Дарья Кричфалушая: Книга называется «Подобие совести». Если есть подобие совести, то ты предполагаешь некий оригинал совести? Этот оригинал совести ты прописываешь как нечто существующее, как нечто, что было расколото? Или раскол возникает в некой онтологической пустоте? Когда я читала книгу о троллях, я заметила, что ты говоришь о неких способах конфигурации субъекта: в результате формирования специфической речи от первого лица – каким-то образом здесь происходит пересборка субъекта. То есть тролль транслирует чужое мнение, постепенно присваивает это мнение как свое, и соответственно он переструктурируется как субъект, пересобирается. Тогда: раскол субъекта – он возникает на неком онтологическом базисе, который был, а потом раскололся, или здесь такой делёзианский дух (есть некая сфера, на границах которой возникают частичные призраки, я-объекты, которые складываются, конфигурируются, появляются и пропадают с течением времени)? Как ты относишься к концепту онтологического я-сознания, присутствующего изначально в глубине нас, которое может либо раскалываться, либо существовать во времени, в постоянстве своей структуры?
Георгий Чернавин: Cкорее я бы исходил из онтологической пустотности (в духе Нагарджуны). При этом я не претендую на востоковедческую компетентность, но на аффективном уровне эти мотивы меня подхлестывают. Возвращаясь к вопросу о подобии в противовес подлинности: для меня скорее подлинность – это то, на что претендует подражатель[140]; подлинность – это то, что мне обещает выдающий себя за совесть. В этом отношении моя отправная точка: «совесть предположительно подлинная». С одной стороны – то, что, как я надеюсь, обернется чем-то настоящим, а с другой – подобие совести, которая совершенно убеждена (и убеждает меня) в том, что она-то и есть подлинная совесть. То есть это напряжение между предположительно верным и догматической уверенностью. Для меня как раз догматическая уверенность, убежденность – один из критериев того, что передо мной подражатель. Расстановка сил скорее такая: «совесть предположительно подлинная» и «подобие совести», которое убеждено и убеждает меня, что оно-то наверняка подлинная совесть и есть.
Д. К.: Здесь «вайб» сомнения: «Я знаю, что я ничего не знаю»? Если я не уверен в своей совести, то, скорее всего, – это совесть. Но если я точно знаю, что это совесть, то, скорее всего, это не совесть[141]. Так получается?
Г. Ч.: Да, пожалуй. Два дня назад, когда мы с тобой вели предварительный разговор, я подчеркнул, что я не могу больше заниматься онтологией и теорией познания, но сопоставлять с теорией познания все еще могу; в теории познания у нас есть проблема достоверности, очевидности, стремление к достоверности и очевидности как критерий: если нечто дано мне с достоверностью или если я претендую на очевидность, то тогда, возможно, я ближе к некоторому подлинному опыту. На мой взгляд, в этических материях дело обстоит с точностью до наоборот: в ситуации, когда я совершенно убежден, я, почти наверняка, обманываюсь, когда же мною руководит некоторая моральная тревога (здесь я бы даже говорил не о сомнении, а о моральной тревоге), тогда у меня хотя бы есть шанс не водить себя за нос. Так я бы сопоставил эту тему с более классическими историко-философскими мотивами.
Д. К.: То есть, если, грубо говоря, тревога не сопровождает действие, то с действием что-то не так? То есть действие происходит, так сказать, без включенности субъекта, потому что, если мы включаемся в процесс, то у нас подлинное моральное напряжение, мы не можем не испытывать тревоги и не можем исчезать из этого отношения?
Г. Ч.: Не обязательно с действием что-то не так, но очень может быть «не так», и никто не заметит что «не так». Меня также завораживает следующая ситуация: мы можем иметь дело с совершенно идентичными действиями, за которыми: а) стоит некоторый этический опыт, и б) за которыми не стоит этического опыта, при том что действие бихевиаристски, внешне может быть тождественным, но оно обладает разным смыслом. Возвращаясь к тому, о чем мы говорили: с действием не обязательно что-то «не так», но может быть, что с ним что-то «не так» (и никто об этом не узнает). У этого действия может быть, так сказать, «темно внутри», за ним может не стоять этического опыта, за ним может никого не стоять. Вот та перипетия, которая меня захватывает в моих занятиях философией: такого рода зомби-опыт, действия, за которыми стоит алгоритм, привычка, клише, но за которым нет меня. Я обнаруживаю в себе действия, за которыми нет меня; вот это, пожалуй, меня действительно волнует.
Д. К.: Жуткая темнота, которая заменяет субъекта?
Г. Ч.: Не обязательно жуткая; это такой улыбчивый ужас реального.
Д. К.: Обращаюсь к тем слушателям, которые интересуются феноменологией – так феноменологи структурируют свою речь (это очень показательно): не «там пустота и темнота», но «возможно (но не обязательно), там пустота» – такой обходной путь формулирования.
Г. Ч.: Я не скажу за всех феноменологов: сколько людей, столько и способов обживания речи, философии, феноменологии.
Д. К.: Подлинная/неподлинная совесть – это единственное различение, которое ты проводишь, или у тебя есть более подробная классификация, дифференциация? Мы пока без примеров говорим, но если хочешь, ты можешь привести какой-нибудь пример, скажем, из Достоевского (ведь из него взят эпиграф ко всей книге)?
Г. Ч.: Я был совершенно заворожен тем, как философское беспокойство, сходное с моим, занимало европейскую культуру последнюю тысячу лет, и, пожалуй, самое впечатляющее по разработанности развитие этой темы можно найти в католическом и протестанском (баптистском) контекстах. Так как можно догадаться: когда начинаешь различать, трудно остановиться. Тебе кажется, что деления на два типа мало; но что ты скажешь, если я подчеркну: начиная различать типы неподлинной совести, европейская (прежде всего христианская) культура не могла остановиться и умножение дошло до пятнадцати сортов.
Д. К.: То есть уже есть классификация, и она не твоя, она готовая?
Г. Ч.: Открытый вопрос: имеем ли мы дело с классификацией, типологией или с некоторым коллекционерским, так сказать, собирательством разных диковин.
Д. К.: Мы собираем, просто перечисляем, находим, или здесь есть упорядочивающая структура?
Г. Ч.: Классификацию больше всего напоминает анонимный трактат XII века «О четырех родах совести», где есть некоторый разумный принцип, а именно: совесть бывает а) чистая и спокойная, б) чистая и неспокойная, в) нечистая и спокойная и г) нечистая и неспокойная. Это чем-то напоминает афоризм Дональда Рамсфелда в изложении Жижека (there are known knowns, known unknowns & unknown unknowns). Принцип упорядочивания здесь простой; так откуда тогда пятнадцать родов, сортов, типов? Тут принцип классификации был симметричный: по двум бинарным оппозициям. Но в средневековых классификациях, типологиях совести он начинает дополняться эпитетами из Священного Писания: «выжженная каленым железом» совесть, но также и совесть «мелочно-щепетильная», совесть «сомневающаяся» и так далее. То есть помимо принципа, построенного на комбинации двух бинарных оппозиций, список сортов, типов, родов совести расширяется за счет тех характеристик, которые традиция сохранила, которые всплывают в Священном Писании, и за счет открытого списка разных градаций неуверенности: совесть «сомневающаяся», совесть «возможно-правильная», совесть «мнительная», совесть «избыточно-щепетильная», которая тебя преследует как некоторое навязчивое самоистязание. Я специально не ввожу дополнительного систематизаторского принципа, а скорее указываю: возможно было построить классификацию по такому разумному основанию двух бинарных оппозиций и их пересечений (чистая/нечистая, спокойная/неспокойная). Можно было также построить типологию по градации, по градиенту уверенности/неуверенности (и это тоже было сделано). И наконец, типологию можно было построить по герменевтическому принципу: какого рода характеристики осели, затвердели в традиции. Итак, в основе лежит различение чистого и нечистого, верного и заблуждающегося, но дальше нечистая, неверная, заблуждающаяся совесть начинает неконтролируемо «размножаться» во множество сортов нечистой, неподлинной, неверной, подражательной совести.
Д. К.: То есть два типа, которые множатся дальше («чистая, которая на самом деле – неподлинная…» и т. д.)?
Г. Ч.: «Чистая и спокойная» никого не интересует, потому что она беспроблемна. И никто не претендует на то, что он ей обладает; если твоя совесть чиста и спокойна, то у тебя нет проблемы, нет необходимости в XVI веке писать трактат «О пяти частях совести». Вот почему чистая и спокойная совесть занимает так мало места в рассуждениях философов и теологов. Скорее не базовое деление на два (совесть спокойную и неспокойную), а беспокойство, то есть неспокойная совесть и ее умножение (в этом отношении чистая и спокойная это почти пустое множество), а потому: множество типов, сортов беспокойства.
Д. К.: Интересный момент: как мы в речи используем слово «бессовестный». Мы человеку говорим, что он «бессовестный», но мы тем самым говорим о каком-то типе совести, которым он не обладает, но он же может обладать другим типом совести в этом кругу беспокойств? Или мы выносим человека из контекста совести: у тебя вообще нет никакой совести, ни спокойной, ни беспокойной?
Г. Ч.: Есть нечто дикое в претензии судить об опыте Другого, в этом есть нечто завораживающее: как можно претендовать на знание того, чего, может быть, не знает сам человек? В этом отношении я скорее тяготею к тому, чтобы спросить, есть ли совесть у меня. Но инвектива, которая выдвигается в адрес Другого, – эта тема захватывает меня, поясню, в каком ключе. Например, Значимый Другой говорит тебе: «это у тебя не совесть, а глупость» – это открывает для меня совершенно головокружительную философскую ситуацию. А именно: Другой лучше меня знает то, что вроде бы должно содержаться в центре моей идентичности; Другой дисквалифицируют то, что я переживаю как совесть; и эта дисквалификация со стороны Другого – вот что, пожалуй, для меня предмет философского интереса. Я «застреваю» гораздо раньше, чем могу вынести суждение, есть ли совесть у Другого; меня захватывает претензия на дисквалификацию совести, здесь уже для меня философская загадка.
Д. К.: То есть твоя книга базируется не на рассмотрении опыта Другого, а на отслеживании процессов внутреннего опыта?
Г. Ч.: Для меня это разделение внешнего и внутреннего опыта проблематично. Я бы скорее вместе с Сартром говорил о том, что все «вывернуто в мир», речь идет о некотором общеразделяемом опыте. Но есть нечто, что напоминает классическое разделение внешнего и внутреннего, а именно: когда производится суждение или когда козленок, который научился считать до десяти и меня сосчитал…
Д. К.: Моральное суждение?
Г. Ч.: Морализирующий козленок-который-всех-сосчитал – вот здесь, пожалуй, есть что-то напоминающее «внешнее и внутреннее», потому что он приписал определенность там, где ее, может быть, и не было: баран не знал, что он «– это два», бык не знал что он «– это три» – они воспринимали себя как «ничто наделенное свободой», но им сообщили что они «два» и «три». Разделение «внешнего» и «внутреннего» напоминает ситуация, когда Другой фиксирует тебя, сообщая тебе, что ты – «бессовестный подлец», или что ты «– это три».
Д. К.: Я спрошу про способ написания, про знаки, которые ты используешь (в книге о троллях активно использовались сложные способы написания: нижний индекс, верхний индекс). Ты их применяешь, чтобы выразить нечто невыразимое? Существуют такие процессы, для которых приходится придумывать исключительно специфический способ написания, вроде «совестьѰ»? Хочется спросить про индекс Ѱ – этот добавочный символ, он смещает значение слова (смещает смысл и/или значение)? По какой оси и каким образом он смещает смысл слова, и является ли он универсальным знаком, который смещает смысл любого слова, к какому мы бы его ни добавили? То есть, если есть винаѰ, то может ли быть, допустим, любовьѰ?
Г. Ч.: Я в этот раз постарался ограничить себя в формальных экспериментах, но, чтобы точнее попасть в цель, чтобы хотя бы этот эксперимент достиг цели. Я имел в виду жест, который производят два философа: с одной стороны, Эдмунд Гуссерль, а с другой, Гарольд Гарфинкель – речь идет об индексе. Что делал Гуссерль? Он снабжал действительность индексом; и это смещало смысл того, что мы воспринимаем «в наивной простоте», само собой разумеющееся в плоскость феноменов; перед нами вся та же действительность, но как феномен, и этот жест снабжения индексом (который смещает, переключает, переводит из одного регистра в другой, из одной установки в другую) был тем образцом, который я имел в виду. Гарольд Гарфинкель (американский якобы социолог, но на деле – философ) радикализовал этот гуссерлевский жест: он также использовал нечто вроде индекса, но подчеркивал, что это смещение происходит «в неизвестном пока направлении». Этот гуссерлевско-гарфинкелевский жест смещения в некоем пока не проясненном направлении, пожалуй, я и имел в виду; и индексы, которыми я в этой книге снабжаю «совесть», «вину», «долг» – они такого рода: нечто, что претендует быть совестью, но чей смысл пока не ясен. Другое дело, что этот индекс Ѱ (то есть псевдо-, подобие совести, подобие вины, подобие долга, псевдо-вина, псевдо-долг, псевдо-совесть) может по ходу разработки, по ходу размышления раскрыть себя (например, как совестьзаблуждающаяся). То есть подобие, обозначаемое индексом Ѱ, – это подобие в каком смысле? В смысле заблуждения или в смысле сомнения, или, скажем, в смысле мнительности, щепетильности, скрупулезности. То есть нечто представляет собой «подобие совести», но только подобия бывают разные; я стараюсь раскрыть этот индекс, который смещает значение совести, вины или долга. В какой-то момент получается, что этот индекс – это не просто значок, а указание на то направление, в котором предположительно произошло смещение смысла. Возвращаясь к твоему вопросу: а что еще может быть смещенным? Смысл может быть смещенным. В эту игру можно играть на разных полях, но почему меня так захватила именно эта тема? Здесь речь идет о самоотчете, и это продолжает классическую тему недобросовестной веры (сартровское mauvaise foi на русский переводили и как «самообман»), недобросовестного самоочета. Вот где, на мой взгляд, это написание с индексом может помочь, поскольку мы обнаруживаем себя посреди недобросовестного самоочета, и нас выбрасывает во «взгляд со стороны». Везде где мы хотели бы иметь некоторый «встроенный напоминатель», нечто, что выбрасывало бы нас из недобросовестного самоочета – туда, пожалуй, и стоило бы внедрить такого рода написание с индексом.
Д. К.: В связи с темой подлинного и неподлинного самоотчета у меня всплывают образы из «Братьев Карамазовых», «Идиота», «Преступления и наказания» (и я понимаю, почему в книге стоит эпиграф из «Записок из подполья»). Может быть, ты сделаешь акцент на каких-то персонажах Достоевского, и это помогло бы нам раскрыть структуру, которую ты пытаешься описать?
Г. Ч.: Я руководствовался принципом не писать о том, что слишком любишь, потому что всилу близости невозможно занять дистанцию, она ослепляла бы, поэтому я гораздо больше в этой книге пишу о Толстом. Но Достоевского все равно не избежать; поэтому я оттталкивался не от того, что в нем меня привлекает больше всего (Иван Карамазов, Кириллов и т. д.), а от «бокового» для меня Достоевского: «подпольного человека» и старца, который «протух». Это тот Достоевский, в отношении которого я могу занять дистанцию и который при этом меня мотивирует. Во-первых, подпольный человек, который говорит, что он всегда был виноват, так сказать, по законам природы – это фигура (системы, которая нас всегда уже обвела вокруг пальца, нас всегда уже одурачила и вменила нам некую априорную вину) кажется в контексте темы книги совершенно захватывающей. При этом важно учитывать, что это говорит человек, полный ресентимента, то есть ненадежный в этическом плане рассказчик; тем не менее крайне важна фигура жульнических правил игры, в которых тебе заранее всегда уже предписана, скажем, вина (ты, конечно, можешь заблуждаться в том, что находишься именно в такой системе). Второй сюжет – это один из тех мотивов Достоевского, который был всегда мне чужд, а именно «все виноваты за всех»: откровение, интенсивный этический и религиозный опыт старца Зосимы всегда казался мне монструозным. В этом отношении я пошел по пути демонтажа, того, что было для меня травмирующим, беспокоящим: я работал с Достоевским как с корпусом рукописей, вариантов, версий. В корпусе Достоевского есть двадцать два вхождения тезиса «все виноваты за всех», причем эти вхождения разные. Помимо канонических (мудрец проповедует его своей пастве), там есть анекдотические вхождения: в черновиках к «Братьям Карамазовым», например, Митя Карамазов говорит извозчику «я за всех виноват», на что извозчик отшатывается «ну Вы, барин, и учудили» – и это уже смещение относительно фигуры мудреца, сообщающего этический опыт, ведь это может быть и блажь барина. Этическое откровение, которое переходит в блажь привилегированного – я посмотрел на этот (для меня монструозный) тезис с точки зрения разных вариантов вхождения в корпус Достоевского, и получился своего рода спектр или палитра ситуаций, в которых персонажи произносят этот тезис. Он не всегда произносится в классическом формате высказывания, он иногда возникает как своего рода бормотание, как нечто непрозрачное, для того, кто его высказывает. Такой неприглядный, может быть, жест я произвел с тезисом Достоевского; я воспринял его скорее как артефакт, как раздражающую песчинку, которая по-разному входит в разные точки корпуса Достоевского. При этом я слишком привязан к Достоевскому, поэтому гораздо больше пишу о Толстом.
Д. К.: Какой текст Толстого для тебя основной?
Г. Ч.: Поздний Толстой, учитель жизни, который уже не пишет художественных текстов, а в «позе мудрости» нечто сообщает, выступает в амплуа мудреца, уверенного, что способен различить настоящую совесть и «то, что люди принимают за совесть». Как раз это можно найти в последнем тексте Толстого, написанном незадолго до ухода из Ясной Поляны, это «Путь жизни» – что-то вроде афоризмов житейской мудрости. Там Толстой подчеркивает: «совесть – это голос духовного существа» в нас; есть поверхность и глубина, а мудрец способен различить то и другое. Эта поздняя аватара Толстого: Толстого-мудреца, Толстого-учителя-жизни – послужила предметом пародии со стороны Сорокина в миниатюре «толстой-4» (клоны великих русских писателей или нейросети, чем-то напоминающие этих самых писателей, в забытьи производят бессмысленные тексты, сохраняющие некоторые стилевые интенции писателей). Толстой-4 тоже пишет текст, в том числе о совести, и явным образом «Путь жизни», последний текст Толстого, служит образцом. Воспроизводя модель совести позднего Толстого, толстой-4 воспроизводит уверенность в себе, убежденность высказывания, произносимого из позиции мудреца. В подтексте читается: мы-то, понимающие жизнь, способны различить совесть и «как бы совесть»; но внимательный читатель замечает, что у толстого-4 есть некоторое бельмо на глазу, этические изъян, и он касается роли крепостных крестьян. Возвращаясь к Толстому (учитывая наш опыт чтения, как позднего Толстого, так и некоторой его «обезьяны», искаженной копии), я хочу задать вопрос: способны ли мы увидеть тот изъян, то бельмо, то слепое пятно, которое вносит искажение, когда мы из позиции позднего Толстого различаем глубинный «голос духовного существа» и нечто поверхностное (нравы, мораль)? Когда мы проводим это различие между подлинным и неподлинным, если мы принимаем в качестве рабочей модель позднего Толстого, можем ли мы заметить слепое пятно? Здесь я выступаю против этой модели, против Толстого-мудреца, который, на мой взгляд, отчасти предает Толстого-литератора, поскольку он претендует на обладание такой убежденной, уверенной в себе мудростью, он якобы понимает, как различить «наверняка подлинное» и «наверняка ложное, подобие». C демонтажа этой убежденности я и начинаю разбирательство с Толстым.
Д. К.: «Слепое пятно» (о котором ты говоришь в связи с представлениеми позднего Толстого о совести) – это что-то естественное для рефлексии вообще, в том числе и для этической рефлексии?
Г. Ч.: В какой степени рефлексия как таковая наделена слепым пятном – я оставлю в качестве открытого вопроса. Но вот суждение о собственном нраве, о собственном этосе, о собственном поведении, о собственных мотивах наверняка наделено таким слепым пятном. Подобия этического опыта, о которых я пишу, – своего рода свободно плавающие алгоритмы, клише, готовые встроиться в твой самотчет, или чувство вины, которое скручивает тебя на ровном месте, – вот что меня завораживает. А что в том, что я проживаю как этически нагруженный опыт, комбинаторно, алеаторно, производится символической системой, у которой «темно внутри»? В этом отношении я так и не покинул круг тем, которые меня волновали в книге о троллях (2021) и о самопонятности (2018). Что является во мне «встроенным мнением», в данном случае встроенным этическим мнением? За этическим опытом совсем не обязательно стоит очевидность, это вполне может быть мнение, докса, которая кричит о себе: «Я – очевидность!» Мнение, стоящее за тем, что ты считаешь подлинным этическим опытом, мнение, которое управляется символической структурой. Вот в чем основание моего (зависающего между феноменологией и структурализмом) интереса к комбинаторному, алеаторному истоку этического смысла.
Д. К.: Система человеческого, человеческой деятельности во многом бинарная (мы, похоже, являемся своеобразными автоматами природы). Говоря про подлинную/неподлинную совесть, ты имеешь в виду именно бинарную структуру? «Да, да, нет, нет, все остальное от лукавого; здесь мы поступаем по совести, здесь мы поступаем не по совести». Здесь черно-белая оптика, а градаций нет?
Г. Ч.: Если воспользоваться аналогией с черно-белым изображением, то, скорее, мы обнаруживаем себя в градациях неподлинной совести. Но посреди этого черно-белого фильма наш с вами режиссер массового кино иногда хочет показать, что он тоже знаком с историей кинематографа и хочет немного поэкспериментировать. И вот мы смотрим фильм (Better Call Saul s06e13), и, предположим, два персонажа курят сигарету (одну на двоих), огонек которой вдруг – желтый, посреди черно-белого, посреди градаций серого. В этом смысле я бы скорее говорил о градациях неподлинного, посреди которых может быть (не обязательно, если очень повезет) иногда возможен проблеск чего-то подлинного. Градиент серого с редкими разрывами.