки, осмысленного отношения к процессу производства. И вообще, резюмировали они, «не каждый, кто обладает физической силой и умением трудиться, способен успешно выполнять нашу огневую работу»⁷⁰.

Можно согласиться с существующим мнением о том, что в социальной структуре горнозаводского Урала в начале ХХ в. переплетались процессы незавершенного сословного синтеза горнозаводского населения и его начавшегося разложения. В основе жизни горнозаводского рабочего лежал индустриальный труд, который утверждался в качестве центрального структурообразующего элемента всей жизнедеятельности не только индивидуальной, но и социальной (культ индивидуального мастерства, профессий, появление династий). Важной специфической чертой трудовой деятельности горнозаводского населения Урала была меньшая зависимость труда от сезонности. Характер заводского труда не мог не повлиять на специфику проявления религиозности. Так, одной из черт ее является исполнение обрядов. Однако известны факты, когда в горнозаводских центрах к Причастию редко приходили мужчины в возрасте от 18 до 45 лет. На увещевания священника они обычно отвечали: «Некогда нам, батюшка, говеть-то, мы люди рабочие, то надо хлебушко молотить, то в извоз съездить, в лес сходить дровец нарубить. Подушно трясут, а где мы его возьмем, если не станем трудиться; радехоньки бы Богу помолиться, да некогда, видит Бог, некогда!»⁷¹

В самой манере общения проявляются не только внешние приметы секуляризации (они прослеживаются и во внешнем облике мастеровых и работных людей, и в устройстве быта, приобретающем внерелигиозную окрашенность), но и специфическое личностно-индивидуальное отношение к церковной жизни. Следующими чертами горнозаводского стиля жизни, обусловившего специфику религиозности, было формирование новых типов поселений – «заводов» (в том числе с регулярной застройкой) как части общего процесса преобразования уральского ландшафта. Вместе с ними создавались системы гидротехнических сооружений, рудников, шла прокладка сети дорог. Одновременно с этим происходила унификация культурного облика жизни, изменение культурных потребностей, появлялся интерес к городской мещанской культуре. Горнозаводское население начинало не только осознавать свое отличие от деревенских жителей, но и активно его демонстрировать в манере поведения, в одежде, способах коммуникации. В. В. Блажес отмечал, что «в среде уральской заводской молодежи сформировался идеал красоты, включающий в себя не только умение хорошо трудиться, но и умение по-новому одеваться, по-новому общаться»⁷². Есть и свидетельства очевидцев того времени⁷³.

Постепенно в среде горнозаводского населения Урала разделяются духовное производство и потребление – процессы, не знакомые деревне. Следует упомянуть и об еще одном важном факторе, оказывавшем влияние на стиль религиозности горнозаводского населения Урала, – большей плотности межконфессиональных и межнациональных контактов, изначальной пестроте самого горнозаводского населения.

В фольклоре горнозаводского населения зафиксировано предание о том, откуда появились Уральские горы, схожее с космогоническим мифом народа манси, с которым пришлось контактировать переселенцам; жители Верх-Исетского завода вплоть до начала XX в. праздновали день святого Николая как свой собственный праздник, поскольку, когда их переселяли на Урал из Центральной России (из Орловской губернии), приходской священник благословил их иконой Святого Николая. Схожие сведения встречаются и о жителях целого ряда населенных пунктов на Южном Урале, выходцев из разных регионов Центральной России.

В качестве еще одного компонента системы духовно-религиозной жизни горнозаводского населения Урала следовало бы рассмотреть роль старообрядчества в крае. Но ввиду того, что данная тема требует отдельного освещения, мы ограничимся лишь указанием на некоторые черты этого феномена, повлиявшие на состояние и характер народной религиозности в крае.

Находясь в оппозиции к официальной церкви, лишенные опоры на государство, старообрядцы привыкли опираться на свои собственные силы (Церковь находится только там, где исповедуется живая православная вера). Со старообрядцами связано появление в России, а потом и на Урале, особого типа религиозности, который характеризовался активностью вероисповедания, строгостью в соблюдении религиозно-этических норм, преданностью конфессиональным принципам, религиозным рационализмом, аскетизмом, методизмом, обостренным эсхатологическим чувством.

Постоянная, в том числе и богословская, полемика с господствующей церковью, а затем и между различными согласиями староверов, способствовали распространению в их среде грамотности, религиозной образованности. Вся организацию повседневной жизни старообрядца была тщательно соотнесена с целями спасения личности.

Истовая приверженность своей вере, апелляция к древним традициям Церкви и национальной жизни служили основой духовного авторитета «ревнителей древлего благочестия» в народной среде. В отличие от старообрядца, писал Н. И. Костомаров в статье «История раскола и раскольников», именно «простолюдин православного вероисповедания, как его деды и прадеды, очень часто отличался холодностью к религии, невежеством и безучастием к области духовного развития»⁷⁴.

В. Г. Сенатов в работе «Философия истории старообрядчества» (1908–1912) отмечал в связи с этим: «Историк старообрядчества на протяжении двух с половиной веков постоянно наблюдает борьбу между господствующею церковью и старообрядчеством. <…> Вместе с этим ему почти вовсе не приходится изучать факты столкновения между чисто народными массами и господствующею и старообрядческою. <…> В момент появления старообрядчества и народ не усматривал никакой разницы между собою и приверженцами старины. Одни прямо и открыто шли за вождями старообрядчества, другие сочувствовали им втайне. Эти делили свою привязанность к видимому храму с преданностью старой вере: на старую веру они смотрели как на чистое и благодетельное житие, а на новую – как на немощь греховную»⁷⁵.

Это, однако, не исключало резко отрицательного отношения старообрядцев к проявлениям народной религиозности. Борясь за сохранение истинно православной веры с официальной Церковью, находясь вне государства, старообрядцы должны были одновременно прилагать усилия к тому, чтобы избежать угрозы превращения в «народное православие». Они рано осознали необходимость борьбы с народными поверьями и обычаями, не говоря уже о колдовстве, считавшемся страшным грехом. Подобное, правда, не исключало того, что, по мнению ряда исследователей, в комплексе религиозных представлений самих старообрядцев (беспоповцев и поповцев) оставались верования и культовые практики, имевшие по существу дохристианские корни (одно из которых – традиция почитания объектов окружающего мира и особые культовые практики, связанные с этим).

Место старообрядчества в системе духовно-религиозной жизни горнозаводского населения Урала оказалось в значительной степени определено необходимостью для староверов решать проблемы своего собственного существования, своей внутренней организации, отстаивания своих религиозных убеждений.

Такое положение не исключало распространения не столько религиозного в узком смысле, сколько духовного влияния старообрядчества в народной среде. И в этом смысле оно служило одной из опор народной религиозности. Православная церковь сохраняла на горнозаводском Урале свое место в качестве обязательного элемента социальной и духовной жизни, но уже не в том прежнем всеобъемлющем смысле, какой она имела в жизни крестьянской общины. Проявлялось это в том, что мастеровые и работные люди начинали больше проявлять личностное и индивидуальное начала (в том числе в вопросах веры), связанные, в частности, с их более высоким уровнем грамотности.

В архивных документах встречались сведения о споре в здании Каслинского завода между старообрядцем и представителем ортодоксальной традиции о вере⁷⁶, о жителях Косулинского прихода Челябинского уезда «Оренбургские епархиальные ведомости» сообщали, что местные жители «нередко сами вступают в прение с раскольниками об истинах веры. Например, во время ярмарки один раскольник что-то читал своим единомышленникам, доказывая, что в настоящее время «несть церкви Божией», на что православный из толпы сказал: «Кроме Божьей церкви нигде же несть спасения»⁷⁷.

Труд на рудниках, шахтах и горных заводах, особенная жизнь и бытовой уклад на Урале заметно отличался от образа жизни крестьянской России. Это, как было отмечено выше, породило особый человеческий тип уральца – «тагильского мастерка», которому нередко приписывали склонность к вольнодумству, в том числе и религиозному. Другое дело, что можно привести свидетельства и прямо противоположного рода.

Родоначальник уральского краеведения Н. К. Чупин в «Географическом и статистическом словаре Пермской губернии» 1886 г. отмечал, говоря о Невьянском заводе: «Невьянское общество, начиная от высших до низших слоев, чрезвычайно разъединено на противные одна другой партии. Так, постарше служащие не ладят с младшими, казенные личности с частными, работники одного цеха не сходятся с работниками другого; тоже замечается и между промышленниками и не редко между промышленниками, занимающимися одним и тем же делом. Главною причиною разъединения, не боясь промаха, можно назвать разнородность в религиозных убеждениях, доходящих нередко до фанатизма. Кто знает, как, например, раскольники смотрят на людей православного и иных исповеданий, тот, вероятно, согласится с этим»⁷⁸.

Даже на рубеже XIX–XX вв. в среде горнозаводского населения Урала православная вера выступала ключевой составляющей общественной морали и, следовательно, повседневной жизни. В. И. Немирович-Данченко сообщал о жителях Нижнего Тагила: «…ругань здесь не в обычае, и нецензурные слова не слышатся на каждом шагу, как в других местах нашего в этом единственном отношении, весьма либерального Отечества. Тагильцы очень вежливы друг с другом, о драках у них не слыхать. Люди тут себя «соблюдают в аккурате», и с первого взгляда вы замечаете в них некоторую выдержку»⁷⁹. В среде горнозаводского населения Урала бытовали предания о наказании тех, кто оскорблял Бога или непочтительно относился к иконам⁸⁰.

Приведенные факты позволяют констатировать, что ценностно-нормативная основа жизни в горнозаводской культуре – православная, но, в отличие от других регионов России, она обладает рядом специфических черт. Особый характер жизни, предопределенный индустриальным типом культуры в сочетании с формами традиционной для крестьян жизни, не мог не повлиять на религиозность. Это проявилось и в отношении к церкви как социальному институту, и в отношении к вере как индивидуальному выбору человека, и в обрядово-праздничной традиции.

Нравы горнозаводского населения определялись производственно-хозяйственной «специализацией» края, требовавшей выработки новых, по сравнению с традиционно-крестьянской, способов/маркеров самоидентификации, проявлявшихся в повседневной жизни.

16 октября 1799 г. указом императора Павла I учреждена самостоятельная Пермская епархия с кафедрой в Перми, территория которой совпадала с границами Пермской губернии. В ее состав входила и большая часть современной Екатеринбургской епархии. В 1833 г. было создано Екатеринбургское викариатство, в дальнейшем преобразованное в Екатеринбургскую епархию.

В более чем 125-летней истории Екатеринбургской епархии отразились основные особенности духовно-религиозной жизни Среднего Урала. Ее развитие в синодальный период показывает, как изменяется внутрицерковная жизнь Пермской епархии, какие перемены происходят в структуре епархиального управления, в каком направлении осуществляется реформирование приходской организации и изменения в жизни и хозяйственной практике монастырей.

В XVIII–XIX вв. на Среднем Урале продолжался процесс формирования новых традиций, связанных с почитанием уральских святынь, центров паломничества, новым качеством иноческой жизни, связанной, в частности, с появлением в уральских обителях своих старцев. Росло число храмов (к 1850 г. их было в Пермской епархии свыше 600), основная забота о благоустройстве которых лежала на приходских общинах.

Рубеж XIX–XX вв. был отмечен созданием сложившейся системы общественных религиозных организаций, основным звеном которой были епархиальные комитеты Православного Палестинского общества, отделы Православного миссионерского общества, епархиальные братства и различного рода попечительства. О всеобъемлющем характере этого движения свидетельствует, например, появление в Екатеринбурге и Перми церковно-археологических обществ, ставивших своей целью сохранение и изучение церковной старины, создание церковных музеев, Пермское общество организовывало собственные археологические экспедиции, опубликовав большое количество работ, не потерявших своей научной ценности и поныне.

К 1917 году, Екатеринбургская епархия включала 504 прихода и 14 монастырей, 628 храмов и более 725 часовен и молитвенных домов. В епархии проходило служение более 900 священнослужителей – свыше 640 священников и 270 диаконов. На территории епархии проживало более полутора миллионов жителей⁸¹.

Церковь на Урале в XX в. разделила трагическую судьбу всей Русской Православной Церкви. По известным причинам именно эта страница в истории Екатеринбургской епархии оставалась долгое время практически неизученной.

Авторам коллективной монографии «История Екатеринбургской епархии» (2010) пришлось проделать большую работу, чтобы представить произошедшее как целостную картину, центральное место в которой занимает непрерывная борьба государства против Церкви (часто приобретающая форму физического истребления духовенства), мирян, а фактически – против собственного народа.

Достаточно сказать, что во всей Свердловской области к началу Великой Отечественной войны осталось не более 20 зарегистрированных священнослужителей (на территории Свердловской обл. действовали 17 храмов и 3 молитвенных дома). Свердловская епархия, в состав которой вошли приходы Свердловской, Челябинской и Курганской областей, была восстановлена в 1943 г.

В послевоенные годы, особенно в хрущевский период, борьба за сохранение Церкви и права верующих на Среднем Урале стала вопросом личного мужества предстоятелей Свердловской епархии, епископов Флавиана, Климента, Платона. Первое за 30 лет открытие нового прихода в Екатеринбургской епархии состоялось в городе Камышлове в 1983 г. Начавшееся в 1990-е гг. возрождение Православной Церкви на Урале ознаменовалось «ее все возрастающим влиянием на общественно-политическую и культурную жизнь края»⁸².

Нельзя не согласиться с историками, которые отмечают, что «Уральское Православие стало важной частью Православия Российского, дав стране свой вариант миссионерства, свои традиции монашеской жизни, своих уральских святых и центры паломничества общероссийской значимости»⁸³.