Шань и шуй, «горы» и «воды», уже составляют оппозиционную непрерывность подобно ян и инь: гора – будучи ян, а вода – будучи инь. Нельзя сказать, что в Китае отсутствует мышление бинарными оппозициями. Наоборот, оно вездесуще, и его принципиальное отличие от подобного мышления на Западе состоит в наличии непрерывности между двумя противоположными членами: шань – твердый и жесткий, а шуй – мягкий и гибкий. Буддийский художник Ван Вэй (701–761) – значимая фигура для исторического перехода от живописи шань-шуй в цвете к живописи шань-шуй тушью – описывает технику достижения непрерывности через противоположности или противоречия. Например, «когда рисуются деревья чащ лесных, далекие редки и ровны, а близкие часты и высоки. Коль есть на них листва, то ветвь нежна, мягка; коль листьев нет, – упруга и сильна»[294]. Мы можем перечислить некоторые из этих противоположностей:

далекое – близкое (юань, 遠 – цзинь, 近)

небо – земля (тянь, 天 – ди, 地)

восток – запад (дун, 東 – си, 西)

есть – нет (ю, 有 – у, 無)

чистое – смутное (мазок) (цин, 清 – чжо, 濁)

гость – хозяин (бинь, 賓 – чжу, 主)

многое – малое (до, 多 – шао, 少)

пустое – полное (сюй, 虛 – ши,實)

сухое – влажное (цянь, 乾 – ши, 溼)

насыщенное – легкое (нун, 濃 – дань, 淡)

редкое и ровное – высокое и частое (шу пин, 疏平 – гао ми, 高密)

длинный корень – прямой ствол (гэнь чжан, 根長 – цзин чжи, 莖直)

скудное – обильное (цзе до, 節多 – фу шу, 扶疏)

мягкое, нежное – упругое, сильное (нэнь жоу, 嫩柔 – ин цзинь, 硬勁)[295].

В одном из наиболее философских трактатов Шитао, художника, жившего практически через тысячу лет после Ван Вэя, вездесущность противоположностей необходима для создания динамики в произведении. В главе под названием «Кисть и тушь», одно лишь название которой уже отсылается к противопоставлению твердой кисти и жидкой туши, мы можем обнаружить следующие противоположности:

оборотное – лицевое (фань, 反 – чжэн, 正)

наискось – в профиль (пянь, 偏 – цэ, 側)

концентрированное – рассеянное (цзюй, 聚 – сань, 散)

близкое – удаленное (цзинь, 近 – юань, 遠)

изнутри – извне (нэй, 內 – вай, 外)

пустое – полное (сюй, 虛 – ши, 實)

прерывное – длительное (дуань, 斷 – лянь, 連)

упорядоченное – обнаженное (цэн цы, 層次 – бо ло, 剝落)

цветущее – мимолетное (фэн чжи, 豐致 – пяо мяо, 飄渺)

кровь – плоть (тай, 胎 – гу, 骨)

расширение – сжатие (кай, 開 – хэ, 合)

субстанция – функция (ти, 體 – юн, 用)

форма – динамика (син, 形 – ши, 勢)

наклон – отвес (гун, 拱 – ли, 立)

плотность – прорыв (дунь, 蹲 – тяо, 跳)

скрытая возможность? гордое возвышение (цянь фу, 潛伏 – чун сяо, 衝霄)[296].

Подобная оппозиционная непрерывность присутствует уже в «И цзине» и проявляется в отношениях между цянь и кунь, символами Неба и Земли. Она получила дальнейшее развитие у Лао-цзы в «Дао дэ цзине» и стала ключевым элементом Дао. Противоположенность вездесуща, поскольку все присутствующее становится возможным благодаря отрицательной силе и положительной силе, и проявление этого процесса называется присутствием. В «Дао дэ цзине» мы читаем: «Возвращение [в противоположное. – Прим. ред.] – это действие Дао» [反者道之動][297]. Действие Дао оживляется движущей силой противоположностей, которая необходима не столько в смысле первопричины, сколько в смысле имманентности всякого движениям и любого способа существования. Как и в случае с Ван Вэем, в «Дао дэ цзине» мы также можем выделить ряд оппозиционных непрерывностей:

Дао – дэ (道—德)

наличное – отсутствующее (ю, 有 – у, 無) [чжан 2]

упокоенное – оживленное (цзин, 靜 – дун, 動) [15]

темное – светлое (хэй, 黑 – бай, 白) [28]

мужское – женское (сюн, 雄 – цы, 䧳) [28]

слава – умаление (жун, 榮 – жу, 辱) [28]

усиленное – ослабленное (цян, 強 – жо, 弱) [36]

сжатое – растянутое (шэ, 歙 – чжан, 張) [36]

погубленное – возвеличенное (фэй, 廢 – син, 興) [36]

то – это (би, 彼 – цы, 此) [38]

инь – ян (陰 – 陽) [42]

искусное – неискусное (цяо, 巧 – чжо, 拙) [45]

изобилие – нехватка (ин, 盈 – чун, 冲) [45]

искривленность – прямота (цюй, 屈 – чжи, 直) [45]

свершенное – незаконченное (чэн, 成 – цюэ, 缺) [45]

приобретать – терять (и, 益 – сунь, 損) [48]

беда – счастье (хо, 祸 – фу, 福) [58]

неправильное – правильное (ци, 奇 – чжэн, 正) [58]

доброе – худое (шань, 善 – яо, 妖) [58]

большое – малое (да, 大 – сяо, 小) [61]

рождение – смерть (шэн, 生 – сы, 死) [76]

твердое – мягкое (ган, 剛 – жоу, 柔) [78]

прямо – наоборот (чжэн, 正 – фань, 反) [78][298].

Наиболее явно эти оппозиционные непрерывности продемонстрированы во втором чжане «Дао дэ цзина», в котором Лао-цзы пишет следующее:

Когда в мире узнают, что прекрасное – прекрасно, тотчас появляется уродство. Когда в мире узнают, что доброе – добро, появляется зло. Наличное и отсутствующее друг друга порождают. Трудное и легкое друг друга создают. Длинное и короткое друг друга выявляют. Высокое и низкое друг друга устанавливают. Музыка и голос друг другу откликаются. Предыдущее и последующее друг за другом следуют[299].

Точно так же инь и ян образуют рекурсивное движение, в котором материи не навязывается та или иная форма, но скорее происходит ее становление. На данном этапе мы понимаем это становление как взаимность отношений между фигурой и фоном[300]. Если фигура полностью оторвется от фона, она рискует, во-первых, истощиться, во-вторых, породить какую-нибудь трансцендентную глупость, которая потянет за собой еще и другие проблемы. Трагистская логика также является формой рекурсивной логики, но в отличие от даосской логики, она начинается с непримиримого противопоставления – то есть с оппозиционной прерывности. Например, с взаимного исключения бытия и ничто, жизни и смерти.

Сюй Даонин (許道寧)

Вечерняя песнь рыбаков

(цю цзянъюй тин ту, 秋江漁艇圖)

Ок 1049 г

Свиток. Шелк, тушь, пигмент. 48,26×225,4 см

Музей Нельсона – Аткинса, Канзас-Сити

Можем ли мы понимать оппозиционную непрерывность как принцип индивидуации в китайской мысли? В «Дао дэ цзине» есть следующие строки: «Все вещи в мире исходят из ю [сущего/бытия], а ю исходит из у [несущего/ничто]» [天下萬物生於有，有生於無]. Далее в 42-м чжане находим: «Путь рождает Одно, Одно рождает Два, Два рождает Три, а Три рождает всю тьму вещей» (道生一，一生二，二生三， 三生萬物)[301]. Почему Лао-цзы останавливается на трех вещах, а не на четырех, что означало бы завершенность, или на пяти, что равнялось бы количеству действий/элементов (металл, дерево, вода, огонь, земля)? Означает ли число три любовь древних к простоте или их неспособность справиться со сложностью? Если ю (有, «наличие», часто переводится как «бытие») противоположно у (無, «отсутствие», часто переводится как «ничто»), но в то же время ю исходит из у, то как вообще возможно подобное происхождение? В чем тогда сущность подобного противопоставления?

Здесь мы должны вернуться к основному пониманию Дао, в частности, к интерпретации даосизма, появившейся в эпоху Вэй – Цзинь (220–430). На мой взгляд, общепринятая китаеведческая интерпретация этого мышления, похоже, не смогла уловить логическую структуру Дао[302]. Здесь я хочу показать, что мысль эпохи династий Вэй и Цзинь не только выполнила свою историческую миссию, примирив конфуцианство и даосизм, но и сформулировала логику, именуемую сюань (玄), которая укоренилась в последующем развитии китайской мысли.

Мы можем проникнуть в логику сюань и ее значение уже в первом чжане «Дао дэ цзина». Известно, что Лао-цзы начинает «Дао дэ цзин» утверждением, что «О пути [Дао] можно судить, но то не предвечное Путь [Дао]. Имя можно назвать, но то не предвечное Имя» (道可道非常道，名可名非常名). Здесь проводится различение между тем, о чем можно судить (кэ дао, 可道), и постоянным Дао (чан дао, 常道). То, что можно сформулировать, – это не постоянное Дао. Чжан продолжается[303]:

Как несущее [у], в себе все несущее, зовется началом всех вещей,

Как сущее [ю], вне себя существующее, зовется матерью всех вещей.

Посему, обращаясь к полноте несущего, постигаешь его исток;

Обращаясь к полноте сущего, постигаешь его исход.

То и другое являются вместе, но по-разному именуются.

Совместность их зовется сокровенностью.

Сокроет и еще, сокроется [сюань и еще сюань. – Ю. Х.]:

Врата бесчисленных чудес[304].

Поскольку в древних текстах нет знаков препинания, смысл может меняться в зависимости от того, где эти знаки разместит переводчик. Первые два предложения помимо прочего можно перевести как «Безымянное было началом Неба и Земли; именованное было матерью бесчисленных существ». У – безымянное, а ю – именованное. Ю и у, «бытие [чем-либо]» и «ничто», – это две основные категории, но хоть они и противоположны, они происходят из одного и того же источника, который называется сюань (玄). Сюань часто переводится как «тайна» (так сделал в том числе Д. Ч. Лау), но также может означать черный цвет или «тьму», как перевел Стивен Митчелл. Чэнь Жунцзе [Chan Wing-tsit, 陳榮捷] переводит сюань как «глубокий и проникновенный». Фразу «сюань чжи ю сюань» (玄之又玄) Чэнь перевел как «глубже и проникновеннее», Д. Ч. Лау – как «тайна за тайной», а Митчелл – как «тьма во тьме». Перевод Чэня в некоторой степени основан на трактовке Ван Би (226–249), философа эпохи Вэй – Цзинь, который в работе «Сжатое изложение замысла Лао-цзы» (лао-цзы вэй чжи ли люэ, 老子微指例略) писал, что сюань означает «глубокий», а Дао означает «большой». Необходимо понять комментарий Ван Би, чтобы не упустить смысл слова сюань.

Почему же Лао-Цзы сказал «сюань чжи ю сюань» [сокроет и еще сокроется. – Прим. ред.]? В других чжанах «Дао дэ цзина» в случаях, когда Дао дается какое-либо имя, автор сразу же подчеркивает, что оно не может быть приравнено к Дао, а используется только лишь из прагматических соображений[305]. Сюань обычно переводят существительным или прилагательным («таинственный», «тьма», «глубокий и сокровенный»), а двукратное использование этого слова во фразе «сюань чжи ю сюань» усиливает его смысл, неважно будь то «таинственный» или «темный». Однако в хранящихся в Пекинском университете бамбуковых пластинках из Западной Хань (бэй да хань цзянь, 北大漢簡) эта фраза написана с дополнительным иероглифом чжи, 之, в конце: 「玄之有（又）玄之」 (сюань чжи ю сюань чжи), что превращает сюань в глагол, а не прилагательное или существительное[306]. Таким образом, дважды использованное в одной фразе слово сюань не только усиливает ощущение таинственности или затемненности, но фактически запускает круговое движение, которое мы можем назвать рекурсивным.

Сюань, в действительности, служит третьим термином для у и ю, ничто и бытия. Я предполагаю, что фраза «сюань чжи ю сюань» содержит рекурсивную логику, которая устраняет противопоставление и позволяет возникнуть единству. Однако, прежде чем приступить к интерпретации в этом контексте, мы должны более подробно изучить «Сжатое изложение…» Ван Би, в котором впервые объясняется связь между именами Дао и сюань:

Имя – это то, что устанавливается тем-другим. Название – то, чем нарекают вслед. Имя рождается от того-другого. Название исходит от меня. Вот почему, говоря о нем как о том, для чего нет вещи, не исходящей из него, он [Лао-цзы] называет это Дао. Равно как и ища его как то, в чем нет утонченности, которая не истекала бы от него, он [Лао-цзы] нарекает это сюань. Утонченное появляется из сюань, многое исходит из Дао. [Изречение Лао-цзы о том], что оно «порождает и вскармливает», [то есть о том], что оно не перекрывает [их источник] и не сковывает [их природу], а пронизывает природу вещей, обозначает Дао. [В то время как следующие слова Лао-цзы] [о том, что] «все рождает и ничем не обладает; всем пособляет, а не ищет в том опоры; всех старше, а ничем не повелевает» – о том, что они совершенствуются [от него], но не повелеваемы [им] – это совершенство [исходит от] сюань. Сюань – глубочайшее из нареченного. Дао – величайшее из названного. Имена рождаются из форм и очертаний. Называние и наречение появляется из следования искомому[307].

Ван Би различает «именование» и «наречение». Именование объективно, посредством него дается имя собственное, принимаемое всеми, а наречение субъективно и может иметь значение только для одного человека или небольшой группы. Это различие можно лучше уловить с помощью того, что Готлоб Фреге называл смыслом (Sinn) и значением (Bedeutung): указав на планету, использовав слово «Венера», мы оперируем значением, использовав же выражения «утренняя звезда» и «вечерняя звезда», мы оперируем смыслами[308]. Десять тысяч вещей следуют Дао, а их тонкие различия происходят от сюань. Однако есть и предел, так как никакое имя или обозначение никогда не могут полностью выразить Дао.

Лао-цзы утверждает, что как у, так и ю берут начало из одного и того же истока, но носят разные имена. Но зачем им разные имена, если у них общий исток? Во-первых, из-за логической необходимости. Как мы уже выяснили, противопоставление необходимо: для существования ю, необходимо у. Наличие только лишь ю нарушило бы логику Дао. Трактовка Ван Би «Дао дэ цзина» и «Чжоу и» [ «Канона перемен». – Прим. ред.] начинается с этого предварительного условия. Согласно краткому комментарию к «Си цы чжуань» [ «Комментарий приложенных слов». – Прим. ред.], Ван Би пишет: «У не самоочевидно, его нужно понимать через ю»[309]. Как только у и ю устанавливаются как два разных полюса, мы можем выйти за рамки формальной логики и увидеть, как они существуют во всех вещах: у – как процесс обосновывания, а ю – как процесс проявления. У дерева есть ствол, ветви и листья, но, кроме этого, ему нужно основание.

Тан Юнтун, историк философии эпохи династий Вэй и Цзинь, утверждал, что в работах Ван Би можно обнаружить переход от космологии к бэнь ти лунь [суждения/теория о бэнь и ти. – Прим. ред.], то есть движение к более изощренной логике. Бэнь (本) означает «основание», а ти (體) означает «тело». Бэнь ти лунь[310] – это теория, описывающая отношения между фоном и проявлением[311]. Но перевод этого термина на английский язык как «онтология» приглушает то значение логики сюань, которое мы пытаемся здесь подчеркнуть[312]. Поскольку эта логика носит оппозиционный характер, – а такая оппозиционность непрерывна и, следовательно, релятивна, – в ядре ее формулировки лежит отношение, а не субстанция. При более внимательном рассмотрении отношений между у и ю можно понять у как мать, а ю как ребенка, поэтому у порождает ю, однако это не то, что имел в виду Ван Би[313]. В комментарии Ван Би к первому чжану «Дао дэ цзина» именно ю соотносится с матерью, и сюань возникает из них обоих:

«То и другое» – это начало [всех вещей] и матерь [всех вещей]. «Являются вместе» означает, что и одно и другое происходит из сюань. Разноименные – от того, что в действии не совпадают. Расположенное первым, называется началом, расположенное в конце – матерью. Сюань мрачно, безмолвно и отсутствующе. Отсюда, чему нельзя дать имени потому, что [оно] неописуемо, происходят и начало, и матерь. Оба имени говорят о сюань; но если и нарекать [это] сюань, то принимать как таковое потому, что [оно] неназываемо. Если и нарекать [謂] его таким образом, определенно нельзя установить единственное сюань; следование лишь имени [名] – отдалит нас от него. От того и говорят, «сюань чжи ю сюань» [сокроет и еще сокроется]. Множество утонченности исходит отсюда, посему [это и] зовется вратами бесчисленной утонченности[314].

Я скорректировал перевод Ван Би, сделанный Рудольфом Г. Вагнером (который переводит сюань как «тьма»). Следует также отметить, что в переводе Вагнер будто не принимает всерьез разницу между «наречением» (謂) и «именованием» (名), но он подчеркивает разницу между сюань чжи ю сюань (玄之又玄) и сюань, сохраняя тем самым смысл двойного процесса, а именно ю и у. Для Ван Би сюань чжи ю сюань означает вовсе не более таинственное, темное, глубокое или проникновенное, а нечто, включающее в себя два процесса: зарождение и развитие. Оно не образует простой круг, начинающийся с у, продолжающийся с ю и возвращающийся к у. Скорее, у каждое мгновение вмешивается либо как основа, которая поддерживает ю, ибо как акт лишения, который выводит ю из его само-сокрытия и его границ. У одновременно является источником ничто и его основанием. У – это не онтологическое понятие и не субстанция, подобная огню или воде, в противном случае он в то же время являлся бы ю[315].

Здесь мы можем предложить схематическое понимание у и ю, но для этого нам придется выйти за рамки системы координат западной онтологии, так как онтологическая прерывность между бытием и ничто, которая является условием трагистской логики, неприменима к ю и у. Вместо этого мы должны сформулировать то, каким образом даосская логика отходит от оппозиционной непрерывности. Во-первых, у противоположно ю. Это фундаментальная ничтойность, которая отделяет себя от ю и позволяет ю развиваться. Оно называется у именно потому, что, если проследить происхождение ю вплоть до самого же ю, мы придем к тому, что Гегель называл дурной бесконечностью, а именно к однородному повторению, ad infinitum. Во-вторых, его негативность – это не отрицание ю в смысле отмены, а скорее действие, выходящее за пределы ю, потому что негативность – это то, чего ю иметь не может. Пребывание за пределами подразумевает не разрушение, а дополненность и протяженность. В той мере, в какой оно противостоит ю и находится за пределами ю, оно также делает ю возможным. Следовательно, у – это ю в своем самом невообразимом смысле.

В этой ситуации негативность и противопоставление оказываются поиском основания. Это основание не дано сразу и не будет дано как таковое. Держа эту логику в уме, мы можем понять рассуждения Лао-цзы и Чжуан-цзы о пользе бесполезного (у юн чжи юн, 無用之用). Полезность бесполезного – это вмешательство у в ю, и поначалу может показаться, что оно отрицает ю. Но, если не воспринимать это как простое отрицание, можно обнаружить иную полезность, позволяющую бесполезному в большей мере актуализировать свой потенциал. В «Чжуан-цзы» есть история о том, как правитель подарил Хуэй-цзы тыквенные семена, но выросшая тыква была слишком тяжела, чтобы послужить емкостью для воды, и слишком велика, чтобы сделать из нее чан, поэтому Хуэй-цзы порубил ее на мелкие куски, подумав, что нет от нее никакого проку. Чжуан-цзы ответил ему:

А у тебя, уважаемый, есть тыква весом в двести пудов. Так почему бы тебе не сделать из нее великий челн и пуститься в нем в великое странствие по рекам-озерам? А ты все печалишься о том, что тебе некуда ее деть. Видно, в уме у тебя такая чащоба, что сквозь нее и не продерешься![316]

У юн [бесполезность. – Прим. ред.] – это отрицание юн [полезности. – Прим. ред.], но такое отрицание, которое обнажает другие перспективы, затемненные предыдущим взглядом на пользу. Ю происходит от у, но не в смысле creatio ex nihilo, а только как одна из возможностей у. У само по себе не содержит тайн мироздания, а является лишь частью целого. У возникает и отрицает, но не развивается. Будучи изначальным отрицанием ю, у конституирует динамику Дао. То же говорит и Лао-цзы: «Возвращение [в противоположное. – Прим. ред.] – это действие Пути» (反者道之動)[317]. Лау перевел это как «возвращение – вот как путь [Дао] движется» [turning back is how the way [dao] moves]. Двойное значение слова фань (反) как «оппозиции» и «возвращения» прекрасно отражает рекурсивную логику, которую мы стараемся описать в этой книге.

Здесь мы должны выступить в защиту Ван Би от определенного стереотипа, связанного с его интерпретацией Лао-цзы, а именно от гуй у лунь (貴無論, букв. «теория превознесения у [отсутствия]»), согласно которому Ван Би заменил понятие Дао понятием у как основания всего бытия. В соответствии с этой традицией философской историографии, Го Сян (郭象, 252–312), комментатор «Чжуан-цзы», выступает за противоположное – чун ю лунь (崇有論, букв. «теория почитания ю [наличия]»), т. е. против у[318]. Однако последнее не обосновано, потому что ключом для понимания Дао как у Ван Би, так и у Го Сяна является рекурсивное мышление, которое можно охарактеризовать через логику сюань, где ни ю, ни у не считаются первичными[319]. Их различие заключаются скорее в причинности и динамике становления. Ван Би делает особый акцент на необходимости, говоря, что для всякого существования имеется обоснование (物無妄然， 必由其理). Эта необходимость не является каузальной и не вытекает из законов природы, но составляет рекурсивную (фань бэнь, 反本 / фу, 復) природу самой жизни. Го Сян, с другой стороны, акцентирует внимание на контингентности: эмпирические правила не необходимы для становления. Однако это не означает, будто оно лишено правил. Скорее, это значит, что становление открыто для контингентности (自然無因， 不為 而自然)[320]. Правильнее будет сказать, что между этими двумя комментариями, в сущности, нет разногласий. Просто в них делается акцент на разные фазы рекурсивного мышления. Ван Би в большей степени выделяет у, а Го Сян – ю. Последний, в частности, утверждает, что ю происходило бы из у только в том случае, если бы у означало не что иное, как «спонтанность» или «самопричинность», т. е. цзыжань (слово, используемое для перевода понятия «природа» на современный китайский язык)[321].

Однако неправомерно отождествлять с Дао ни у, ни ю. Дао – это динамика оппозиционной непрерывности и единства. Эту динамику в целом можно понимать как рекурсивное движение, предполагающее одновременно разделение и объединение. Да сян (великий образ) перестанет существовать без другого «менее великого» сян, т. к. нет великого образа без сущих разной величины. В то же время устранение «обыкновенных» образов не поможет увидеть «великий образ». И Ван Би напрямую говорил об этом:

Образ, обретший форму, – не «великий образ». Звук, обретший тон, – не «великий звук». Однако, если бы четыре образа не обрели форму, то «великому образу» негде было бы воссиять; [Посему] если бы пять звуков не обретали тон, то «великому звуку» негде было бы распространиться. Когда четыре образа обретают форму, и когда над сущими ничего более не довлеет, тогда великий образ воссияет. Когда пять звуков обретают тон, и когда в сердце им ничто [другое] не препятствует, тогда великий звук распространится[322].

Дао не проявляется как какая-либо форма крайности, но скорее, уважает природу всех существ и способствует их росту так, чтобы не препятствовать самоактуализации сущего или развитию его природы (不塞其原， 不禁其性). Мы видим, как это движение, с помощью которого Ван Би интерпретировал «И цзин», составляет общую динамику мироздания. В своем комментарии к 24-й гексаграмме фу (䷗, возвращение/повторение, 復) Ван Би утверждал, что покой не противоположен движению, а речь не противоположна безмолвию, поскольку движение и покой являются лишь частями большего движения. Впрочем, всякое движение однажды приходит в состояние покоя, подобно тому, как всякое ю возвращаются к у, поскольку у – это бэнь (本, основание) ю:

Нареченное фу [возвращением] – это обращение к основанию [бэнь, 本]. Основанием Неба и Земли является сердце. Всякий раз, когда движение прекращается, наступает покой, но покой не противоположен движению. Всякий раз, когда речь прекращается, наступает безмолвие, но безмолвие не противоположно речи. Раз так, то, как ни велики были бы Небо и Земля, имея в изобилии всю тьму вещей, движимую громом, приводимую в действие ветрами и претерпевающую бесчисленные изменения, их первоснование – совершенно безмолвное отсутствие [у]. Таким образом, сердце Неба и Земли видимо тогда, когда прекращается земное движение. Если бы сердце основывалось на наличии [ю], тогда бы иные роды [существ] не обрели бы существования[323].

Существует движение, которое становится возможным благодаря противопоставлению действия и спокойствия, речи и молчания, но Ван Би подчеркивает, что эти противопоставления не являются ни абсолютными, ни прерывными. Наоборот, очевидная оппозиция молчания и речи раскрывает природу языка, в котором каждый термин обретает значение. Переход от одного к другому мотивирован противопоставлением, поскольку противопоставление снимается переходом.

Мы можем пойти дальше и сказать, что это движение, состоящее как из противопоставления, так и объединения – Лао-цзы называет его сюань чжи ю сюань (玄之又玄) – также представляет собой одну из форм мышления эпохи династий Вэй и Цзинь – мышления, которое стремится к примирению конфуцианства и даосизма. Среди исследователей китайской классической философии существует консенсус во мнении о том, что в эпоху Вэй – Цзинь сюань-сюэ [учение о сокровенном. – Прим. ред.] стремилось примирить почитание имен (и порядка) (мин цзяо, 名教) и естественность (цзыжань, 自然). Конфуцианство сосредоточено на упорядочивании и верном именовании в обществе, тогда как даосизм предлагает отказаться от ритуала и упорядоченности[324]. Философам необходимо было изучить эту очевидную оппозицию. Стратегия разрешения противоречия, связанного с ней, заключалась в том, чтобы показать оппозицию как один из моментов более крупного объединяющего движения.

Ван Би ввел четыре оппозиции: отсутствие / ничто – наличие / бытие (у – ю, 無有), корень – ветви (бэнь – мо, 本末), [телесная] сущность – [деятельное] проявление (ти – юн, 體用)[325], дао – ци (道器) и предложил примирить их в рекурсивном движении, подобно тому, как он сделал с оппозицией конфуцианства и даосизма. Ученый Пэй Хуэй (裴徽) в беседе с Ван Би спрашивает того о связи между учениями Конфуция и Лао-цзы:

Пэй Хуэй: Говорят, что у – это источник десяти тысяч вещей, однако Совершенномудрый [Конфуций. – Прим. ред.] не захотел передать это словами. Что именно представляет собой это у, на которое указал Лао-цзы?

Ван Би: Совершенномудрый переживает у, однако у невыразимо, поэтому он ничего и не объяснил; Лао-цзы же выразил это, и потому-то сказанного им об у – недостаточно[326].

Исследователи часто цитируют этот диалог, чтобы продемонстрировать, что для Ван Би Конфуций стоит выше Лао-цзы, но такая трактовка неверна. Чтобы понять этот диалог, необходимо помнить, что у – это ни бытие, ни ничто, по крайней мере, в том смысле, в каком мы их понимаем сегодня. Ван Би предполагает, что Конфуций это переживает и воплощает, что выражается словом ти (體), которое буквально означает «тело», но здесь используется как глагол, означающий как «переживать», так и «воплощать». Тем не менее у не может быть выражено словами в полной мере. Конфуций предпочитает не говорить об у, в то время как Лао-цзы выражает его словами. В «Лунь юе» можно найти отрывки, в которых Конфуций демонстрирует свою нерешительность в выражении чего-либо словами, в частности, принцип Неба и человеческой природы.

Учитель сказал: «Я хочу перестать говорить». Цзы Гун сказал: «Если не будете говорить, то что же станут передавать ваши ученики?» Учитель ответил: «Разве Небо говорит? Между тем четыре сезона чередуются ежегодно как обычно. Все сущее рождается как обычно. А разве Небо говорит?[327]

Цзы Гун сказал: «Суждения Учителя о культуре можно услышать. Суждения же Учителя о природе человека и Пути Неба невозможно услышать»[328].

Путь Неба, который Конфуций не проясняет, относится к той же категории, что и у[329]. Однако, даже если Конфуций и не проясняет его, он, тем не менее, мог переживать его и, следовательно, мог познать. Разумеется, невозможно прочитать мысли Конфуция, чтобы выяснить, что он действительно знал и пережил в отношении Пути Неба, но это можно выяснить из его текстов.

Как это ни иронично, но не сторонник мин цзяо (почитание имен и порядка) Конфуций, а приверженец цзыжань (следование естеству вещей) Лао-цзы, пусть и не в полной мере, объясняет в «Дао дэ цзине», что такое у. Впрочем, хотя его объяснение и неполно, оно все же необходимо. Теперь оппозиция между у (переживанием, которое невозможно выразить) и ю (выражаемое) закрепляется как необходимая. И теперь Лао-цзы внезапно выступает в защиту Конфуция и утверждает, что именование и порядок необходимы для того, чтобы ничто (у, 無), основа (бэнь, 本), тело (ти, 体) и Дао (道) стали доступны каждому. Тан Юнтун помогает нам с выводом и пишет, что

теоретики сюань предполагают, что конфуцианские мудрецы переживают у, а даосы говорят о том, что находится за пределами сян. Эти мудрецы телесно воплощают у, поэтому классики конфуцианства не говорят о природе жизни и небесном Дао; поскольку Дао выходит за пределы сян, Лао-цзы и Чжуан-цзы выступают в защиту сюань чжи ю сюань [玄之又玄]. То, что воплощали конфуцианские мудрецы, совпадает с тем, что предлагали даосы: между школой сюань и конфуцианством нет принципиальной разницы[330].

Именно посредством логики сюань конфуцианство и даосизм объединяются. Эпоха династий Вэй и Цзинь – это один из самых интересных и важных периодов в истории китайской философии. Это момент, когда доминирующее ханьское конфуцианство исчерпало себя, и даосизм принялся искать пути примирения с конфуцианством. Тогда же и буддизм начал интересовать ученые умы, особенно когда Кумараджива (344–413) перевел на китайский язык ряд буддийских классических произведений, в частности учение Нагарджуны о «срединном пути» (ок. II в.). Также это было время, когда начала формироваться живопись шань-шуй. Позднее в трудах Цзун Бина (375–444), одного из первых теоретиков живописи того времени, мы увидим, как объединились различные школы мысли. На мой взгляд, в китайской мысли почти невозможно отделить друга от друга конфуцианство, даосизм или буддизм, поэтому говорить о какой-либо чистой китайской философии особенно после периода Вэй – Цзинь было бы лицемерием.

Оппозиционная непрерывность находится в самом сердце живописи шань-шуй. Теоретик живописи VI века Се Хэ (謝赫) однажды предложил шесть законов живописи, из которых наиболее важным (и наиболее трудным для понимания) является «чи юнь шэн дун» (氣韻生動), который часто переводят [на английский язык. – Прим. ред.] как «жизненная сила» или «жизненная энергия»[331]. Однако это, вероятно, не самое философское понимание, так как оно затрагивает только слова шэн дун, которые буквально и означают «жизненное движение»[332]. Историк Сюй Фугуань (徐復觀, 1904–1982) предложил понимать чи, 氣 (энергию), и юнь, 韻 (ритм), в качестве бинарных оппозиций: чи как «красоту ян» произведения искусства, а юнь как «красоту инь»[333]. Превращая чи и юнь в ян и инь, Сюй описывает витальность с точки зрения двух противоположных сил.

Уже в «Записях о законах кисти» Цзин Хао мы находим: «чи, сердце и кисть пребывают в безупречной слаженности, решительно усваивая сян; юнь скрывает черты, чтобы явить син и добиться эффекта, который не будет скучным и обыденным»[334]. Чи служит очертанием сян в то время, как юнь скрывает остроту изломов линий. Чи и юнь аналогичны би (кисти) и мо (туши), ян и инь. Это оппозиция, которая предваряет движение в логике сюань. Именно благодаря этому мы понимаем, почему ценитель и историк искусства Го Жосюй (ок. XI в.) в своем труде «Записки о живописи: что видел и слышал» (тухуа цзяньвэнь чжи, 圖畫見聞誌) утверждает, что чувствованию чи юнь нельзя научить как какой-либо технике, поскольку оно полностью зависит от таланта художника[335]. Умелый живописец способен создать между чи и юнь динамику, лишенную преобладания формы, или следовать тому, что по-китайски называется уи (無意, непреднамеренность).

Следовать уи не означает следовать «невнимательности». Наоборот, уи подразумевает, что внимание необходимо – но не к тому, чтобы изобразить форму, а к тому, чтобы способствовать движению потока энергии, мазка, силы. Это текучая, взаимная динамика, присутствующее-в-моменте намерение, которое находится в постоянном движении[336]. Когда человек способен управлять движением, а не формой, он также приобретает способность реагировать на случайности, или контингентности (суйцзи инбянь, 隨機 應變), в зависимости от предрасположенности вещей. Например, в скорописных стилях китайской каллиграфии (цаошу, 草書) каждая черта определяема своим расположением, текстурой бумаги, плотностью туши и т. д., поэтому каллиграф должен мгновенно определять следующее движение кисти (сцентрированным, наклоненным, косым кончиком и т. д.)[337]. Невозможно заранее спроецировать форму на бумагу. По сравнению с другими видами искусства каллиграфия в значительной степени основывается на навыке следования уи. Однако, чтобы достичь уи, необходимо начать с формы, потому что нельзя достичь у посредством у, это можно сделать лишь координируя свое тело с потоком и[338].

В этой высшей форме выражения противоречие между бытием и ничто снимается их обоюдным движением. Художник и теоретик искусства Юнь Шоупин (惲壽平, 1633–1690) писал, что превосходным произведением шань-шуй будет то, в котором

…из всего множества деревьев ни одно, принадлежащее кисти, – не дерево; из всего множества гор ни одна, принадлежащая кисти, – не гора; из всего множества черт ни одна, принадлежащая кисти, – не черта. Где есть нечто [ю], когда там – ничто [у]; где есть ничто [у], когда там – нечто [ю], там и превосходное [произведение][339].

В этих словах заключается логика сюань применительно к живописи, логика разделяемая многими художниками, в числе которых был и Шитао, уделявший особое внимание «схожести несхожего» (буши чжи ши, 不似之似) или «правилу неправила» (уфа чжи фа, 無法之法), которые освобождают как художника, так и произведение на пути к бесконечности.