«Феноменологическая философия: современные дискуссии о совести»

Н. А. Артёменко, М. А. Белоусов, Д. А. Клеопов, Д. В. Михайлов, В. И. Молчанов, А. И. Резниченко, А. Э. Савин, Е. И. Хан, Г. И. Чернавин, Е. А. Шесто ва, А. В. Ямпольская 3 апреля 2023, РГГУ

Георгий Чернавин: [доклад «Тривиальные наблюдения о совести (Hua XLII № 30)»][132]

В заметках 1926 года, озаглавленных «Разум – наука. Разум и мораль – разум и метафизика», Гуссерль перечисляет ряд тривиальных наблюдений о совести, своего рода набор суждений «здравого смысла» по этому вопросу. При этом применяется самый минимум феноменологической терминологии: речь идет о ее (не-)очевидности, самоданности и интерсубъективном характере. Остальные наблюдения звучат как уже известные каждому из естественной установки, разве что само слово «совесть» заключено в кавычки. При этом в двух абзацах из 22 фраз – 11 вопросов.

Обязательства в строгом смысле этого слова – ведь они есть у меня как тождественного Я всей моей жизни? «Теперь самое время»: то, что требуется сейчас, требуется в том числе исходя из всего моего бытия и моей жизни в целом, которые стоят за моим нынешним Я в его теперешней определенности. Моя «совесть» говорит, что теперь самое время, теперь пора это прожить, теперь это вынести, взять это на себя, совершить это, вкусить этого и т. д. Но если совесть говорит, взывает ко мне, разве моя жизнь [тем самым для меня] не раскрыта? И я не высчитываю, что в этом случае будет самым лучшим [поступком]. Скорее теперь я могу стоять перед мучительным выбором. [А если] совесть ничего не говорит? Не в каждом Теперь она определенно говорит, она может говорить также неопределенно, это также может быть сомневающаяся совесть. И разве это не может также быть заблуждающаяся совесть, как это выяснится задним числом – но опять же посредством совести? Как это разъяснить?

Не оказываемся ли мы в ситуации относительности, с относительными очевидностями? Возможна ли вообще последовательно чистая совесть? И как она вообще может быть возможна? Имеет ли смысл раскрывать предшествовавшую жизнь и выводить на свет ее требования? Но не попадаем ли мы тогда в лишенные конечной точки интерсубъективно-исторические контексты? Для начала разве тут нет изначальной самоданности, пусть возможно и с нераскрытыми горизонтами, и разве тут нет внутренней последовательности исполнения вновь пробуждающихся интенций, то есть постоянной самоподтверждающейся самоданности, как это как раз бывает во всякой очевидности? Например, материнское «я должна», материнская любовь в ее внутренней последовательности и последовательной очевидности. Здесь мы имеем дело с совестью в ее очевидности. Это не исключает сомнения в том, что именно нужно делать, а в рамках совести ошибочных решений, принимая которые, тем не менее руководствовались долгом. Наряду с этим есть и конфликты с другими устремлениями, которые оказываются то чувственными склонностями, то сами содержат в себе зов. Конфликт между совестью и совестью. Если, конечно, обозначать каждый зов как «совесть». Так можно называть также то, что стоит передо мной в данном Теперь как требование – «одно только нужно» [Лк 10:42], unum necessarium. То есть очевидность, которая однозначно определяет, что мне теперь нужно делать, и которая, среди всего того много, что ко мне взывает, просто-напросто выделяет решение, которое нужно принять. (Husserl [1926] 2014, 419)

Вопросы эти можно свести к следующим:

• Как быть, если совесть ничего не говорит?

• Возможна ли последовательно чистая совесть?

• Раскрывает ли совесть мне мою до сих пор прожитую жизни как целое?

• Не оказываемся ли мы в ситуации относительности, с «относительными очевидностями»?

• Не ведет ли это нас к регрессу в бесконечность интерсубъективно-исторических контекстов?

• Как средствами совести установить, что во мне до сих пор говорила заблуждающаяся совесть?

• Нет ли в рамках опыта совести изначальной самоданности – этой характерной черты очевидности?

Моя совесть и долг вытекают из всей моей предшествовавшей жизни, совесть и долг моих ближних вытекают из всего ими прожитого; как же быть, когда моя жизнь для меня, а их жизнь для них не раскрыта?

За решением, которое я должен принять, стоит моя жизнь, она выливается в только что принятое решение, подготавливает его. Предположим, я чувствую, что должен высказаться против чего-то; например, я – подданный Российской империи и в мае 1908 года читаю в газете: «[Вынесено] семь смертных приговоров: два в Петербурге, один в Москве, два в Пензе, два в Риге. Четыре казни: две в Херсоне, одна в Вильне, одна в Одессе» (Толстой [1908] 1956, 83) – и чувствую, что обязан высказаться против практики смертной казни через повешение. Так ли уж я «не могу молчать»? Очень даже могу, и молчу, вопреки тому, что требует моя совесть. За моими «убеждениями» стоит все до сих пор прожитое, изменяя им, я чувствую, что предаю того, кем я был до сих пор. Я молчу и спрашиваю себя: кем же я стал? Между тем, кем я был, и тем, кем я стал, должна была вмешаться совесть; она и вмешалась, но я не стал следовать ее требованию. Почему? Дело в том, что во мне одновременно говорили «совесть» (совесть предположительно подлинная) и совесть^Ѱ (подобие совести), перебивая друг друга.

Совесть моих Значимых Других (вытекающая из всей их предшествовавшей жизни) по этому вопросу спокойна, не замутнена (или же болит, но совершенно о другом, или же болит об этом, но совершенно по-другому). Подчеркну: я не имею в виду в морализаторском ключе, что они «бессовестны»; им также знакома совесть, но она может жить по иным законам. То есть моя реакция на утреннюю газету – не единственно возможная, при этом я переживаю ее в форме единого безальтернативного безусловного требования, unum necessarium (Лк 10:42). Я не могу увидеть жизнь моих Значимых Других как целое, она для меня непрозрачна; поэтому я не спешу объяснять им, в чем состоит их долг, и вменять им требования моей совести. Но проблема в том, что и моя жизнь для меня непрозрачна! Совесть претендует, что именно она есть выражение моей жизни как целого. Я готов принять ее в таком качестве, но только какую из них: «совесть» или совесть^Ѱ?

Вопрос «Нет ли в совести изначальной самоданности (характерной для очевидности)?» наталкивает на мысль, что самоданность должна была бы там быть, но, судя по всему, ее там нет. Но есть притязание на самоданность! А точнее, «пространство наших аритмических усилий и притязаний» (Рубинштейн [1986] 2015, 363), притязаний на самоданность.

Гуссерль приводит материнскую любовь (ради ребенка «я должна») как пример зова совести в ее очевидности, и она действительно в его описании (Husserl 2014, 333, 351, 357, 419, 436, 465, 470) выглядит как однозначное требование, обладающее исходной самоданностью. Но уже в случае отцовской любви ситуация гораздо менее однозначна: фигура Отца во многом связана с темой долга, норматива и идеологического требования. Например, голос отца говорит: «Ты должен был чувствовать, что нельзя давать интервью „***** *******“, это – враги». Здесь мы оказываемся в ситуации неразличимости подлинной совести и подобия совести, «совести» и совести^Ѱ. Сколько в нормативном этическом суждении («ты должен», «нельзя») идеологических самопонятностей («они», «враги»)?

В конце XVI века теолог Ричард Холл (в трактате De quinque partita conscientia, I. recta, II. erronea, III. dubia, IV. opinabili, seu opiniosa et V. scrupulosa [Hall 1598]) предлагал рассматривать совесть как распадающуюся на пять частей по такому основанию, как степень неуверенности, и выделял совесть:

а) правильную;

б) заблуждающуюся;

в) сомневающуюся;

г) мнящую или утвердившуюся во мнении;

д) мелочно-щепетильную.

Предположим, голос во мне (который подает себя как совесть) говорит: «Ты должен был чувствовать, что нельзя давать интервью „***** *******“, это – враги». Пропустим этот голос через модель Ричарда Холла, чтобы затем спросить о его (этого голоса) предположительной самоданности.

Для начала на себя обращает внимание очень странная модальность «ты должен был чувствовать», должен был, но уже не почувствовал и «с чистой совестью» (и удовольствием) разговаривал с редактором отдела «Культура». Именно эту специфическую модальность (нечистой) совести подчеркивал Владимир Янкелевич. Для Янкелевича совесть – это прежде всего (грамматическое и временное) удвоение: сожаление об утраченном в прошлом отсутствии вины в еще более глубоком прошлом (предпрошедшем) (Jankélévitch [1936] 1998, 92). Еще раз: проступок, совершенный в прошлом, заставляет сожалеть о невинности, предшествовавшей ему в еще более глубоком прошлом.

Итак, звучащий во мне голос воспроизводит типичную модальность (нечистой) совести, но только в форме «совести» или совести^Ѱ? Голос говорит в очень уверенном тоне, выдает себя за правильную совесть, совесть^recta («ты должен был чувствовать!») При этом я (а кто «я», собственно, такой?) реагирую на него как на заблуждающуюся совесть, совесть^erronea («кому должен был?», «почему не чувствовал?»). Убежденности этого голоса можно позавидовать: вот уж кто обладает изначальной самоданностью! Я тот, кто переводит голос в формате совесть^recta в формат совесть^erronea, самим этим жестом ее смещения с уверенной самотождественной позиции, запускаю сомневающуюся совесть, совесть^dubia («а должен ли был чувствовать или нет?»). Сомнение заставляет меня спросить: в какой мере я в моих повседневных моральных дилеммах имею дело с чем-то большим, чем мнящая или (хуже того) утвердившаяся во мнении совесть, совесть^opiniosa («похоже, правда был должен»). Чаще всего я слышу голос моральной тревоги, мелочно-щепетильной совести, совести^scrupulosa («а может, все-таки был должен почувствовать?»).

I have all sorts of voices in my head[133]. Так какой из них обладает изначальной самоданностью? Феноменолог во мне склонен сказать, что само это различение: recta, erronea, dubia, opiniosa, scrupulosa – еще может претендовать на самоданность; а вот всякое отдельное требование каждой из этих частей совести (часто меняющихся масками) уже не может.

На этом моя монологическая часть заканчивается. Спасибо за ваше дружелюбное внимание, рад буду ловить вашу критику, направленную с разных сторон. Но по регламенту было предложено: три доклада, а потом дискуссия – поэтому сейчас прозвучат доклады Евгении Александровны и Анны Владимировны, а затем мы зададим все вопросы уже в режиме общего обсуждения.

Евгения Шестова: [доклад: «Почему и как совесть „говорит“? Феноменологические импликации зова/голоса»]

‹…›

Анна Ямпольская: [доклад: «„Незаконное умозаключение“ о совести»]

‹…›

Евгения Шестова: Хотел ли бы выступить кто-то из присутствующих?

Анна Ямпольская: У меня вопрос к Георгию Игоревичу (пока аудитория не решилась): как вы отделяете голос Значимого Другого от голоса Супер-Эго? Потому что мне кажется, что если голос Значимого Другого просто-напросто совпадает с голосом Супер-Эго, то к нему применима вся та критика, которую Фрейд применял к голосу совести. То есть по определению, когда Значимый Другой говорит: «Ты же должен был чувствовать, что этого не следовало делать» – это по определению голос Супер-Эго или голос Отца, это всегда лишь пародия на совесть, ну или подобие, как Вы предпочитаете говорить.

Георгий Чернавин: В том-то и состоит беспокоящий меня аспект проблемы совести: в том, что не только в самом себе их трудно различить, но и Другой в самом себе может быть не в состоянии различить феноменологическое и символическое измерение. Изнутри того опыта, который мы проживаем «от первого лица», в себе их не различить; но также мы находимся в ситуации взаимного наложения неразличимостей (в Другом тоже не различить). В этом смысле голос Значимого Другого, который мы можем обнаруживать в себе, он находится в двусмысленном статусе – это Значимый Другой как конечный субъект с его экзистенциальной жутью или это та нормативная маска, которую он на себя надевает? Или же это я проецирую на него нормативную маску? «Отец» уже был, теперь «сын»: когда я говорю со своим сыном, что именно происходит, когда я говорю: «Это плохо» – что я тем самым делаю? Действительно ли я указываю на дурное, или я имплантирую ему некоторую символическую систему? Я нахожусь в ситуации недоумения, когда я думаю об этих вопросах, и я не уверен, есть ли возможность различить феноменологическое и символическое с полной уверенностью. Скорее я склоняюсь к тому, чтобы всякий раз снабжать высказывания знаком вопроса или индексом. Такая система взаимных неопределенностей: интерсубъективность, в которой каждый участник находится либо в регистре символического опыта, либо в регистре его символической подмены, но неизвестно, в каком именно. Такой Kriegsspiel, двойные «слепые» шахматы, но только множественные.

А. Я.: Если обратиться к евангельской цитате, которую Гуссерль приводит, то там, как мы помним, про совесть per se речь не идет, но это лишь по видимости. На самом деле тут действительно возникает вопрос о выносной, внешней совести. Марфа обращается к Христу: «Я тут на кухне тружусь, а моя сестра сидит у Твоих ног и слушает Твои интересные разговоры, Ты вообще призови ее к порядку». – То есть Марфа предъявляет требования к совести ближнего, апеллируя к вышестоящей инстанции. Но Христос, не упрекая ее прямо, отвечает тем не менее: «Мария же благую часть избра, яже не отъимется от нея» (Лк. 10:42). Мария избирает лучшую часть, ставя свою частную заботу о душе выше всеобщего универсального закона гостеприимства. (Кстати, это смущало многих комментаторов: поскольку всеобщий закон гостеприимства является главным законом для архаичного мира, то поставить что-либо, особенно свою частную заботу о душе, выше закона гостеприимства – это пощечина общественной морали.) То есть мы видим, как в этой истории про unum necessarium некто пытается свою совесть навязать Другому извне и как раз у него это не получается. Мне кажется, здесь стоит вспомнить, что говорит Дитрих Бонхёффер (а его мнение, наверное, более авторитетно, чем мнение Хайдеггера, потому что этот человек совестью обладал, в отличие от Хайдеггера, про которого это менее очевидно): если некто утверждает, что кто-то другой может быть твоей совестью (Геринг говорил: «Моя совесть – это Адольф Гитлер», но тут нет принципиальной разницы между Адольфом Гитлером, Марфой, Значимым Другим), то он тем самым пытается обосновать единство Я по ту сторону самого себя – и «это было бы разительнейшей секулярной параллелью с Евангелием и тем самым разительнейшим противоречием христианской истине». Мне кажется, что когда Другой не просто выносит моральное суждение, а именно претендует на то, чтобы стать нашей совестью, он всегда ставит себя на место Адольфа Гитлера или скорее Геринга, который говорит: «Моя совесть – это Адольф Гитлер».

Екатерина Хан: Спасибо большое за доклад, я некоторую часть, к сожалению, упустила, но та часть, которую я услышала, все-таки позволяет мне сформулировать вопрос. Вопрос, наверное, для общего обсуждения и касается проблемы различения: чей голос? Голос ли это совести, голос ли это Супер-Эго, голос ли это какой-то нормативной инстанции? Я подумала: нет ли здесь мнимой проблемы неразличимости того, что на самом деле различено, но при этом нет ощущения достоверности того, что такое различение проводится фактически верным образом. То есть на самом деле проблема не в том, что я не различаю совесть это или не совесть говорит, а в том, что я на самом деле различаю… просто потом в какой-то момент может оказаться, что это была ошибка. Я думала, голос совести мне велит сделать то-то и то-то, а это был не голос совести, а голос страсти или, скажем, страх, сопровождаемый авторитетом. И я предположила, что мы можем разделить эту проблему на 1) эпистемическую, где будет просто прагматическая этика общения, в которой мы всегда гипотетически мыслим этот голос и в которой важна консистентность и последовательность слов и действий (то, что одни не расходятся с другими). Это будет чем-то довольно нейтральным и не предписывающим, не связанным с конкретным содержанием, пониманием того, что значит эта конструкция. А на уровне 2) феноменологической дескрипции мы можем прийти к специфическому сердечному чувству, которое некоторым людям (иногда, может быть, в силу фантазии) кажется знакомым. Это будет специфическая перцептивная вера, и в ней будет исключительно аффективная достоверность – и, конечно, никак ее нельзя в этом смысле подтвердить. Она не носит в себе интерсубъективного характера, она может только по последствиям быть оценена как имевшая место быть (опять-таки только потому, что нам привычно так мыслить действия людей с достойной репутацией: раз их репутация настолько достойна, то, наверное, они не нарушали голос совести). И тогда у нас, в общем-то, проблема не выглядит так остро, если я не пытаюсь ее из анализа своего сознания выводить. Я не знаю – решение это или это проблематизация, или это просто в какой-то параллельный логике выстроено.

Г. Ч.: Я готов принять этот вопрос на свой счет, впрочем, я могу его отдать и другим выступающим, но пока два слова могу сказать. Я тоже так об этом думаю: действительно, перцептивная вера… Я отталкивался во многом от моего любимого пассажа из всего корпуса Гуссерля (это первая страница «Анализа пассивных синтезов»), где, отсылая к Аристотелю, согласно которому «все люди от природы стремятся к знанию. Доказательство тому – влечение к чувственным восприятиям» (Метафизика, 980a), Гуссерль говорит: «внешнее восприятие – это постоянное притязание совершить то, что оно, по сути своей, совершить не в состоянии» (Husserl [1925] 1966, 3). В этом контексте я упомянул стихотворение Рубинштейна, в котором, напомню, «во все стороны, вперед и назад, направо и налево, вверх и вниз, вширь и вглубь, разворачивается бестолковое пространство наших аритмических усилий и притязаний» (Рубинштейн [1986] 2015, 363). Действительно, для меня эта гуссерлевская модель веры в бытие мира (если говорить словами Мерло-Понти, то это будет «перцептивная вера») здесь служит путеводной нитью. Но только в случае такой темы как совесть, мне кажется, дело обстоит еще хуже или еще труднее, чем в случае внешнего восприятия, поскольку это – бестолковое пространство конкурирующих притязаний, и оно разворачивается вширь и вглубь. Я согласен, Екатерина, с вами: пожалуй, точнее было бы говорить не о неразличимости, а об отсутствии достоверности различения. Но только дело вот в чем: здесь начинается какой-то водевиль, вместо театра души какой-то маскарад с переодеваниями, потому что участники этой пьесы постоянно пытаются вытеснить других со сцены, кричат, что они – самозванцы, «это у тебя не совесть, а глупость», и так далее. Что-то мне мешает перевести эту сценическую плоскость в плоскость разговора о достоверности, отчасти здесь есть театр и некоторая перформативность такой внутренний пьесы, где участники постоянно меняются масками, надевают попеременно маску того или другого. Je n’insiste pas, mais quand même.

Е. Ш.: Не кажется ли тебе, что желание разделить этих участников, зафиксировать эти маски и будет некоторого рода переводом в эпистемическую плоскость того, что нацело туда не переводится, проблематика чего лежит, в том числе, в какой-то другой плоскости?

Г. Ч.:Да, пожалуй; но я буду говорить только про свой интерес: есть некоторое раздражение в отношении «проклятой неопределенности» – не уверен, что интерес, который за этим стоит, – это интерес из области теории познания, это скорее желание остановить мельтешения, чтобы участники высказывались от своего лица, а не устраивали балаган.

А. Я.:Мне кажется, что попытка свести проблему совести к прагматической этике общения представляется (как показал доклад Евгении Александровны и мой доклад) достаточно наивной, потому что там, где есть внутренний голос, слышание которого или ответ на который трансформирует меня самого, там речь идет уже не о прагматической этике общения, которая, конечно, должна регулироваться какими-то общими законами, а о чем-то совершенно другом. Речь идет именно о том, что голос совести является перформативом, который вызывает внутреннюю конверсию; это так и для Хайдеггера, и для Левинаса, и для меня; а перформатив, как известно, не может быть описан в терминах истинного и ложного, можно описывать это в терминах успешного или неуспешного, но, конечно, не по-остиновски, не в плане «у кого есть полномочия» – полномочий тут ни у кого нет, а в плане: происходит ли игра или не происходит, происходит ли хороший перевод или хорошего перевода не происходит.

Е. Х.:Я бы скорее в терминах Грайса на это смотрела, если прагматику, конечно, не в терминах истины и лжи понимать. Я не предлагала редукционизм, мне просто кажется, что есть проблема достоверности: чей голос говорит? – и вот она эпистемическая (если мы ее ставим как проблему достоверности), а есть проблема: как быть? «Как быть?» – это другой регистр, наверное. Последнее хотела бы добавить: в том, что Георгий Игоревич сказал о внутреннем театре – в этом смысле сама интенция это желание тишины (это рассуждение не носит специально теоретического характера)… но состояние утихомиривания всех внутренних голосов достигается через выдерживание некоторой внутренней паузы, через особое направление внимания. По сути, тот голос, который потом раздается, это есть, возможно, тот, к которому может возникнуть доверие.

Е. Ш.:Мне в свою очередь кажется: то, что нам необходимо, нам хочется различить эти голоса, показывает нам, что… Мне кажется, что на различении этих голосов дело не успокоится! Сама эта проблематичность, для меня, по крайней мере, важнее, чем фиксация различений.

Виктор Молчанов: У меня сначала короткий вопрос к вам, Евгения: ведь Гуссерль говорит о том, что он что-то плохо сделал (schlecht gemacht) – и это можно трактовать вовсе не в моральном смысле, а иначе – просто что-то плохо сделал: гайку не так завернул. С вашей стороны – это интерпретация (то, что это имеет какой-то моральный смысл).

Ясно, что Гуссерль задал тему: якобы совесть – это некий позитивный феномен, который может быть описан. И то, что вы прочитали в этой рукописи, – это, в общем-то, понятно. А вот у Хайдеггера, как справедливо заметила Анна Владимировна, другой совершенно подход; но в чем? У Хайдеггера подход в том, что совесть – это чисто отрицательная вещь: совесть только призывает нас быть самим собой, а быть самим собой – это значит быть никем другим. Это вообще опасная стезя в трактовке совести, но мне кажется, что Хайдеггер здесь формально прав. Совесть – это негативный феномен, как это ни парадоксально звучит – феномен и негативный, и попытаться объяснить позитивно, что такое совесть, да еще в духе времени (как сейчас Екатерина предлагала сделать из этого что-то практическое) – я считаю это просто невозможно. Это просто переход в другую сферу. Если уж цитировать поэтов, я позволю себе вспомнить Пушкина, а именно «Скупого рыцаря»: «Когтистый зверь, скребущий сердце, совесть, ǀ Незваный гость, докучный собеседник, ǀ Заимодавец грубый, эта ведьма».

Совесть – это то, что предъявляется как нарушение запрета: что ты не должен был делать, но сделал. Когда вы, Георгий, говорите «отец говорит сыну», то это вообще никакого отношения не имеет к совести, это имеет отношение к воспитанию, к каким-то зачаткам практической деятельности. Негативный феномен означает феномен самой негации – феномен непоправимой разбалансировки мира, нарушения справедливости не в психологическом смысле только, но скорее в античном. Это такое глубинное нарушение порядка, которое не влияет на порядок внешний. В обычной речи совестью часто называют ощущение неловкости, нарушения тактичности и т. д., что в принципе можно исправить. Совесть говорит как раз о том, что исправить нельзя…

Еще я хотел бы добавить несколько слов по поводу слова «эпистемический». Конечно, принято начинать с Гуссерля, но я бы начал разговор об этике все-таки с Брентано. Он создал оригинальную концепцию этики, в отличие от Хайдеггера, который написал на эту тему пару слов, и Гуссерля, который оставил только заметки по этому поводу. У Брентано как раз есть связь между познанием и этикой, есть такая попытка. Но надо сказать, что у Брентано как термин «совесть» не функционирует при попытке описать истоки нравственного познания, т. е. познания добра и зла. Поэтому, чтобы понять этот негативный феномен, нужен какой-то контекст, а исходить из текстов, в которых предъявлено нам нечто позитивное, попытки описать – это, конечно, хорошо, но мы тем самым, на мой взгляд, уже себя сразу ограничиваем. Можно придумать много метафор, метафоры – это вообще бедствие. Литературно одаренные люди придумывает их все больше и больше. Но за метафорикой скрывается уникальный смысл этого негативного феномена, поскольку к нему не применить дескрипцию. Здесь что-то другое, согласен: загадочное, но все-таки путь к этому лежит через описание случаев негативного. А слышать голоса… Вы помните, как говорил Сартр: а вдруг это голоса дьявола, а не Бога[134]. Одна женщина слышала голоса Бога, а потом оказалось, что это совсем другие голоса. И эта метафора «голос совести» (а это ведь метафора) – она тоже опасна, о чем сегодня, кстати, отчасти говорили. Спасибо, я хотел бы послушать вопросы и реакции.

Анна Резниченко: В русской традиции есть выражение «работа совести»: то есть она не только голос или зов, который мы можем так или иначе интерпретировать, но и актор морального действия. Есть ли параллели этому в феноменологической традиции? И второй вопрос: почему все-таки голос Гитлера не может считаться до конца голосом совести (или может)?

Г. Ч.:Наверное, про Гитлера это к…

А. Я.:Наверное, про Гитлера это вопрос ко мне. Мне кажется, что Бонхёффер выступает вполне в духе Хайдеггера, когда определяет совесть как «идущий из глубины запредельной собственной воли и собственного разума, требующий исполнения зов человеческого существования к единству с самим собой». Совесть возникает как упрек в утрате единства, как предостережение о потере самого себя и направлена она в первую очередь «не к определенному деянию, а к определенному бытию». То есть поступок против совести угрожает бытию в единстве с самим собой. Вопрос в том, возможно ли единство с самим собой через волю другого человека? Через волю другого человека, говорит Бонхёффер, это единство невозможно, возможно только через Бога. Вот то, о чем в сущности говорила Евгения Александровна: если у нас есть Избавитель, если у нас есть Спаситель, если у нас есть Бог, то тогда на дне своего отношения с самим собой я обнаруживаю Другого. И тогда это отношение с Другим не будет покушением на мою автономию, на мое единство с самим собой. Потому что путь к моему единству с самим собой проходит через этого исключительного Другого. Но Гитлер, будучи всего лишь руководителем государства, не является избавителем, и мое отношение с самим собой не может быть обусловлено мнениями другого человека, которые – всего лишь мнения[135]. То, что говорит Бонхёффер, – это христианская точка зрения. Но в терминах Георгия Игоревича можно сказать иначе: Адольф Гитлер является предельным примером псевдосовести, той Ѱ-совести, о которой речь шла в докладе.

Е. Ш.: Мне кажется, что пока мы сохраняем некоторое сомнение и спрашиваем: не говорит ли сейчас во мне партия или научный руководитель, или мама, то это еще может быть голосом совести, а вот когда Геринг говорит «моя совесть – Гитлер» или как у Георгия Игоревича в черновике книги было: Мариэтта Шагинян говорит, что в Сталине, в его образе олицетворили мы, советские люди, свою совесть, то эта уверенность выдает «псевдо-» характер этой совести.

А. Я.: В принципе, мама или Супер-Эго, или даже самые неприятные инстанции иногда бывают правы. Если мама говорит, что дважды два четыре, то мы должны согласиться даже с мамой, как это нам не неприятно. Но согласие с мнением проходит через оценку суждения самого по себе; это суждение, которое оторвано от говорящего. А мой (и как я понимаю, твой) подход заключается в том, что в феномене совести опыт суждения является только вторичным, является результатом контакта с говорящим. Не результатом интерпретации, истолкования уже сказанного, а некоторой работы исполнения, которое это сказанное как таковое только и вызывает к жизни. Мы говорим, что Гилельс превосходно интерпретировал Бетховена – вот в этом смысле слова интерпретация, тогда интерпретация совпадает с работой.

Е. Ш.: Мы любим совесть не за то, что она всегда права; а то, что она может ошибаться, не делает ее менее или более совестью.

Г. Ч.: Здесь я могу подключиться ко второй части вопроса: я должен сказать, что среди текстов тех авторов, с которыми я работал, действительно нет эквивалента понятию «работа совести». Но, насколько я понимаю, в случае Кретьена, Рикёра и Левинаса некоторый эквивалент этому понятию из русской философии можно найти?

А. Я.: Этот блок текстов (я потом вам, Георгий Игоревич, все ссылки пришлю на тексты, которые мы с Евгенией Александровной читали) – он очень поучителен, и жалко, что вы пропускаете этот момент. А другой блок текстов связан с психоаналитическими интерпретациями совести. В этом смысле очень хорошие замечания есть у Аленки Зупанчич и у Младена Долара.

Е. Ш.: Я бы подытожила: работа совести не означает, что совесть оказывается каким-то автономным актором морального действия. Мы осуществляем эту работу совести, мы интерпретируем или истолковываем ее именно в смысле воплощения, феноменализации. Такую параллель можно провести.

Алексей Савин: Дорогие друзья, у меня два соображения, они очень короткие. Первый вопрос: здесь было озвучено (кое-кем явно, кое-кем неявно), что феноменология осуществляет «де-морализацию» совести.

А. Я.: Хайдеггер ее осуществляет.

А. С.: Хайдеггер в первую голову. Как-то некоторое затруднение возникает с этим понятием. Почему? Концепт, очевидно, важный, и я просто прошу его прояснить и, главное, прояснить последствия этого хода. Что вы здесь имеете в виду и какие последствия это имеет для разработки феномена? Это первый момент. Насколько я помню, главный упрек, допустим, того же Гегеля, в адрес совести: это всегда указание на то, что совесть (как и долг) бессодержательна. И, соответственно, то, что навешивается им в качестве содержания, может быть реализовано (для Гегеля это уже переход в область нравственности). И совесть сама по себе – она вот такого сорта, без содержания. Ровно то же вы проговаривали касательно Хайдеггера, только со ссылкой на формальное указание. И вот здесь я попросил бы мне помочь понять характер действия и провести различие [между этими интерпретациями]. А второй момент – это удивившая меня выпущенность целого измерения обсуждения вопроса о совести: то обстоятельство, что у феноменологов (и у Гуссерля, пусть негативно, раз он отказывается идти по этому пути, и у Хайдеггера, и затем у Ландгребе) феномен совести обсуждается в связи с вопросом о феноменологической трансформации, то есть об эпохэ (а у Хайдеггера в связи с вопросами деструкции [метафизики]). И почему-то мне показалось, что докладчикам-феноменологам эта трансформативная компонента разработки феномена совести у феноменологов оказалось неинтересна (всем трем докладчикам). Это [сам по себе уже] какой-то феномен, я просто обращаю внимание на то, в каком контексте у всех них идет разговор о совести. С другой стороны, это какой-то симптом, наверное, сегодняшнего разговора. Предлагаю подумать, почему так произошло. Вот, собственно, и все мои заметки на полях.

А. Я.: Во-первых, про деморализацию говорит Поль Рикёр: как мы помним, в конце книжки «Я-сам как другой» есть глава, посвященная совести (где он вводит третий род инаковости и другие моменты, о которых мы говорили с Евгенией Александровной), и там же он и говорит, что Хайдеггер предлагает де-морализующую интерпретацию совести. И Рикёр хочет от этой де-морализующей интерпретации уйти. Возможно, я говорила слишком быстро или слишком нечетко, но я хотела сказать: точно так же как Рикёр привлекает Левинаса, чтобы уйти от хайдеггеровской де-морализующей интерпретации, точно так же и я привлекаю Левинаса и Рикёра, и Ришира для того, чтобы отделить в хайдеггеровской аргументации феноменологический анализ от онтологического истолкования. То есть речь идет о некоторой… я не скажу ре-морализации, потому что слово «мораль» само слишком проблематично… ре-интерсубъективизации понятия совести, по сравнению с Хайдеггером. А второй момент: в моем докладе я не успела прояснить тот факт, что если мы рассматриваем совесть как разновидность фантазиа, то совесть окажется своего рода мотиватором к (гиперболической уже) редукции. Еще раз: если мы будем рассматривать совесть в ришировских терминах, то этот не феноменализирующийся голос совести, который воплощается, разрабатывается в ответе – он служит своего рода мотивацией к гиперболической редукции. В свою очередь я была бы благодарна за ссылку на конкретную работу Ландгребе, потому что я ее совершенно пропустила.

А. С.: Анна Владимировна, я услышал заход, сдвиг в сторону морализации/деморализации. Понятно, о чем там идет речь: об отвязывании от субъекта и обратном привязывании к нему. Я одного понять не могу: чем мотивировано сначала движение отвязывания (потому что ведь есть очень долгая, вплоть до немецкого идеализма, традиция, согласно которой феномен совести связывался с автономией субъект)? Чем был мотивирован этот жест и чем мотивировано было рикёровское противодействие? Существо вопроса-то в чем, за что мужики схватились?

А. Я.: За что мужики схватились? Мужики схватились за то, что автономия оказывается полностью подчинена вопросу о героизме. На это, может быть, Георгий Игоревич лучше ответит, потому что он в рукописи своей книги подробно разбирает ришировскую критику Хайдеггера. Но суть заключается в том, что если мы отвяжем автономию (не вообще, а в вопросе о совести) от отношения с конкретным Другим, то мы окажемся перед лицом сугубо героического решения Dasein, которое, в конечном счете, как вы сами справедливо говорите, полностью лишено какого-то содержательного момента. Если мы хотим от такого упивания собственной аутентичностью уйти (потому что, на самом деле, это не соответствует тому, как мы переживаем совесть)… Мне кажется, что Хайдеггер, когда он говорит: я вам сейчас дам интерпретацию, которая будет, конечно, противоречить нашим феноменальным данным (Befund) – он прямо противоречит своей дескрипции, но переходит к прескрицпии: «так и надо», «так и нужно». Однако мы переживаем совесть именно как нравственную тошноту[136], не как тошноту вообще. Потому что, если речь идет о конверсии, которой я каким-то образом достигну, то она связана и с тем, что происходит с другими тоже, и даже может быть в первую очередь с другими. Как справедливо говорит Виктор Игоревич: если я неправильно закрутил гайку, то я могу испытывать по этому поводу недовольство. Недовольство неудачно закрученной гайкой не будет совестью per se; совестью per se это будет, если же я открутил гайку на железной дороге и поезд сошел с рельс, как у Чехова. Одно мы будет переживать как сожаление о неудачном поступке, а другое мы будем переживать как угрызения совести. Хотя, казалось бы, и то и другое можно было бы назвать «неудачно сделал», schlecht gemacht. В этом смысле попытка ре-морализации или ре-интерсубъективизации связана просто с тем, как именно мы переживаем негативность, если угодно, совести: по какой именно причине нас она предупреждает, нас упрекает.

Г. Ч.: Я хочу отреагировать на прозвучавшее, по поводу Ришира и его критики Хайдеггера. Действительно, ситуация такая: как мы знаем, Dasein по определению виновно; и интерпретация Ришира состоит в том, что с Dasein произошло какое-то изначальное символическое злоключение, бесконечную ипотеку вменили нашему Dasein, при этом оно-то себя инвестирует в нее феноменологически. Это такие символические правила игры. (Это в связи с разговором об интерпретациях Хайдеггера со стороны текстов, с которыми я больше всего работал.)

Я бы еще хотел в связи с репликой Алексея Эдуардовича отреагировать по поводу гуссерлевского корпуса текстов: меня всегда больше всего интересовал в этом корпусе том XXXIV («К феноменологической редукции»), но там, шокирующим образом, аналогии между эпохэ и совестью не найти. И если спрашивать, где в корпусе Гуссерля больше всего концентрация заметок о совести, то это «Пограничные проблемы феноменологии» (том XLII), и я сегодня раздал в виде handout’а как раз такой самый пространный фрагмент оттуда. Если еще и можно, на мой взгляд, найти эту аналогию между редукцией и совестью, то в статье для японского журнала Kaizo; но проблема в том, что это текст очень странного жанра – это манифест, и там предъявляется своего рода «совесть европейского человечества». То есть это Гуссерль, который находится почти в позиции учителя жизни (совесть не нации, но европейского человечества). И тогда возникает вопрос: в каком жанре произносится это высказывание? Это феноменологическое исследование или это манифест-призыв? Мне было бы очень интересно действительно подробнее услышать об аналогии между редукцией и совестью.

А. С.: Георгий Игоревич, тут очень просто: VIII том Гуссерля. Я бы сейчас мог приводить цитаты, к сожалению, я не взял выписки. Этот том ведь в деталях посвящен редукциям, в нем Гуссерль сначала двигается в сторону того, что совесть (в противоположность тезису Евгении Александровны) представляет собой Ichspaltung (раскол Я), и в этом смысле она подобна рефлексии. При этом раскол Я может быть осуществлен не только относительно отдельных актов (переоценку которых я могу осуществить), а относительно целых фрагментов жизни. И ввиду горизонтности сознания этот раскол может развертываться. И он дальше говорит, что в принципе мы можем видеть расширение этого хода (совести как раскола Я) на всю жизнь: есть некоторый Limesgestalt, на который этот пересмотр, осуществляемый совестью, нацелен (это идеальная цель). Но он делает поразительный ход, вот почему я опять вспомнил как раз Ландгребе, он говорит: никогда, действительно, [кроме случая феноменологической редукции,] движение совести, движение позиции, раскола, движущегося по горизонтным связям, не идет в сторону полного пересмотра, никогда не руководствуется таким идеалом, [радикализацией] мотива ответственности. Здесь, как вы догадываетесь, появляется фигура эпохэ: только эпохэ и только феноменолог движется в сторону полного пересмотра. Тут, правда, есть еще одна важная оговорка: что Гуссерля роднит со старой традицией, моралью, с моралистической трактовкой, так это то, что для него совесть это Gemütsphänomen, в этом смысле она связана с волей. То есть как и во всей старой традиции, она связана с разумом, связана с волей, она разыгрывается ровно там же, где разыгрывалась для Канта и Гегеля. В этом смысле – это абсолютно классическая интерпретация совести: она оказывается феноменом все же имеющим пространство, ограниченное жизнью сознания, который, хоть и тяготеет к тому, чтобы выйти за свои пределы, но никогда этого не делает по сущности своей организации. Попросту говоря, угрызения совести, даже развернутые на крупный феномен жизни, никогда не трансформируются в эпохэ. Для эпохэ нужно специальное усилие феноменолога; оно, во-первых, другое, а во-вторых, часть его работы заключается в том, чтобы различить феноменологическую экспликацию и работу совести.

Дмитрий Клеопов: Я не совсем согласен с Виктором Игоревичем в том, что совесть – это негативное чувство. Я скорее бы так охарактеризовал: мне стыдно, что я не так закрутил гайку, особенно если из-за этого упал самолет или сошел с рельсов поезд. Укоры совести существуют, но совесть, мне кажется, в той же степени позитивна, как и негативна. Баланс сил сохраняется, например: стыдно бить или убивать другого человека, но также стыдно не помочь тому, кого побили или почти убили (что называется «оставить в беспомощном состоянии»). То есть она может также призывать к действию. Это во-первых. А во-вторых, (насчет отказа от себя и делегирования совести кому-то) мне кажется: это самый надежный способ вообще совесть исключить. Ведь есть такая йогическая практика, когда боль собирается в одну точку (особенно это хорошо, когда зуб, как у меня, болит), а потом выводится за пределы себя. Люди, которые достигли в этом каких-то высот, говорят, что это работает. Это происходит с совестью многих людей без всяких йогических практик – так получается, когда совесть становится коллективной или чьей-то. И тут уже не важно на самом деле, это Адольф Гитлер или даже человек, в общем, совесть имеющий, потому что интерпретация чужой совести – дело очень темное. Как раз Антоний Сурожский не раз говорит: мы так хорошо вошли в зону комфорта и так хорошо защищаемся от мира, что с нами ничего не происходит, в том числе голос совести молчит надежно. Тут говорили об уязвимости, о том, что нужно открыть себя уязвимости и стать уязвимым – это, в том числе, стать уязвимым этим внутренним голосом, но при этом важно отдавать себе отчет, что он может быть, изначально, в общем-то, не совсем своим голосом, а например, голосом кота. [В кадре появляется кот и мяукает]. Практически – это различение духов, только не в богословском, а в житейском смысле.

Михаил Белоусов: Коллеги, у меня реплика или, может быть, вопрос, связанный с возможностью, о которой говорила Анна Владимировна в связи с вопросом о совести: растворить истину в конверсии и в перформативе. Мне кажется, что как раз Хайдеггер как исходный пункт этой операции – это довольно-таки сомнительная фигура. (Это мое сомнение, я не уверен.) Конечно, если исходить из «Бытия и времени», а не из биографии великого героя. Почему? Потому, что Хайдеггер ведь связывает совесть с аутентичностью, а аутентичность – это некоторая истина, но только истина, конечно, уже сильно трансформированная (но все-таки – это истина). Это значит, что совесть – это то, что должно решать вопрос об истине самости. Ее тогда нельзя растворить в конверсии или в каком-то перформативе, потому что совесть тогда раскрывает то, чем я всегда уже был (может быть, даже и до революции). В этом смысле: не кажется ли вам, коллеги, что сама фигура аутентичности, в таком случае, сама фигура Хайдеггера – это то, что должно быть, напротив перечеркнуто перформативностью и конверсией. Таково мое сомнение.

Г. Ч.: Я бы хотел тогда задать уточняющий вопрос: в каком смысле фигура Хайдеггера должна быть перечеркнута?

М. Б.: Проблема (как ее сформулировала Анна Владимировна) была вот в чем: когда мы говорим о совести, вопрос ведь не в истине, мы может совершить эпохэ в отношении истины. Если Гуссерль хотел совершить (и совершил) эпохэ в отношении бытия и небытия, то здесь у нас еще более радикальное эпохэ – в отношении истины и не-истины. У нас, собственно, остается только игра конверсии и перформатив. Или возникает некая новая самость и так далее. Что мешает связать этот ход напрямую с Хайдеггером, так это идея, что существует аутентичность. Не должна ли тогда конверсия подчеркивать то обстоятельство, что аутентичность – это такой призрак, от которого нужно здесь избавиться, избавиться от онтологизации совести и ее привязки к вопросу об истине, но тогда и от привязки ее же к фигуре Мартина Хайдеггера.

А. Я.: Конечно же, мы хотим избавиться от аутентичности. Но тут я бы сказала так: во-первых, та истина, о которой мы говорим в случае перформативности, что она выносится за скобки, – это истина эпистемическая. То есть если мы говорим об аутентичности как о своего рода истинствовании, то к ней эпохэ будет неприменимо, потому что речь идет о гораздо более узком срезе истины, чем тот, который имелся у Хайдеггера. Но, конечно, моя мотивация заключалась в том, чтобы посмотреть, что Хайдеггер все же делает, избавившись от аутентичного/не-аутентичного. И весь левинасовский и рикёровский ход тоже был, насколько я понимаю, мотивирован чем-то сходным. Так что тут я не вижу большого противоречия. Как раз Левинас, говорящий: совесть – эта нагота, которая не является модусом истины… Он вполне понимает, что та истина, о которой говорит Хайдеггер – это истина раскрытия, неразрывно связанная с проблематикой аутентичного/не-аутентичного. Моя мотивация была именно в том, чтобы посмотреть, в чем же заключалось рациональное зерно хайдеггеровской дескрипции, если отказаться от всей проблематики аутентичного/не-аутентичного (которая, кстати говоря, не является такой уж безобидной). В этом смысле есть очень хорошая работа Клода Романо (объемный том, к сожалению, только по-французски), который называется «Быть самим собой», в которой он рассматривает всю историю этого понятия от древних греков, Аристотеля, Средних веков… Я не скажу, что Хайдеггер был полностью неправ, но хотелось бы говорить в каких-то других терминах. Хотелось бы сохранить тот аспект, который связывает совесть со свидетельством, вынеся за скобки остальное. В этом смысле мне близка позиция Рикёра, которая заключается в том, что Хайдеггер все же был прав, когда связал истину со свидетельством определенного рода, свидетельством о себе. В остальном Рикёр очень близок к Левинасу, хотя он и говорит, что у Левинаса свидетельства вовсе нет, а мне кажется, что все же есть. Проблема же в том, что свидетельство не описывается (не может быть описано, как мы знаем от Деррида) в терминах эпистемической истины. То есть идею Bezeugung мы сохраняем, а идею аутентичности отбрасываем. Таково мое движение.

Е. Ш.: Мне кажется, реплика Натальи Андреевны в чате тоже…

А. Я.: …тоже к этому примыкает.

Наталья Артёменко: Замечания к Хайдеггеру. Хочется воззвать к контексту лекционного курса зимнего семестра 1920/21 года «Введение в феноменологию религии» (Heidegger 1995) и летнего курса 1921 года «Августин и неоплатонизм».

Для начала напомним, что в «Бытии и времени» совесть соотносится с бытием-к-смерти как свидетельство (Bezeugung) Dasein собственной способности быть, отвечающее на наиболее собственную возможность, адекватную его умению-быть (Seinkönnen) и обнажаемую в заступании к смерти. Как удостоверяющая эту возможность, совесть служит своего рода точкой преломления взгляда на экзистенциалы понимания, расположения и речи, которые посредством нее соотносятся с ужасом угрызений совести, бросанием себя на самое свое бытие виновным и умолчанием, соответственно (Хайдеггер [1927] 2002, § 53, 60). И именно из этого развернутого прояснения взаимосвязанности совести и смерти проистекает дальнейшее обоснование темпорального измерения перечисленных экзистенциалов. Задается определенный контекст, в котором совесть заявляет о себе (набор концептуальных понятий): совесть – смертность – временность. И внутри этой цепочки (она, конечно, гораздо шире, и к ней примыкает большое гнездо других понятий, опустим их) и располагается эксплицитно Хайдеггером не проговариваемая возможность конверсии, обращения, трансформации.

Хайдеггер обращается к учению Павла о внутреннем и внешнем человеке, при этом он предлагает совершенно новое его прочтение. Павлом сказано: «Помышления плотские суть смерть, а помышления духовные – жизнь и мир» [Рим. 8:6]. Интерпретируя противопоставление плотских помышлений (φρόνημα τῆς σαρκὸς) помышлениям духовным (φρόνημα τοῦ πνεύματος), Хайдеггер делает неожиданный и крайне парадоксальный ход, представляющий, однако, особую важность для осознания целостности его замысла. Телесность оказывается особым модусом помышлений, φρόνημα (die Gesinnung), наравне с помышлениями духовными. Хотя Павлом сказано, что помышления в/о теле есть смерть, Хайдеггер комментирует: «Σαρξ есть φρόνημα (8:6), образ мыслей; что означает – тенденция жизни» (Heidegger [1921] 1995, 124). Это противоречащее первоисточнику определение обретает вес в результате сопоставления этого высказывания апостола со следующим его обращением к коринфянам: «Вы показываете собою, что вы – письмо Христово, через служение наше написанное не чернилами, но Духом Бога живаго, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца» (2 Кор. 3:3).

«Скрижали сердца» потому противопоставлены каменным, что являются скрижалями плоти. Хайдеггер понимает это как указание не на греховность, но на смертность верующих. Таким образом, прежняя оппозиция духовного – плотского (πνεύμα – σάρξ) ставится под вопрос: «внутренний человек» Павла способен к духовным помыслам, соответственно, преображению его «внешнего человека», расположенного фактически в конкретной исторической ситуации. Оппозиция смертной плоти и бессмертного духа не может быть основанием для постижения того, что Хайдеггер подразумевает под изначальной временностью. Это полностью согласуется с его отказом от интерпретации изначальной временности из эсхатологической перспективы. Вопрос о «когда» парусии (παρουσία) не может быть вопросом о еще не наступившем моменте будущего потому, что будущее не должно быть понято как грядущий момент дифференциации смертного и бессмертного начал в человеке. Таким образом, оба вопроса, адресуемые Павлу, оказываются связанными с переосмыслением временности христианина: «еще не» парусии понимается Хайдеггером на ряду с «еще не» смерти. Двойственность природы человека – его телесное и духовное начало – «укоренены» по «эту» сторону обоих событий (смерти и парусии), а сами эти события, понимаемые из временности, вовсе не имеют никакой иной стороны – потому вопрос о воскресении умерших и следующим за ним бессмертным существованием оказывается нерелевантным ситуации вопрошания. Вопрос о воскресении и вопрос о времени парусии – это, в сущности, один и тот же вопрос о трансформации временности вопрошающего. Как становится очевидно из более поздних текстов, Dasein всецело определено возможностью собственной смерти – потому Augenblick, или καιρός, есть момент постижения исконной значимости временности. Ожидание Павлом Второго пришествия до смерти должно быть понято по отношению к смерти. Возможность смерти является условием кайрологического преображения времени. Так, согласно предложенной Хайдеггером интерпретации, φρόνημα характеризует одновременно и внутреннее преображение верующего, и преображение ситуации извне.

Через это Хайдеггер, как кажется, и раскрывает (вопрос – насколько удачно) этот трансформирующий характер совести уже позже, в «Бытии и времени». Но без отсылки к этим более ранним лекциям, возможно, этот характер совести из контекста «Бытия и времени» не считывается. А он там тем не менее присутствует[137].

А. Я.: Я должна сказать, что я смотрела этот курс, и интерпретация (в рамках которой Хайдеггер говорит, что совесть – это фронезис) приходила мне в голову. Хотя в вашем анализе есть элементы, которые для меня звучат достаточно новыми, которые я, когда читала этот том Gesamtausgabe, пропустила. Но интересно, что Левинас анализирует сходную цитату из Иезекииля (Иез. 36:26–27), про «сердце каменное» и «сердце плотяное». Вообще мне кажется, что если творчески подойти, то курс 1920/21 года, конечно, может дать не меньше, чем «Бытие и время». Но то, что там сказано про совесть, – это все-таки мы проецируем на этот текст: он дает некоторую общую конструкцию и так [ее нужно истолковать]; мы идем скорее по линии (раз уж мы на территорию апостола Павла зашли) духа чем, буквы хайдеггеровского текста; а я остановилась на букве. И этот аспект, связанный с тем, что совесть – это закон, который написан на плоти (Иер. 31:33 и Рим. 2:15) – именно этот момент Левинас отождествляет со свидетельством «вот я». И это ровно тот момент, о котором он черным по белому пишет в «Иначе, чем быть, или По ту сторону сущности» – это момент трансформации гетерономии в автономию, это тот момент, который не позволяет говорить о том, что совесть у нас возникает под воздействием Другого или под воздействием Бога. Это приказ, который я получаю от самого себя, заповедь, которую я получаю от самого себя, закон, который я даю себе своим собственным голосом. И у этого феномена есть очень страшный двойник, который описан у Кафки в новелле «В исправительной колонии»[138] – это тоже закон, который написан на плоти осужденного, но это закон, который описан как чистая гетерономия, как чистое воздействие. Мне кажется, что Хайдеггер остается внутри такой кафкианской интерпретации этого момента. В «Бытии и времени» он хочет выйти к чистой автономии, потому что для него гетерономия будет такой адской машиной, записывающей на теле осужденного знаки, которые он должен интерпретировать, – в конечном счете, это заповедь «почитай своего начальника». В то время как у Левинаса дело обстоит иначе, поскольку для него есть одновременно Бог и Другой, условно говоря: Бог защищает меня от Другого, а Другой от Бога. Поэтому у Левинаса происходит то, что Мальдине называл переходом к сверхстрастности, или сверхвозможности: в некотором смысле я в своей собственной плоти, в своей собственной чувственности затронут тем, что происходит с Другим. Но у Левинаса моя уязвимость не исчерпывается чувственностью: я не просто затронут Другим и трансформирован этой затронутостью, в мою структуру субъективности «как тать в нощи» прокрадывается Божественная заповедь. Я свидетельствую о заповеди, которая открывается мне в моих собственных словах «вот я»: то есть здесь происходит, как говорит Левинас, переход гетерономии в автономию, то есть творческая апроприация, творческое усвоение этого. Но в целом реплика Натальи Андреевны – это для меня самая интересная реплика за сегодняшний день, которую мне бы хотелось обдумать как следует. Конечно, у Хайдеггера совесть тоже обладает трансформирующим характером, но этот трансформирующий характер в «Бытии и времени» оказывается сведен к одной только воле, к решимости быть аутентичным. Мне кажется, это ужасно.

Денис Михайлов: Я бы хотел поделиться опасением, которое, наверное, адресовано в первую очередь Георгию Игоревичу, потому что я чувствовал это опасение сильнее всего во время его доклада (хотя в целом оно сохранялась на протяжении всей дискуссии). Это опасение следующего толка: не происходит ли у нас излишней субстантивации совести? Возможно, конечно, что язык с нами сейчас играет злую шутку. Почему такое опасение (что мы излишне субстантивируем совесть) возникло? Во-первых, просто из оборотов речи: «совесть говорит», «настаивает», «принуждает», «является актором» или «не является актором». Если совесть субстантивирована (как законченное понятие), то есть соблазн на нее вешать какие-то характеристики из разряда «подлинная совесть» или «неподлинная совесть» (опять же я не совсем пока понимаю, просто ли в языке она сейчас происходит, потому, что мы ограничены его средствами, или она какого-то концептуального характера). Но если, допустим, эта субстантивация совести происходит, то она ведет, помимо всего прочего, к тому, что возникает соблазн рассматривать совесть не в той плоскости, в которой мы с ней непосредственно сталкиваемся. Что я имею в виду? Можно рассматривать совесть, например, как какое-то переживание здесь и сейчас, ощущение, чувство (то, как она нам дается). Или, предположим, можно строить более сложные конструкции, уже выходя за границы чего-то переживаемого, и тогда уже говорить о совести как о какой-нибудь фундаментальный открытости Иному, как о лакуне в собственной самости или как о структуре символических учреждений. Мой вопрос и мое опасение вот в чем: если мы такой ход совершаем, то насколько мы все еще продолжаем исследовать совесть и насколько корректно такую субстантивацию (с выводом в другую плоскость) совершать? Не лучше ли оставить открытость Другому открытостью, а структуру символических учреждений собственно структурой символических учреждений, а про совесть говорить чисто с терминологически-методологической точки зрения в перспективе конкретных переживаний, не как о «чем-то», а как о «когда-то»?

Г. Ч.: Я исходил скорее из поэтического образа, который я уже несколько раз цитировал: «пространства аритмических усилий и притязаний» или конкурирующих требований, конкурирующих долженствований, своего рода всплывающих рекламных окошек (pop-up ads): «Покупайте!», «А вы записались?» и т. д. Такого рода самопроизвольно всплывающие требования были в центре моего внимания, но я должен сказать, что здесь «подлинная» или «предположительно подлинная» совесть находится явно в слабом положении, в то время как толкающиеся локтями, друг на друга наплывающие, открывающиеся окошки требований (скорее навязывающих себя) находятся в большинстве. В этом смысле я согласен с тем, что не стоит делать из совести некоторую устойчивую стабильную часть души; скорее я бы говорил о разных требованиях, которые себя под этой маской предъявляют: под этим ракурсом, под этим соусом, в таком ключе подают себя или притязают быть совестью. Множество претендентов – вот та картина, к которой я тяготею.

Е. Ш.: По-моему, мы уже затрагивали эту тему, когда говорили о работе совести и о совести как акторе. Мне кажется, что наши доклады, в общем, были направлены как раз на то, чтобы де-гипостазировать совесть, лишить ее статуса некой автономной инстанции.

Коллеги, (в том числе присутствующие онлайн,) у нас еще есть вопросы?

Г. Ч.: Люди, животелесно присутствовавшие и все это слушавшие, неужели в вас не восстает некоторое желание сказать, некоторое «не могу молчать»?

Е. Ш.: Возмущение?

Г. Ч.: Нравственная тошнота?

Е. Ш.: Неужели совесть не говорит вам?

А. Я.: Я бы хотела отметить интересный момент: неожиданное для такой мини-конференции (а это даже не круглый стол в собственном смысле слова) количество новозаветных отсылок – и Лука, и Павел во всех возможных видах, Павел, который отсылает к Иеремии… Все-таки без Библии нам трудно.

Г. Ч.: Как же быть секулярному человеку?

А. Я.: Секулярный человек не обязан подписываться под всем, что написано в Библии. Как говорит в какой-то момент с раздражением Левинас: почему Хайдеггер может опираться на стихи Гёльдерлина, а я на стихи Библии опираться не могу? То есть можно смотреть на Вечную книгу не как на источник вечных истин, а как на нечто, что свидетельствует о человеческом опыте в его универсальности. Мне кажется, мы опираемся на Библию скорее как на свидетельство, чем как на авторитет.

Е. Ш.: Сборник предельных феноменологических дескрипций.

А. Я.: Да, как сборник предельных феноменологических дескрипций.

А. Р.: У меня были проблемы со связью, я написала свой вопрос письменно, и я остаюсь в неведении: ответили вы мне или нет? Моя совесть ничего не говорит о том, что на эти вопросы отвечать необходимо, просто мне это важно для себя.

А. Я.: Так мы ответили, Анна Игоревна!

А. Р.: Но мое «я» в это время было вне, и…

А. Я.: Время Другого не совпало со временем субъекта. Тогда я повторю в двух словах, про работу совести (этот вопрос всех заинтересовал) я хочу сказать: если мы действительно обратимся к теории Левинаса – Мариона – Кретьена о том, что зов феноменализируется в ответе, если мы скажем, что седиментация совести есть своеобразный перевод или музыкальное исполнение ее молчаливого голоса, то это и будет работой совести. То есть когда мы неявно заданную нам молчаливым зовом тему «исполняем музыкально», когда мы даем ей голос, мы даем ей нашу плоть, для того чтобы зазвучать, это и есть, собственно говоря, работа совести. Седиментация как работа.

А. Р.: Понятно, спасибо! В русской философии все гораздо более диктативно: «работа совести» присваивает нас, она ведет и направляет (поэтому и говорят о том, что русские такие моралисты). И вопрос с Герингом, который на самом деле, отсюда вытекает: Адольф Гитлер, безусловно, может быть голосом совести для Геринга, но работа эта будет деструктивна для Геринга как для субъекта.

А. Я.: Совершенно верно, работа будет деструктивная, но тут различие структурное: случай, когда мы Гитлера назначаем голосом своей совести, – тогда мы имеем дело с чистой автономией, которая в гетерономию не переходит. Поэтому, как говорит Бонхёффер (на стр. 285), это является секулярной параллелью и тем самым разительнейшим противоречием христианской истине.

А. Р.: Это у Франка практически как у Бонхёффера.

Е. Х.: У меня маленький прекраснодушный вопрос, который прямо не касается совести, но который я бы поставила в отношении вопроса об этике, которой мы так или иначе тут касаемся (было бы странно рассуждать о совести вне этического). Как вы считаете, автономия воли все-таки необходима? Желательна? Фантазийна? Является полезной идеей?

А. Я.: Мне кажется, что автономия является некоторым идеалом, к которому мы можем стремиться, но которого мы никогда не достигаем. Это чисто эмпирически. А во-вторых: насколько этот идеал полезен? – это тоже очень большой вопрос. Тот факт, что эмпирически мы никогда не сталкиваемся с чистой автономией, показывает, что чистая автономия, в которой нет никакой гетерономии, возможно, является лишь конструктом и в качестве такового не так уж она и полезна. Стоит сказать, что само это противостояние автономии и гетерономии – оно же не очевидно; когда мы начинаем смотреть, что Кант понимал под автономией и гетерономией, там открывается такое количество моментов, что возникает большой вопрос: есть ли у Канта чистая автономия? Есть работа Габриэлы Бастерра, в которой она аргументирует, что у Канта чистой автономии (такой автономии, какой бы он хотел, когда он пишет об этике) нет, ее нет даже у него самого, в его теоретических построениях. Точно так же, когда Хайдеггер (в книге «Кант и проблема метафизики») говорит, что структуры времени – это чистая авто-аффекция, приходит Франсуаза Дастюр и говорит: даже тут, у Хайдеггера эта само-аффекция не совсем чистая. Мне кажется, что идея автономии полезна, а идея чистой автономии не очень полезна. Точно так же с чистой гетерономией, с чистой авто- и гетеро-аффекцией – этого, во-первых, не бывает, а во-вторых, и не нужно. Но, может быть, другие докладчики что-то имеют на это сказать?

Е. Ш.: Другие докладчики открестились, ушли от ответа.