Дао не подразумевает присутствия, так как его атрибуты – это глубина и отдаленность: сюань юань (玄遠) или ю юань (幽遠), где ю означает «уединенный» и «глубокий», а юань – «отдаленный», «далекий»[340]. Иероглифы сюань и ю часто употребляются вместе, например, в слове ю сюань (幽玄), которое представляет собой одно из ключевых понятий японской эстетики (ю¯гэн на японском языке). Ониси Ёсинори в своей работе систематизировал представления о ю¯гэн: эта категория имеет множество значений, от чего-то скрытого или туманного, такого как «луна, сокрытая тонкими облаками» и «горный туман, скрывающий яркую осеннюю листву», до чего-то глубокого и завершенного, удерживающего в себе «нечто бесконечно великое, значительное (inhaltsschwer), труднообъяснимое»[341].

Анн Чэн [Anne Cheng] в книге «История китайской мысли» предполагает, что между сюань и юань существует тесная связь: «Слово сюань, семантически близкое к юань – но в то же время далекое от сиюминутных забот и недостижимое для человеческого понимания – отсылает нас к «сюань чжи ю сюань» из первой главы “Дао дэ цзина”»[342]. Дао – это одновременно и наименьшее, и наибольшее; и далекое, и ближайшее. Китайская живопись не придерживается правил геометрической перспективы западной живописи, поскольку перспектива в шань-шуй определяется понятием юань. Го Си писал в своей работе «Возвышенный смысл лесов и потоков», что горы изображаются с трех далей [юань, 遠. – Прим. ред.]:

если смотреть, стоя у ее подножия, на вершину, назовем это «высокой далью». Если стоять перед горой и высматривать, что за горой, назовем это глубокой далью. Если с ближней горы наблюдать дальнюю гору, назовем это «ровной далью»[343].

Юань здесь является, с одной стороны, средством выражения, с другой – тем, к чему стремится живопись шань-шуй, опять же посредством рекурсивного мышления сюань. Французская синолог Иолен Эсканд [Yolaine Escande] также подчеркивает в своей превосходной обзорной работе «Культура шань-шуй», что юань в живописи шань-шуй часто сопровождается сюань[344]. Однако, насколько мне известно, историки не предложили должного анализа сюань как логики. Моу Цзунсань был, вероятно, первым, кто рассмотрел специфику сюань как вида логики. Произошло это, вероятно, потому что он посвятил свои более ранние исследования формальной логике, хотя и не разграничивал сюань и диалектику у Гегеля и Сократа[345]. Именно это нас и интересует. Прочтение Моу «Дао дэ цзина» было продиктовано его опытом ограничений формальной логики, что позволило ему выявить парадоксальную природу Дао с точки зрения сюань. В своих лекциях о «Дао дэ цзине» Моу прямо заявляет, что сюань – это смесь ю и у. Только поняв сюань, мы можем понять природу Дао. Для Моу ю, у и сюань – это три понятия, которые прокладывают путь к аналитике Дао, но лишь в сюань выражение Дао становится наиболее конкретным и реальным.

Итак, сюань – это соединение ю и у. Синтез ю и у – это сюань. Сюань – это истинное воплощение Дао, сюань делает Дао тем, чем оно является… Когда Лао-цзы говорит, что сюань – это врата бесчисленной утонченности, это означает, что Дао – это врата бесчисленных чудес. В процессе анализа сюань Дао представляется наиболее конкретно и реально, конкретный и истинный смысл Дао выражен здесь полностью. Потому что и первое, и второе и третье – это проявления Дао. [Понятия] ю, у и сюань – составные части декомпозиции Дао. Это хорошо считывается в «Дао дэ цзине»[346].

Моу подчеркивает конкретный и реальный характер Дао в логике сюань, отвечая таким образом на историческую критику учения о сюань за его излишнюю абстрактность и загадочность. В ранний период модернизации (в начале ХХ в.) в Китае учение о сюань также использовалось для дискредитации метафизики (точнее, син эр шан сюэ, 形而上學) как чего-то ненаучного и мистического. Связывать чье-либо исследование с сюань-сюэ было почти оскорблением. В другой лекции, посвященной прочтению китайской философии через аристотелевские четыре причины, Моу снова прокомментировал эту своеобразную логику. Для него сюань означает петлю и является третьим понятием для двух противоположных элементов – у и ю, что совпадает со словами Лао-цзы: «Одно рождает Два, Два рождает Три, а Три рождает всю тьму вещей».

Я сказал, что в первой главе «Дао дэ цзина» у – это Один. Ю — это Два. Смесь у и ю – это сюань, а само сюань — это Три. Только когда дело доходит до Трех, появляются врата бесчисленных чудес. Вот почему Три рождает всю тьму вещей. У и ю сами по себе не являются вратами: ю – это отрицание у, а у – это отрицание ю (一定是無而非無就是有，有而非有就是無), этот круг не может разомкнуться, иначе это уже не будет сюань. Это логика криволинейного мышления, она выходит за пределы формальной логики, это петля сюань, по которой мышление движется туда и обратно[347].

Для Моу здесь важно подчеркнуть именно «криволинейное мышление», выходящее за рамки формальной логики, то, что он называет «круговым криволинейным дискурсом сюань». Моу считает, что эта логика не присутствует в конфуцианстве в отличие от даосизма. Теоретик сюань предлагает не трансцендировать человеческий опыт, а обратиться к такой логике, которая сделала бы подобную трансцендентность имманентной. Это можно проиллюстрировать на примере языка. Язык конечен в своих знаках, которые, в свою очередь, определяются перестановками еще более ограниченного числа базовых элементов, но эти конечные перестановки порождают бесконечные смыслы. Таким образом, мы имеем оппозицию конечности письма и бесконечности смысла. Используя линейную логику, мы пришли бы к выводу о недостаточности письма. В «Си цы чжуань» [в «Комментарии приложенных слов» к «Канону перемен». – Прим. ред.] Конфуций (или кто-то от его имени) говорит:

Учитель сказал:

«Записи не исчерпывают слов, а слова не исчерпывают мыслей».

[Спросили:]

«Если так, то мысли совершенномудрого человека нельзя проявить?»

[Учитель] ответил:

«Совершенномудрые люди установили образы, чтобы исчерпать мысли; выстроили гексаграммы, чтобы исчерпать правду и ложь; приложили афоризмы к чертам гексаграмм, чтобы исчерпать свои речи; придали изменчивость и цикличность гексаграммам, чтобы исчерпать пользу; задали ритм и закружили гексаграммы в танце, чтобы исчерпать дух»[348].

Этот ответ, который предлагает Конфуций, все еще слишком линеен и не отвечает на вопрос в полной мере, поскольку упомянутые образы не могут исчерпать количество мыслей, которые они могут выразить, даже если количество образов ограничено. С точки зрения логики, слова Конфуция лишь подтверждают несостоятельность такого решения. В учении о сюань, с другой стороны, ответом было бы: «исчерпывать до неисчерпаемости» (цзинь эр буцзинь, 盡而不盡) или лучше в утвердительной форме: «раскрыть конечность, чтобы достичь бесконечности». Конечность и бесконечность теперь представляют собой не противоречие, а скорее непрерывность, обеспечиваемаю логическим движением – сюань, которое также является в этой схеме третьим элементом.

Я хотел бы предложить понимать сюань с точки зрения рекурсивной, а не инклюзивной логики. Инклюзивная логика предполагает, что, например, конечное множество A обязательно должно находиться внутри бесконечного множества B, поэтому возникает противоречие, если мы говорим, что множество B находится внутри множества A. Рекурсивная же логика отдает себе отчет в том, что множество A и множество B поддерживаются не просто включающим или исключающим отношением, но скорее парадоксом. Рассмотрим предложение: «Отсутствие отсутствует» – в логике включения/исключения оно не имеет смысла. Но в логике рекурсии создается парадокс, сопровождаемый новым пространством для спекуляций. Чтобы понять отношение между «исчерпывать до неисчерпаемости» и языком, мы можем представить его в форме антиномии:

Тезис: В письме имеется ограниченное количество символов, с помощью которых можно полностью выразить мир.

Антитезис: Мир не может быть полностью выражен в письме, так как само письмо конечно, а мир бесконечен.

Чтобы разрешить это противоречие, нужно исчерпать конечность языка и привести его в движение, так чтобы он мог имплицитно включать в себя значения, которые не могут быть непосредственно отображены в его существующих компонентах. В этом и заключается смысл «исчерпывания до неисчерпаемости». В эпоху династий Вэй и Цзинь имели место споры на тему «исчерпания смыслов утонченным речами» (вэй янь цзинь и, 微言盡意) и «исчерпания смыслов изящными образами» (мяо сян цзинь и, 妙象盡意)[349]. Или, в интерпретации «Чжуан-цзы» Го Сяном, споры на тему «слов как средства выражения смысла» (цзи янь чу и, 寄言出意)[350]. Моу считает, что, в отличие от криволинейного даосского мышления, конфуцианское мышление возможно представить как прямую линию (чуй чжи сянь, 垂直線), как в защите Конфуцием записей. Вертикальная прямая линия символизирует полный жизни и энергичный путь между человеком и космосом. Для даосского мышления, напротив, характерно криволинейное движение, которое ранее мы описали как сюань. Но мы хотим показать, что эта рекурсивная логика на самом деле вездесуща в китайской мысли как одно из наиболее изощренных решений загадки истока, которая не может быть решена никакой линейной причинностью, поскольку линейная причинность не может объяснить ничего, что предшествует ее «истоку».

Эта мысль не должна быть чуждой для Моу, поскольку она лежит в основе мышления его учителя Сюн Шили (熊十力, 1885–1968), который, характеризуя собственную философию, называет ее путешествием к прояснению ти юн лунь (体用論, «учение об основе и функции»). Стоит ненадолго остановиться на учении о ти – юн [сущность / основа – проявление / функция. – Прим. ред.] Сюна, которое аналогично тому, что мы называем Дао-ци. Как мы уже упоминали, начиная с эпохи Вэй – Цзинь, четыре пары непрерывных оппозиций, а именно отсутствие / ничто – наличие / бытие (у – ю, 無有), корень – ветви (бэнь – мо, 本末), [телесная] сущность – [деятельное] проявление (ти – юн, 體用), дао – ци (道器), стали центральными категориями китайской философии. Сюн многократно применял положение о единстве ти и юн для переосмысления конфуцианства и противодействия нигилистической тенденции буддизма (до возвращения к конфуцианству и «И цзину» Сюн изучал буддизм). После десятилетий изучения буддизма Сюн обнаружил, что достижение истинной сущности (санскр. дхармата, кит. фа син, 法性) или таковости (санскр. татхата, кит. чжэнь жу, 真如) путем разрушения всех иллюзорных явлений (фа сян, 法相), т. е. цель, намеченная Нагарджуной в «Мула-мадхьямика-карики» [Коренные строфы о срединном [пути]. – Прим. ред.], проблематична с теоретической точки зрения. Согласно Сюну, задуманное линейным образом постоянное разрушение явлений приведет только к исходу по умолчанию, к пустоте. Таким образом, при поверхностном рассмотрении кажется, что метод Нагарджуны в конце концов приводит к безосновной основе, которая является чисто нигилистской.

Это был момент, когда Сюн отвернулся от буддизма к конфуцианству и вновь открыл в «И цзине» содержательный и вполне конкретный способ мыслить «основание» (бэнь ти). Другими словами, он обнаружил, что линейное мышление уже было преодолено в рамках китайского учения бэнь ти лунь. Ти и юн («тело» и «действие») составляют оппозиционную непрерывность, которая побуждает к нелинейной форме мышления[351]. Если все то, что Сюн говорит о ти – юн, применимо и к конфуцианству, то это подтверждает наш тезис о том, что подобная рекурсивность повсеместна в китайской мысли.

Сюн был вдохновлен идеями конфуцианца Вана Фучжи (1619–1692), который акцентировал внимание на неразделимости Дао и ци. В 12-м чжане «Си цы чжуань» говорится, что надформенное называется Дао, а подформенное называется ци (形而上者謂之道，形而下者謂之器). Форма, на первый взгляд, является тем, что разделяет Дао и ци на две отдельные сферы. Однако Ван Фучжи настаивал на том, что разделение Дао и ци на две сущности ошибочно, поскольку эти два имени лишь указывают на различные обозначения, но не подразумевают под ними двух отдельных вещей. Обозначенное как «надформенное» не обязательно подразумевает нечто не имеющее формы, поскольку «над формой» можно быть только тогда, когда форма уже существует[352].

Действительно, для Ван Фучжи Дао – это реальность, наполненная ци, но ци более фундаментально, чем Дао, потому что нет Дао без ци. В его комментариях к «Си цы чжуань» мы читаем: «Под небом есть только ци. Дао – это Дао, принадлежащее ци. Ци нельзя назвать ци, принадлежащим Дао»[353]. Последние слова говорят нам о том, что Дао само по себе не может производить ци, то есть Дао не предшествует ци, так как без ци Дао перестало бы существовать. В то время как в случае с ци, когда есть оно, всегда есть Дао.

Ван Фучжи подчеркивал единство Дао и ци, однако нужно отметить, что представление об этом единстве можно ошибочно принять за проявление наивного материализма, согласно которому Дао – это реальность, понятая как нечто существующее благодаря материальной опоре на ци. Сегодня Ван Фучжи можно называть материалистом, но такое прочтение еще далеко от достижения того, что мы называли оппозиционной непрерывностью и рекурсивностью, которые несводимы к спиритуализму или материализму. Ван Фучжи подвергал критике слова Ван Би о том, что «обретая речь (янь), забываешь образ (сян), обретая смысл (и), забыв речь (янь)»[354]. Для Ван Фучжи такой подход представляется попыткой избавиться от ци, не отдавая себе отчета в том, что это также приведет прекращению существования Дао[355].

Ван Фучжи прав, делая упор на материю как на носитель, хотя его критика, кажется, упускает из внимания то, что было очевидно для Ван Би: рекурсивную связь между Дао и ци. Согласно нашей интерпретации, такая рекурсивность не уничтожает материальную опору, а скорее подчеркивает нерасторжимую связь между Дао и ци. В то же время Сюн любопытным образом выводит рекурсивное прочтение из комментариев Ван Фучжи о Дао и ци, понимаемых им в качестве основопологающих для философской логики ти – юн[356] у Ван Би. В общем, логика ти – юн – это принципиально недуалистическая логика. Эти понятия представляют собой два полюса, но в то же время подразумевают «недвойственность основы и функции» (ти юн бу эр, 体用不二).

Сюн разрабатывает две действенности – пи [установление. – Прим. ред.] и си [следование. – Прим. ред.] – для описания двух функций разума и вещей, единство которых становится возможным благодаря их противоположной природе:

Действенность сердца-разума и вещей различается. Одна – это пи [辟], добродетели которой составляют «крепость», «развитие», «продвижение», «ясность» и прочее – в «И цзине» ее нарекают цянь [乾]. Другая – это си [翕], ей свойственны «закрытость», «спад» и прочее – в «И цзине» ее нарекают кунь [坤]. Что пи, что си – это две стороны действенности, противоположность сердца-разума и вещей очевидна. Пи соответствует сердцу-разуму, си соответствует вещам. Хотя си и пи друг другу противоположны, сердце-разум господствует над вещами, а значит может менять положение вещей, объединять их. Менять же – это преобразовывать. Что противоположено, то, стало быть, взаимообусловлено[357].

Возможно, нам бы пригодилась предложенная Сюн Шили метафора, чтобы продемонстрировать эту рекурсивную логику. Однако я не вполне удовлетворен описанными в ней отношениями между ти и юн, поскольку в метафоре Сюна подразумевается инклюзивная логика вместо более сложной рекурсивной логики. Сюн использует метафору моря и волн, где море – это ти волн, а волны – это юн моря. Волны не могут существовать, не будучи частью моря, а море – это то, что позволяет выразить себя в форме волн. Дело не в том, что море включает в себя волны, а в том, что море делает возможным множество вещей, в том числе волны, а волны, будучи одной из форм его выражения, участвуют в образовании моря. Эта логика рекурсии – не формальная логика включения, а скорее логика времени, то есть движения, где время – это измерение рекурсии, которое различает и откладывает. Как способ мышления, она может быть применена и в других областях:

В космологии мы обнаруживаем недвойственность [бу эр, 不二] тела [ти] и функции [юн]. Когда мы применяем эту логику к учениям о человеческой жизни, то приходим к единству неба и человека. (Небо – это ти, но не бог… Небо – это истинная природа нас, людей, оно не существует вне нас. Следовательно, Небо и человек изначально едины). Когда мы применяем эту логику к учениям о правлении, то приходим к единству Дао и ци (ци – это физический мир, а Дао — это ти [основание] всего множества вещей, поэтому Дао и ци недвойственны)[358].

Эта рекурсивность между двумя полюсами и есть то, что мы назвали оппозиционной непрерывностью и единством. Оппозиционная непрерывность и единство между четырьмя основными парами философских категорий установились уже в эпоху Вэй – Цзинь и продолжали развиваться в китайской мысли в дальнейшем. Это рекурсивное мышление, представленное динамикой между Дао и ци, ти и юн, ли и чи, позволяет заглянуть в вопрос о становлении в китайской мысли. Мы должны проследить развитие этого дискурса до того события, которое я называю слиянием Дао и ци. Можно подозревать, что этот способ мышления был утрачен в период модернизации Китая, а именно после поражения в Опиумных войнах, но он остается в основе китайской мысли. Слияние не означает, что две вещи просто соединяются вместе или становятся неразличимыми, скорее они приходят в рекурсивное движение.

Это различие, проведенное китайскими мыслителями после Опиумных войн, основывалось на картезианском разграничении между телом и разумом, между западной техникой и китайской мыслью. Оно оказалось совершенно непригодным для понимания рекурсивного мышления, свойственного китайской философии. Западное ци [техника. – Прим. ред.] окончательно преобразовало китайское мышление, что делает простое возвращение к древней философии неэффективным, если не невозможным. Сегодняшние утверждения историков о том, что китайское мышление заменило собственный холизм западным механицизмом, выглядят необоснованными и догматическими, поскольку «холизм» китайской философии всегда был лишь поверхностным впечатлением, но не результатом философского прояснения.