Для китайских мудрецов Непознаваемое носит имя Дао. В «Дао дэ цзине» сказано, что Дао можно выразить, но его невозможно продемонстрировать как таковое. Лао-цзы продолжает рассуждение, предлагая триаду у (無), ю (有) и сюань (玄). В сочинении «Предуведомление к изображению гор и вод» (хуа шань шуй сюй, 畫山水序) – одной из наиболее ранних работ на эту тему – поэт и художник Цзун Бин предполагает, что задача пейзажной живописи – обнажить Дао. В самом начале Цзун Бин связывает Дао с мудрецами, как с теми, кто вмещает в себя Дао или видит, как Дао откликается во всех вещах. Люди другого типа, достойные, отличаются от мудрецов, поскольку человек может быть воспитан достойным, не став при этом мудрецом. Чтобы стать мудрецом требуются практика и мудрость, которые однажды могут пролить свет на путь (Дао).
Мудрые, вмещая в себя Дао, откликались вещам; достойные, в чистоте лелея дух, внимали образам. Что же до гор и вод, то они, будучи вещественными, увлекают к духовному. Мудрые поверяли дух свой Дао, а достойные вникали в него. Горы и воды в формах своих обнажают дао, а чувствительные радовались им. Это ли не изысканно?[383]
Цзун Бин использует аккуратную формулировку «вмещая в себя» вместо «зная», поскольку Дао вездесуще, но непознаваемо. Достойный или образованный человек может постигнуть его утонченность, не следуя ему, как это делают мудрецы. Этическое сосуществование с другими возможно только тогда, когда человек чувствителен – и здесь я вместо традиционного перевода иероглифа жэнь (仁) словом «человечный/гуманный», использую слово «чувствительный», поскольку быть чувствительным означает быть способным «резонировать» с другими человеческими и нечеловеческими существами. Эта чувственность, о которой мы здесь говорим в обобщенном виде, необходима для понимания Дао, потому что без нее Дао моментально упрощается до некоего «закона природы» или «принципа вещей» (как это часто делают сегодня). Однако такое понимание чувственности не ограничивается тем чувственным, которое описывает Кант. Напомним, что Кант различает два вида созерцания: чувственное и интеллектуальное, первое принадлежит человеческому, а второе – божественному. Кант ограничивал вопрос о чувственном феноменами, но он также стремился артикулировать sensus communis (здравый смысл), который является всеобщим, но не данным a priori.
С точки зрения деконструкции, sensus communis возможен только в письме и других средствах коммуникации. Как утверждал Жан-Пьер Вернан, греческий полис возник только после изобретения алфавитного письма, когда sensus communis мог быть установлен законом, который также есть письмо. Нас здесь интересует не столько вопрос о деконструкции, сколько то, как вопрос о чувственности может выйти за пределы чувственного, за пределы воспринимаемого органами чувств. В китайской философии это вопрос о сердце (синь, 心), которое иногда называют «великим сердцем» (да синь, 大心), и которое отличают от органов чувств, дающих нам лишь то, что неоконфуцианец Чжан Цзай (張載, 1020–1077) называл «ничтожным знанием» (сяо чжи, 小知). В этом смысле наука и техника являются именно ничтожным знанием, тогда как то, что познается только сердцем, является «великим знанием» (да чжи, 大知)[384]. Сердце дополняет органы чувств, поскольку они относятся к ограниченной форме познания и рациональности.
Когда Моу Цзунсань прочитал «Критику чистого разума» Канта, он был поражен и вдохновлен, обнаружив, что спекулятивный разум, который Кант стремился ограничить, был именно тем, что стремилась совершенствовать китайская философия. Главным в единстве конфуцианства, даосизма и буддизма, составляющих китайскую мысль, является совершенствование способа познания, который проникает за пределы феномена, с целью воссоединить его с ноуменом. Однако интеллектуальное созерцание не априорно. Нельзя стать мудрецом, Буддой или чжэнь жэнь (真人, букв. настоящий, подлинный, человек) без самосовершенствования, поскольку только посредством постоянной тренировки можно развить интеллектуальное созерцание. В этом же заключается отличие Моу Цзунсаня от Шеллинга (и от Фихте): такое интеллектуальное созерцание нуждается в развитии, так как оно изначально не дано для обоснования знания. Таким образом, интеллектуальное созерцание у Моу не является ни чисто априорным, ни апостериорным: оно, в отличие от чувственного созерцания, наследуется внутри вида (a priori), но не выводится чисто опытным путем (a posteriori), поскольку именно интеллектуальное созерцание отличает людей от других животных. В тексте Цзун Бина «Предуведомление к изображению гор и вод» мы обнаруживаем, что сердце уже противопоставляется глазу как органу, порождающему две различные ступени познания, которые, тем не менее, друг другу открываются (ин, 應) и отзываются (хуэй, 會):
Что приятно взору и открывается сердцу – вот истина. Если изобразить это искусно, то картина тоже будет приятна взору и отзовется сердцу. Когда картина так воздействует на дух, то дух все превзойдет, и истина будет постигнута. Даже если возвратиться в глухие горные ущелья – что добавит это к уже испытанному? К тому же дух, по сути, не имеет пределов, наполняет все формы и вдохновляет все вещи, а истина входит в тень и след. Искусно [чэн – Ю. Х.] изобразить мир – значит воистину исчерпать их – и то и другое[385].
Здесь необходимо обратить внимание на два момента в переводе. В последнем предложении приведенной выше цитаты значение слова чэн (誠) не вполне понятно. Без преувеличения чэн [искренность. – Прим. ред.] является наиболее важным понятием для сунского неоконфуцианства и его моральной космологии. В качестве наречия чэн буквально означает «искренне», но я бы расплывчато перевел его как «действительно», будто описывая степень. Можно также интерпретировать последнюю фразу следующим образом: чэн – это то, что позволяет выражать и переживать Дао. В «Чжун юне» («Следование середине», 中庸) сказано:
Искренность – это Дао Неба, стремление стать по нему искренним – это Дао человека.
<…>
Просветление от искренности – это природа. Искренность от просветления – это учение.
Если искренен, то просветлен.
Если просветлен, то искренен[386].
Искренность и ум тесно связаны. Без искренности нет ума, открытого к Дао. Чжан Цзай очень тонко понимал «Чжун юн», поэтому его интерпретация чэн позволила ему разработать концепцию великого сердца.
Помимо этого, я хотел бы обратить внимание на понятие «резонанс» (ганьин, 感應), который буквально означает «чувствовать и откликаться». Он не входит в пять чувств, но основан на них, и позволяет людям сочувствовать всем другим существам между небом и землей, а также сочувствовать самим небу и земле. Резонанс усиливается, когда человек достигает области (цзин цзе, 境界) немыслия и недеяния. Немыслие и недеяние отличаются от безмыслия и безделия: хотя нельзя перестать думать и делать, можно приостановить привычные модели действия.
Можно прибегнуть к метафоре из древней практики гадания. Когда-то наряду с гексаграммами из «И цзина» [ «Канон перемен». – Прим. ред.], черепаший панцирь и тысячелистник использовались для толкования явлений, воплощающих эти и [перемены, 易. – Прим. ред.]: недеяния и немыслия. Как сказано в «Си цы чжуань»: «И – это отсутствие размышления, отсутствие деяния. В тишине и покое преисполнись душевным чувством и тогда проникнешь в основу Поднебесной» [易無思也, 無為也, 寂然不動, 感而遂通天下之故]. Комментируя этот отрывок, Моу Цзунсань пишет:
Хоть черепаший панцирь и тысячелистник и лишены мыслей, когда вы работаете с ними, когда вы спрашиваете их о чем-то, когда ваше вопрошание резонирует, оно познает весь мир… Так что чувствуйте, чтобы познать мир, а это все равно, что чувствовать весь космос. Идея чувствования всего космоса наиболее основательно выражена в доциньском конфуцианстве; это то, что Кант называл интеллектуальным созерцанием[387].
Это смелое заявление вызывает множество вопросов. Моу приравнивает сердце – или то, что Ван Янмин (王陽明, 1472–1259) называл лян чжи (良知, букв. «благое знание») к тому, что Кант называл «интеллектуальным созерцанием»[388]. Во-первых, в какой мере можно соотносить лян чжи с интеллектуальным созерцанием Канта? Во-вторых, не является ли это возвращение к чувству своего рода регрессом к мистицизму? Несомненно, для этого необходимо большее количество уточнений и комментариев. Моу выступает с интуитивным предположением о том, что за пределами явлений есть другой способ познания, и совершенствование этого познания – это способ стать мудрецом[389]. Существование и конкретность этого познания также являются источниками морального, ибо оно покоится на признании доброты неба и земли, а также на понимании жизни. Моу здесь сильно вдохновлен Кантом в том, что касается различия между научным знанием и моральной философией, но без обращения к категорическому императиву последней. Оба предполагают, что нельзя понять мораль аксиоматически, потому что аксиомы чреваты превращением морали в механизм.
Нежели чем превращать мораль в аксиому, мы должны понять место человека в космосе, стараясь дистанцироваться от антропоцентризма настолько, насколько это возможно. Гадание и живопись в китайской традиции сами по себе воплощают способ видения и веры, который подрывает антропоцентризм, ибо человек с их точки зрения – лишь технический посредник, способствующий раскрытию неба и земли. Способ коммуникации, который мы находим в них, является рекурсивным, поскольку космос (небо и земля) наполняет мораль, а мораль отражает космос посредством технической деятельности человека.
Здесь, конечно, можно задаться вопросом: не достаточно ли современная наука поведала нам о космосе, чтобы показать, что космос имеет мало общего с моралью? И какую вообще ценность имеет созерцательный модус мышления? Ретроспективно мы знаем, что рождение современной науки хронологически совпадает с отказом от созерцания. Как отметил Ганс Блюменберг:
Отказ от созерцания — необходимая предпосылка современной науки. Утрата созерцания является необходимым следствием всякой теории, которая систематизирует себя, то есть консолидирует и упорядочивает свои результаты таким образом, что они в силу своего разнородного порядка оказываются на пути к первоначальным феноменам и в конце концов занимают их место[390].
Любая критика науки рискует получить обвинения в эпистемологическом релятивизме. Но этот релятивизм, возможно, и есть то, к чему нам сегодня следует вернуться. Это возвращает нас к отношениям между искусством и наукой. Живопись шань-шуй – это изображение гор и вод, с целью открыть глаза и сердце для Дао, для сферы ноумена. Пауль Клее предвидел это лучше, чем кто-либо другой, когда разрабатывал свою теорию созерцания:
Это вызвало бы революцию. Удивление и недоумение. Возмущение и отторжение. Долой тотальный синтез! Долой тотальность! Мы против! И оскорбления посыпались бы градом: Романтизм! Космизм! Мистика! В конце концов нам придется позвать философа, чародея![391]
Если любое рассуждение о созерцании и неизвестном обвиняется в мистицизме, то мы готовы принять это обвинение, поскольку мистицизм может быть именно тем, чего требует наше время. Неспособность обратиться к неизвестному лишь обнажает ограниченность любой формы рационализма. Рационализм, оставаясь линейным и механистическим, не способен по-настоящему распознать рекурсивность и поэтому прибегает к теории сложности, чтобы скрыть собственную слабость и спастись. Живопись – это не мистификация настоящего или фетишизация иррационального, а, скорее, проявление отсутствия, которое является нерациональным. Таким образом, живопись становится попыткой рационализировать неизвестное путем построения на холсте плоскости непротиворечия.
Шитао [石涛]
Горный павильон
(лист № 11 из альбома «Двенадцать пейзажей»
[шаньшуй ши эр чжэн цэ, 山水十二幀冊])
1703 г
Бумага, тушь, пигмент. 47,5×31,3 см
Музей изящных искусств, Бостон
Эта глава о живописи шань-шуй была призвана прояснить логику, которая неизбежна при анализе пейзажной живописи, но в то же время, пусть и в скрытой форме, присутствует в китайской мысли. Я надеюсь, мне удалось приоткрыть возможности для понимания, которое отходит от различения между сущностью и процессом Франсуа Жюльена. Я также надеюсь, что мне удалось внести ясность в логику сюань, которая, хоть и рекурсивна, как трагистская логика, но принципиально отличается от нее. Нам придется пойти дальше, держа в уме критику эстетического мышления Симондоном: в чем значимость переосмысления шань-шуй как космотехники, особенно в столкновении с рекурсивной логикой кибернетики?