Марк Ришир дважды подступался к истолкованию §§ 54–60 «Бытия и времени» – в 1991-м и в 2004-м году, и это два совершенно разных разбора. Первое прочтение – в работе «О возвышенном в политике» – строится вокруг идеи «изначального символического злоключения (malencontre symbolique originaire)» (Richir 1991, 372), в котором оказывается Dasein. Понятие «злоключения», по собственному признанию бельгийского феноменолога (Richir 1991, 60), он заимствует из трактата «Рассуждение о добровольном рабстве» (1576) Этьена де ла Боэси:
Все способные чувствовать существа ощущают зло порабощения и стремятся к свободе, поскольку даже животные, которые, хотя они и созданы, чтобы служить человеку, не могут привыкнуть покоряться иначе, как против воли. Что же это за злоключение [malencontre], которое могло так извратить природу [desnaturer] человека, поистине единственного существа, рожденного, чтобы жить свободно, и заставить его забыть о своей первоначальной свободе и о желании вернуть ее? (де ла Боэси 1952, 17; de La Boétie 1846, 30)[54]
В чем же тогда состоит злоключение в случае хайдеггеровской концепции совести? Как и в политической философии, оно будет касаться добровольного служения (service volontaire), но на этот раз в экзистенциальном контексте, который будет связан с извечной «задолженностью» Dasein. Здесь важно отметить, что в переводе Мартино, которым пользуется Ришир, Schuld передается не как «вина», а именно как «задолженность»[55]:
«Голос совести» – это молчаливый, давящий и угрожающий зов не-по-себе, исходящий от Dasein и тем самым от мира, существующего коррелятивно самой собственной способности быть. То есть не внешняя сила, универсальная совесть, Оно (или сверх-Я) или люди, не Бог, а (согласно логике имманентизации) сама наиболее собственная самость как наиболее собственная способность быть. […] Именно это изначальное бытие-в-задолженности согласно Хайдеггеру задействовано в рамках совести и морали в целом. […] Бытие-в-задолженности, которое удостоверяет и о котором свидетельствует совесть, как раз, таким образом, означает, что в принципе не бывает онтической [existentielle] подлинности (что могло бы привести, как благоразумно предупреждает Хайдеггер, к озлоблению совести, к своего рода скрытому или извращенному удовольствию от страдания), а есть только зов, «вызывающее отозвание» к подлинности, которая в своем исходном падении может быть только онтологической [existentiale]. (Richir 1991, 371, 374–375, 376)[56]
То, что Dasein в изначальном и неоплатном долгу у самого себя, с одной стороны, освобождает совесть от внешнего влияния (понятого теологически или психоаналитически), но, с другой стороны, замыкает носителя совести на самого себя. Как строится интерсубъективность при условии, что совесть каждого из встроенных в нее каждый раз замкнута на их собственную подлинность? Идея Ришира состоит в том, что это приводит нас к своего рода «экзистенциальному солипсизму» (хотя традиционно упрек такого рода адресовали скорее Гуссерлю). При этом одно Dasein объединяет с другим не нечто вроде «общего чувства» или «здравого смысла», а только общая перипетия отпадения от собственной подлинности:
Развоплощенность хайдеггеровского Dasein приводит не только к адской логике задолженности, которую нужно отрабатывать вечно, поскольку она изначальна и бесконечна, но и к отсутствию всякого феноменологического common sense, благодаря которому Другой мог бы хотя бы проявить свою инаковость без опосредования экзистенциальным солипсизмом, задействованном в бытии к смерти и удостоверяющем в этом бытии-в-задолженности. При этом отсутствии common sense Другого можно встретить разве что в модальности его бытия-в-задолженности перед самим собой, строго отмерянного в рамках встречи с моим бытием-в-задолженности перед самим собой. (Richir 1991, 378–379)[57]
То, что Dasein принимает эту перипетию отпадения от подлинности как своего рода правила игры, оказывается «изначальным символическим злоключением» и предрешает неоплатную задолженность Dasein перед самим собой. Ришир говорит о добровольном служении (service volontaire) Dasein по аналогии с добровольным рабством (servitude volontaire) из трактата Этьена де ла Боэси:
Изначальное и бесконечное бытие-в-задолженности, характерное для совести, вполне предсказуемым образом означает, что фактическая самость, которая обнаруживает себя заброшенной, может рассчитывать на доступ к свободе и подлинности только в добровольном и бесконечном служении «своей самой собственной способности быть». […] Сознание, включая совесть как моральное сознание, – это то, как изначальная задолженность «пересчитывается» в непрекращающееся служение. […] Основание, бездна, в силу которой самость всегда в невосполнимом долгу – это лишь временящий переворот, во временящем заступании, переворот своего рода трансцендентального будущего смерти в своего рода трансцендентальное прошлое задолженности, а существование подлинного Dasein в настоящем может быть только повторением в мгновении (Augenblick) подлинного бытия-в-задолженности. Именно в этом смысле, как можно понять, заступающая решимость впервые постигает подлинно и тотально (насквозь, то есть вплоть до истоков) бытие-в-задолженности как (онтическую) способность быть в-задолженности. Символическое злоключение, касающееся символического учреждения, у Хайдеггера оказывается по-настоящему изначальным, в той мере, в какой то, что символически учреждается, вместе с темпоральностью, по отношению к феноменологической (пока еще) неопределенностью смерти – это онтологическая (и онтическая) определенность, соответствующая смерти и задолженности; это как если бы встреча с неопределенностью должна была сразу же приводить к определенности – что на деле и происходит в символическом злоключении. И очень любопытно, что Хайдеггер не увидел здесь риска автоматизма, навязчивого повторения (Wiederholungszwang) в бес-конечном «служении» задолженности; он не понял, что этот риск как раз слепо воспроизводится в символическом поставе (Gestell). (Richir 1991, 377, 384)[58]
Dasein реагирует на неопределенность своей свободы, внося определенность всегда уже накопленной задолженности, которую так никогда и не восполнить. При этом совесть не зависает в неопределенности или сомнении, а сразу же обнаруживает себя как молчаливый зов, намекающий на вечное несоответствие «занимаемому положению».
Не оказывается ли в таком случае концепция совести из §§ 54–60 «Бытия и времени» ловушкой, в которой Dasein всегда ждет один и тот же результат: бесконечная неоплатная задолженность?
Второй раз Ришир подступается к интерпретации хайдеггеровской концепции совести в книге «Фантазиа, воображение, аффективность» (2004). На этот раз в центре оказывается идея символической тавтологии: предвосхищения основания, подмены феноменологического измерения символическим (см. Чернавин 2022b). С самого начала бельгийский феноменолог подчеркивает: Хайдеггер игнорирует проблему самообмана, трансцендентальной иллюзии, проблему совести, блуждающей в интерсубъективных контекстах и относительных моральных «очевидностях» (если говорить о совести на языке «тривиальных» наблюдений Гуссерля из рукописи 1926 года):
Значительная чаcть парадоксов хайдеггеровского мышления (и не только в «Бытии и времени») происходит из того, что ему никогда не приходит на ум следующая идея: структуры, которые он выделяет как онтологически-экзистенциальные, могут быть неотделимы от сопровождающих их иллюзий. […] Нет ничего, что позволяло бы априори отличить подлинный зов бытия-в-долгу от поддельного зова, например, от зова вины (тоже Schuld по-немецки), которым занимается психоанализ, […] [или от ситуации], когда читатель «Бытия и времени», пытаясь «осуществить» то, что там написано, сам водит себя за нос. […] Хайдеггер уточняет (не без лукавства?), что Dasein, разомкнутое в своем «вот», «держится равноисходно в истине и неистине» (Heidegger 2006, 298) – но явно не для того, чтобы сказать, что решение [в пользу собственного экзистенциального проекта] могло быть иллюзией решения, а решимость – иллюзией решимости. […] [Хайдеггеровской концепции решимости] не хватает какого бы то ни было конкретного феноменологического критерия, и вновь каждый может «обвести себя вокруг пальца». А вот и круг: «Решившись, Dasein себе самому в своей всегдашней фактичной способности быть раскрылось, а именно так, что оно само есть это раскрытие и бытие-раскрытым» (Heidegger 2006, 307). (Richir 2004, 169, 171, 174, 177)[59]
Хайдеггер утверждал, что «решительное Dasein может стать „совестью“ других» (Heidegger 2006, 298). Здесь во всей остроте встает опасность самообмана и злоупотребления собственной подразумеваемой «подлинностью». В таком случае важно подчеркнуть проблематику самообмана, круга, самоподтверждающейся иллюзии (которыми чревата риторика подлинности):
Нет конца странностям «Бытия и времени», доходящим почти до экстравагантности. Ведь мы опять замечаем, что нужно считать себя или другого достойным «живым попасть в рай» [donner «le bon dieu sans confession»], чтобы верить, что то или иное фактическое решение существовать исходит только лишь из непосредственной экзистенциальной апперцепции заcтупающей решимости, для которой способность Dasein быть целым – это экзистенциальный идеал. Любопытно заметить, что всему хайдеггеровскому предприятию (которое при этом представляет собой метафизическую гиперболу) совершенно чуждо сомнение[60]. Это отражается в том, что решимость может только подтвердить саму себя круговым образом. В некотором смысле вся книга «Бытие и время» представляет собой не что иное, как одну гигантскую тавтологию. Конечно, не логическую, а символическую тавтологию в нашем смысле, где речь не идет ни о чем другом, кроме как о само-учреждении того, что Хайдеггер «изобрел» под рубрикой Dasein. (Richir 2004, 178)[61]
«Бытие и время» не столько описывает, как мы устроены, сколько предлагает нам переустроить себя по предложенному образцу:
Решение или выбор – это не решение или выбор в общем случае, некоего Dasein вообще, на деле они принадлежат Dasein индивидуированному в Хайдеггере, которое ищет, как можно было бы экзистентно удостоверить метафизически-спекулятивную (экзистенциальную) структуру; они принадлежат всякому философствующему Dasein, согласному сопровождать его на этом пути, который кажется ему единственно возможным путем к «подлинности». В этом смысле, как уже было сказано, «Бытие и время» – это этика[62]. Этика философии, к которой Хайдеггер обратился и которую он разработал заново. […] Переворот, по своей жестокости редкий для философии. (Richir 2004, 172)[63]
Учитывая этот трансформативный аспект (переустройства совести по «инструкции» §§ 54–60 «Бытия и времени»), следует примерять эту модель на себя с большой осторожностью. Принимая такие правила игры, мы, конечно, избавляемся за ненадобностью от одинадцати вопросов из «тривиальных» наблюдений Гуссерля, но вместе с тем мы избавляемся и от common sense (общего чувства и здравого смысла), оставаясь один на один со своей собственной подлинностью.
Критика Ришира направлена не на «преодоление» хайдеггеровской модели совести, а на демонстрацию трансцендентальной иллюзии – вероятно неизбежной для того, кто руководствуется «подлинностью» и «внутренним голосом». Это своего рода критическая феноменология «подлинности», которой удается избежать замкнутости феноменологии на самой себе за счет «прививки» постструктурализма. Вот почему в центре и первой, и второй интерпретации стоит проблема символических структур: «изначального символического злоключения» в первом случае и «символической тавтологии» во втором.
Является ли зов или голос только метафорой? Действительно ли во мне что-то «говорит»? Сократовский даймон дает о себе знать только, чтобы отсоветовать[64]; хайдеггерианская «совесть» (во внеморальном смысле) развивает эту тенденцию, но в этом смысле еще более радикальна – она вообще молчит, но в своем молчании подразумевает неизбывную задолженность или вину. Задача, которую прежде всего ставит в своей интерпретации хайдеггеровской модели совести Марк Ришир: привить даймону гиперболическое сомнение. Вспоминая «непрозрачность собственной жизни» из гуссерлевских «тривиальных» наблюдений на тему совести, можно вместе с бельгийским феноменологом спросить: «Что если злой гений или великий обманщик постоянно вводит меня в заблуждение относительно моей судьбы?» (Richir 2004, 195) – тогда «внутреннему голосу» следует научиться вносить в свой зов поправку, учитывая такую открытую возможность.