Европеизация и американизация Азии, несомненно, идет полным ходом, и это очевидно уже в работе Гуссерля «Кризис европейских наук», где говорится о «европеизации всех чуждых Европе человеческих общностей» [Europäisierung aller fremden Menschheiten][128]. Наш вопрос заключается в следующем: может ли Азия предложить иную точку зрения на становление мира? Может ли азиатская мысль внести свой вклад в современную философию? На этот вопрос можно ответить только в будущем времени: азиатская мысль, несомненно, обладает важными ресурсами для мышления, но их релевантность для современного общества еще предстоит установить. Однако это не означает, что они никак не заявляют о себе в настоящем. Не вызывает сомнений, что азиатские способы мышления – пусть и в неявном виде – играют значительную роль в повседневной жизни азиатских сообществ, выступая в качестве того бессознательного, которое формирует вкусы, жесты и ценности. Однако то, что Азия могла бы добавить в ландшафт современной мысли, еще требует уточнения и проработки.

В конце XIX – начале XX века Запад считался более развитой культурой, а Европа означала «мир». Однако, как утверждал в своей знаменитой работе «Китай как метод» (方法としての中国) японский историк и синолог Мидзогути Юдзо (溝口雄三, 1932–2010), стоит нам перестать использовать слово «мир» (то есть «европейский мир») как мерило для Китая, признать наличие в мире разнообразия, а Китай – уникальным элементом этого разнообразия наряду с Европой, как мы сможем переоткрыть для себя нооразнообразие. Отчасти Мидзогути писал в ответ на японские исследования, посвященные Китаю, в которых последний всё еще помещался на временную шкалу, определенную Западом, вследствие чего Китай неизбежно представлялся слаборазвитым и отстающим. С точки зрения Мидзогути, такие понятия, как «свобода», «государство», «закон» и «договор», могут быть поняты не только в европейском ключе. Тогда мир предстанет перед нами в своем разнообразии, а не в однородности, исходя из которой можно сравнивать достижения разных наций[129]. Мидзогути писал свою работу в 1989 году и уже тогда считал, что использование Европы в качестве монистического стандарта для Азии – это устаревший подход[130]. Нельзя не соотнести это с утверждениями Ниситани о периферийности Европы, сделанными до Второй мировой войны, и концептом пост-Европы, предложенным Паточкой после войны. Согласно им обоим, Европа перестала быть мировым центром – другими словами, она утратила привилегию быть доминирующей силой мировой цивилизации. Таким образом, переоткрытие мира как разнообразия или плюрализма уже означает конец европейского господства. Это нооразнообразие подразумевает разнообразие интеллектуальных историй, концептов и идей.

Тем не менее, я думаю, что идея освобождения от господства Европы может оказаться лишь иллюзией, пусть и продиктованной доброй волей. Мы находим эту иллюзию – однако в весьма любопытной форме – в работе Такэути Ёсими «Азия как метод», предшественнице книги Мидзогути «Китай как метод». Такэути, как и Мидзогути, был китаеведом. Он сравнивал модернизацию в Китае с модернизацией в Японии, руководствуясь наблюдениями Джона Дьюи и собственным опытом. Такэути утверждает, что модернизация в Японии имеет преимущественно внешнее происхождение, поэтому она была поверхностна и обречена на неудачу, тогда как в Китае модернизация происходила изнутри[131]. В качестве доказательства того, что модернизация в Китае вызвана внутренними факторами, он приводит протесты Движения «Четвертого мая» в 1919 году[132]. Так уж вышло, что в это время в Китае находились Джон Дьюи и Бертран Рассел – и оба они также сравнивали Китай с Японией. Во время протестов китайские студенты знали, что их могут арестовать, но всё равно выходили на улицы. Другими словами, с точки зрения Такэути, стремление к демократии в Китае не было вызвано внешними силами, а скорее возникло на почве самосознания и самоутверждения китайских студентов. Знакомство Такэути с трудами Лу Синя (鲁迅, 1881–1936) подтвердило его наблюдения и укрепило его во мнении, что модернизация в Китае обусловлена его «этнонациональными особенностями»[133]. Но разве здесь Европа всё еще не остается эталоном? Ведь за эталон и конечную цель нации для азиатских стран по-прежнему берется именно европейская модернизация и связанный с ней способ индивидуации[134]. Для Такэути, как ни парадоксально, модернизация в то же время означает сопротивление колониальной власти: Востоку необходимо догнать Запад, чтобы не быть побежденным[135]. Таким образом, дихотомия между Востоком и Западом ложна, а на ее месте скорее просматривается гегелевская диалектика. Этот диалектический характер раскрывается в заключении «Азии как метода»:

Скорее, Восток должен не просто заново принять Запад – он должен изменить его, чтобы раскрыть заложенные в западной культуре высшие ценности в большем масштабе. Такой откат культуры и ценностей приведет к универсальности. Восток должен изменить Запад, чтобы еще больше возвысить те универсальные ценности, которые сам Запад и породил. Именно в этом заключается главная проблема отношений между Востоком и Западом сегодня, и эта проблема одновременно является политической и культурной[136].

Как Восток может возвысить Запад до уровня подлинной универсальности? Делается ли это для того, чтобы произвести универсальное, которое будет современнее самого Запада? Возможно, Такэути имеет в виду именно это, но зачастую кажется, что он сам запутывается в «двойных структурах», которые создал[137].

О закате Запада уже заявляли Поль Валери, Освальд Шпенглер и многие другие. В своей небольшой книге «Человек и техника», вышедшей в 1931 году, Шпенглер утверждал, что Запад совершает огромную ошибку, экспортируя свои технологии:

Так слепая воля к власти к концу XIX века начала совершать ошибки решающего значения. Вместо того чтобы держать в тайне технические знания, величайшее сокровище «белых» народов, им стали хвастаться и предлагать всему миру в высших школах, да еще гордились, глядя на изумление индийцев и японцев[138].

В результате, продолжает Шпенглер, японцы стали «первоклассными знатоками техники, доказав свое военно-техническое превосходство во время войны с Россией [1904–1905]. У них могли бы поучиться и их учителя»[139]. Япония обнажила дилемму технологической глобализации: с одной стороны, распространение технологий создает глобальную ось времени, благодаря которой европейский модерн становится синхронизирующей метрикой всех цивилизаций; с другой стороны, эта же экспансия освобождает современную науку и технику от статуса достояния исключительно европейского модерна и делает Запад уязвимым перед глобальной конкуренцией. Этот очевидный закат (Untergang) подтверждает выводы Паточки и Мидзогути. Однако, безусловно, всё не так просто.

Пожалуй, мы можем противопоставить их позиции тому, что пишет Мартин Хайдеггер в работе 1964 года «Конец философии и задача мышления». По его словам, «конец философии означает: начало основывающейся в западноевропейском мышлении мировой цивилизации»[140]. Хайдеггер имеет в виду, что кибернетика является осуществлением или завершением западной метафизики и что именно этот технологический мир станет фундаментом мировой цивилизации. Поэтому, даже если кажется, будто мир освобождается от Европы, на самом деле мировая цивилизация неизбежно будет строиться на европейской метафизике (принявшей форму техники). Мы могли бы сказать, что Хайдеггер выразился цинично, однако он не ошибся. Стало быть, обращение к «Китаю как методу» или к «Азии как методу»[141] предлагает нам альтернативную интеллектуальную историю или истории, которые, без сомнения, важны для понимания истории мысли и того, как она подавлялась колониализмом. Эти подходы также утверждают плюрализм, который и делает мир (уже не в европейском смысле) возможным. Однако утверждение разнообразия – это лишь первый шаг. Самого по себе его еще недостаточно для ответа на новое состояние технологической планетаризации, иначе такой подход быстро обернется банальным внедрением культурного релятивизма.

Я не намерен умалять значения Такэути, Мидзогути и других ученых, сражавшихся на одном фронте против западной гегемонии. Более того, я с большим уважением отношусь к интеллектуальным историкам и постколониальным исследователям, которые открывают нам ландшафты мышления, отличные от тех, которые мы привыкли считать само собой разумеющимися. Я лишь хочу сказать, что надо пойти дальше, обратившись к вопросу о технике, который в концептуальном плане недооценивался в период модернизации в Азии. Как правило, в процессе модернизации техника рассматривается лишь как инструмент. Вспомним, как во время модернизации во второй половине XIX века страны Восточной Азии полагали, будто смогут овладеть западными технологиями, оставаясь в русле собственной интеллектуальной традиции. В своих Ритовских лекциях 1952 года для Би-би-си британский историк Арнольд Тойнби поднял интересный вопрос: почему в XVI веке китайцы и японцы отказали европейцам во въезде в свои страны, но открыли границы в XIX веке? Его ответ состоял в том, что в XVI веке европейцы хотели экспортировать в Азию одновременно и религию, и технологии, но азиаты понимали, что это будет означать изменение их формы жизни. Однако к концу XVII века, согласно Тойнби, в Европе произошло нечто важное: техника и религия разделились (этот момент активно комментировал и критиковал Карл Шмитт)[142]. В XIX веке европейцы поняли, что куда эффективнее просто экспортировать технологии – без христианства. Азиатские страны легко приняли идею о том, что технология – нечто несущественное и инструментальное, и раз они просто «пользователи», то вольны сами решать, как ее применять. Продолжая, Тойнби сказал:

Технология оперирует вещами и понятиями, лежащими на поверхности жизни, так что кажется практически безопасным взять на вооружение зарубежную технологию, не подвергая себя риску духовного закабаления. Но разумеется, представление, что, овладевая чужой технологией, связываешь себя лишь до определенной степени, скорее всего, ошибочно[143].

Тойнби говорит о том, что сама по себе технология ни в коем случае не нейтральна; она несет в себе конкретные формы знания и практики, с которыми пользователи вынуждены сообразовываться. Покуда это не берется в расчет, легко склониться к форме дуализма, в которой значение техники недооценивается, а сама она понимается как нечто сугубо инструментальное. В Азии того времени мы находим ряд весьма схожих лозунгов: «китайская основа – западное применение» (кит. чжунти сиюн, 中體西用)[144], «японский дух – западные знания» (яп. вакон ё̄сай, 和魂洋才[145]) или «восточная мораль – западные технологии» (кор. тондо соги, 동도서기). Все эти идеи объединяла уверенность в том, что восточное мышление способно подчинить западную науку и технику, поскольку они рассматривались лишь как инструменты. Сегодня тем из нас, кто знаком с критикой дуализма и модерна, известно, что такая ситуация принятия желаемого за действительное – не более чем разновидность картезианского дуализма, и эта позиция обречена на провал, поскольку представляет собой продукт раннего модерна. Тем не менее этот стереотип всё еще распространен в Азии: индустриализм отделен от традиционного мышления, за исключением тех случаев, когда последнее мобилизуется в качестве компенсации за катастрофы, вызванные индустриализацией. Проблема заключается в том, что, если мы по-прежнему будем недооценивать технику, рассматривая ее лишь как инструмент, который может быть освоен азиатским мышлением, или считать ее чем-то нижестоящим по отношению к любому интеллектуальному дискурсу, мы окажемся недалеко от установок конца XIX века. И тогда модерн, казавшийся преодоленным, продолжит воспроизводиться вновь и вновь.

Схожие наблюдения и свидетельства можно найти в работах Карла Лёвита, находившегося с 1936 по 1941 год в эмиграции в Японии. В «Послесловии к японским читателям» – приложении к японскому переводу длинного эссе «Европейский нигилизм»[146] – Лёвит комментирует проблему модернизации в Японии, отмечая, что Японии необходимо противостоять наивному принятию западной науки и техники. При этом он сетует, что осознание этой необходимости, скорее всего, придет «слишком поздно»:

Во второй половине XIX века, когда Япония начала контактировать с Европой, она приняла европейский «прогресс» с поразительной энергией и завидным энтузиазмом. Однако европейская культура, несмотря на свои внешние достижения и завоевание всего мира, внутренне пришла в упадок. В отличие от русских в XIX веке, японцы в то время не противопоставляли себя Европе в критическом ключе. И то, в чем лучшие европейские умы – от Бодлера до Ницше – распознали и ощутили кризис, японцы поначалу приняли tout court, наивно и некритично. Когда же они узнали европейцев получше, было уже слишком поздно: европейцы сами уже утратили веру в собственную цивилизацию. Более того, японцы никогда не придавали значения самокритике – а это лучшее, что есть у европейцев[147].

Это приложение Лёвита к собственной книге, пожалуй, интереснее всех его рассуждений и переходов от Гегеля к Ницше с остановками на Флобере, Бодлере, Достоевском и Толстом. Лёвит утверждает, что в Европе существует культура самокритики. Самокритика, согласно Лёвиту, исходит из противопоставления полюсов и в конце концов достигает примирения. Однако он подмечает, что в Японии противопоставление Востока и Запада не воспринимается всерьез. Это замечание вытекает из одного его наблюдения за отношением своих японских студентов к Западу и Востоку. Лёвит отметил сбивающее с толку смешение двух образов мысли, которые на самом деле не соприкасались: японские студенты изучали западную философию, не соотнося ее основные понятия – такие как «воля», «свобода» и «дух» – с японской мыслью, как будто изучаемое было чем-то самоочевидным[148]. Лёвит был поражен тем, что его студенты в Сэндайском университете могли читать Гегеля на немецком, Платона на греческом, Юма на английском, Ветхий Завет на иврите, а его ассистент был способен читать средневековую немецкую литературу на языке оригинала, который даже сам Лёвит не понимал. Однако он с сожалением отмечал, что «все эти книги были для них просто книгами, не связанными с их собственным прошлым и не имеющими отношения к японскому чувствованию и мышлению»[149]. Лёвит характеризовал эту особенность японской культуры как «непротиворечивое единство [gegensatzlose Einheit]»[150]. Вопрос о том, насколько корректно это наблюдение, я попытался разобрать в книге «Искусство и космотехника», поэтому здесь мы не будем в него углубляться[151]. Однако наблюдаемый им феномен, а именно взаимная нерелевантность западного знания и восточного мышления, остается проблемой и сегодня. Как я уже говорил во введении, Ниситани счел необходимым ответить на формулировку Лёвита: «[Т]о, что говорит [Лёвит], – правда <…>. Будучи европейцем, Лёвит оставил вопрос открытым. Это наша проблема, проблема воли»[152]. По Ниситани, эта проблема еще серьезнее, чем следует из описания Лёвита. Поскольку на Западе существует преемственность – от греческой философии к христианскому богословию, а затем к современной науке и технике, – даже в ситуации, когда наука и техника занимают доминирующую позицию, другие традиции всё равно продолжают с ними взаимодействовать. Однако Ниситани пишет:

У нас, в Японии, дела обстоят иначе. В прошлом таким основанием служили буддизм и конфуцианство, но сегодня они утратили свою силу, оставив после себя полную пустоту – вакуум в нашей духовной почве. Наша эпоха – вероятно, первая в истории Японии, когда происходит нечто подобное[153].

«Полная пустота», о которой здесь идет речь, вызывает тревогу, поскольку она подразумевает полную дезориентацию. Ответ Ниситани вполне логичен, и, пожалуй, добавить к нему нечего: «Суть в том, чтобы вернуть творческую силу, которая связывает прошлое с будущим, а будущее с прошлым (но не возвращаться к ушедшей эпохе)[154]». Эти слова, конечно, перекликаются с идеей Хайдеггера о возвращении к грекам без восстановления греческой эпохи, а также с предложением Маруяма Масао реактивировать косо̄ (古層, букв. древний слой) в настоящем[155]. Однако, как мы уже пытались показать в «Вопросе о технике в Китае», неприятие Ниситани современной науки и техники во многом объясняет неудачу его проекта преодоления модерна.

Представляется, что ответ, подходящий для нашей эпохи, обязательно должен следовать в двух важных направлениях. Во-первых, что касается релевантности азиатской мысли для технологической эпохи, в которую мы живем, то я считаю, что устаревание или отсутствие азиатской мысли в ландшафте современного мышления связано с тем, что она не смогла выйти за рамки классического гуманизма, сосредоточенного на ценности человеческой морали и ответственности, а потому не смогла полноценно осмыслить и вопрос о технике. Такой гуманизм мог хорошо работать в определенных социально-экономических условиях, когда технологии ограничивались простыми орудиями, но радикальная трансформация технологической среды – например, высокая степень автоматизации машин и создание крупных технических систем, – сделала этот гуманизм недостаточным. Поскольку азиатская мысль противопоставила себя технике, утвердив разрыв между традицией и модерном, даже в Азии она постепенно отходит на второй план, превращаясь в нью-эйджевскую терапию – своеобразное противоядие от выгорания общества. Таким образом, мы имеем технонаучную модернизацию, существующую параллельно с сохранением традиции или традиционной мысли. Однако раздельное существование этих двух явлений не может продолжаться долго, поскольку оно представляет собой лишь меланхолию, которую в конце концов оставит позади быстрая технологическая трансформация. Всё, что связано с прошлым, приобретает форму культтоваров, напоминающих о нем, и воспоминания становятся сувениром. А значит, эта ситуация должна быть переосмыслена. Для того, чтобы традиция имела ценность не только как объект сохранения, необходимо перепродумать или даже реконструировать азиатское мышление с точки зрения техники, иначе оно никогда не сумеет вступить в диалог с современным обществом. Если в сегодняшних дискуссиях по-прежнему будут доминировать «аутентичные» интерпретации азиатской мысли (хоть они и не лишены историко-философского значения), такие разговоры ни к чему не приведут. В своих ранних работах Бернар Стиглер попытался реконструировать европейскую философию с точки зрения техники и предложил рассмотреть технику как первую философию. Реконструкция азиатской мысли должна осуществляться схожим образом, но со своими нюансами: речь идет не о сравнительном исследовании, а скорее о прочтении истории философии и выявлении ее ограничений с точки зрения техники.

Однако это лишь первый шаг, поскольку такой проект не может избежать эссенциализирующей тенденции, а значит, рискует скатиться к этноцентризму или, что еще хуже, к трайбализму. Это подводит нас ко второму направлению, или второму шагу, который касается того, что я называю индивидуацией мышления. Это второе направление тесно связано с первым, и ниже мы объясним почему, но прежде – раскроем смысл индивидуации мышления.

Как уже говорилось в предыдущей главе, мы заимствуем понятие индивидуации у Жильбера Симондона. По Симондону, индивидуация объясняет, как индивид становится индивидом. Симондон критиковал традиционные теории индивидуации, представленные в западной классической философии, а именно гилеморфизм и атомизм: гилеморфизм оказывается несостоятельным, поскольку он уже предполагает существование индивидуированной формы, а значит, индивидуация должна объяснять ее возникновение, а не исходить из нее. Что же касается атомизма, то он отвергается на том основании, что полагается на случайные события и не может объяснить необходимость индивидуации. Критика гилеморфизма также отвергает отождествление формы (eidos) и сущности (ousia), поскольку, согласно Симондону, именно генезис, а не форма, объясняет индивидуальность сущего, мышления или культуры. По тому же принципу: эссенциализация культуры не способствует индивидуации мышления, а лишь усиливает нежелание меняться.

Согласно Симондону, индивидуация предполагает систему, полную несовместимости и напряженности. Когда достигается определенный порог, система начинает разрушаться и перестраиваться, прежде чем достичь метастабильности. Чтобы продемонстрировать процесс индивидуации, Симондон часто использовал пример кристаллизации. Рассмотрим сверхнасыщенный раствор хлорида натрия (соли), в котором напряжение между положительными и отрицательными ионами достигает порогового значения. При небольшом внешнем воздействии в растворе начнут образовываться кристаллы, разрешающие напряженность, в то же время будет выделяться тепло, что запустит процесс кристаллизации в других частях раствора. Кристаллизация прекратится, когда система достигнет метастабильного состояния, то есть станет относительно стабильной, но не равновесной (абсолютная стабильность). Кристаллизация – это лишь простейший пример индивидуации физического сущего, и он далеко не всегда может объяснить индивидуацию живого существа или существа, наделенного психикой. Тем не менее это парадигматический пример индивидуации, в которой определяющими факторами являются отношения и система, а не субстанция и форма. Система задает границы, позволяющие изолировать анализ включенных в нее отношений. Индивидуация всегда предполагает наличие в системе напряженности или, точнее, несовместимости. Индивидуация означает обнаружение несовместимостей и их разрешение, позволяющее прийти к метастабильному состоянию. Мы не решимся назвать процесс индивидуации диалектическим, поскольку индивидуация не обязательно диалектична – напротив, диалектика – одна из форм индивидуации.

Пример Симондона дает нам некоторые ключевые элементы для понимания того, что мы здесь называем индивидуацией мышления. Развивая эту тему, мы также хотим дополнить предложенную Симондоном в диссертации «Индивидуация в свете понятий формы и информации» теорию индивидуации, которую он ограничивает уровнями физического сущего (кристаллография), живого существа (современная биология) и психического бытия (юнгианская психология)[156]. Если мы ищем несовместимость (а значит, и различие) между азиатской и европейской мыслью (хотя поиск может не ограничиваться Азией и Европой) на фоне нашей собственной эпохи, то делаем это не с целью эссенциализировать Европу или Азию. Наша цель – определить условия, при которых индивидуация мышления становится возможной.