Корректно ли ставить вопрос: «Что такое Азия?» Возможен ли этот вопрос сегодня? Да и был ли он возможен когда-либо в прошлом?
Для начала поставим под сомнение корректность этого онтологического вопроса: что такое Азия? Задавая вопрос о том, что такое Азия, точно так же как задавая вопрос о том, что такое Европа, мы будем вынуждены прибегнуть к эссенциализации, то есть ответить на вопрос о том, что делает Азию Азией, в том же смысле, что и ответить на вопрос о том, что делает дерево деревом: иными словами, нам нужно будет спросить о сущности Азии. В этом отношении вопрос «Что такое Азия?» сам по себе не является азиатским. Это европейский вопрос, но не потому, что такой вопрос никогда не задавался в Азии, а потому, что это вопрос о бытии Азии, онтологический вопрос. Напомним, что Нисида Китаро однажды утверждал, что западная философия сосредоточена на вопросе о Бытии, в то время как восточная философия исследует вопрос о Ничто:
Каковы же в таком случае отличия форм культуры Востока и Запада с метафизической точки зрения? Думаю, что Запад в основание реальности помещал Бытие (有, у/ю̄); Восток же в качестве такового основания полагал Ничто (無, му). Я называю эти позиции «форма» и «бесформенное» соответственно[109].
Если Нисида прав, тогда вопрос «Что такое Азия?» – либо некорректен, либо может привести к совершенно неожиданному ответу. Франсуа Жюльен – не ссылаясь на Нисиду, также пришел к выводу, что в Китае онтология отсутствует[110], а отождествление онтологии с бэнь ти лунь (本體論, буквально «учение о первооснове», часто переводится как «онтология») ложно. Это может озадачить, поскольку в повседневной жизни мы часто задаем вопросы вроде: «Что такое Х?» Дело не в том, что неевропейцы никогда не ставили подобных вопросов, а скорее в том, что, когда они их ставили, речь никогда не шла о поиске сущности. Сущность – это то, что неизменно, и как раз поэтому субстанция, в отличие от акциденции, также понималась как сущность. Поиск сущности происходит через логос. Логос означает «речь», но также включает в себя такие понятия, как разум, логика и так далее. Логос происходит от глагола legein – «класть нечто перед собой». Логос означает стремление к рациональности, которая способна раскрыть сущностное путем онтологических изысканий.
Соответственно, спрашивать: «Что такое Европа?» – значит вопрошать о ее сущности. Гуссерль ответил на этот вопрос в своей венской лекции 1935 года, в которой он утверждает, что Европа – не географическое пространство, а дух. Гуссерль пытается нарисовать нам geistige Gestalt, духовный облик Европы, в котором европейский дух представлен как бесконечная задача – стремление к универсальному и рациональному:
«Духовный облик Европы» – что это такое? Это явленность философской идеи, которая имманентна истории Европы (духовной Европы), или, что то же, это ее имманентная телеология, которая с всечеловеческой точки зрения дает о себе знать как начало развития радикально новой человеческой эпохи, эпохи человечества, которое отныне хочет и может жить, только свободно формируя свое бытие и свою историческую жизнь на основе идей разума, исходя из бесконечных задач[111].
Европейский дух – в ее философии; если можно говорить об облике такого духа, то он представляет собой имманентную телеологию, в которой история – это история идеи разума. Прогресс этой идеи заключается в поиске универсального, и только благодаря этой бесконечной задаче поиска становятся возможными новые эпохи человечества. Определить Азию в терминах подобного образа, а возможно, в терминах какого-либо образа вообще, представляется сложной, если не невозможной задачей. Другой философ Киотской школы, Вацудзи Тэцуро, в своем трактате «Фудо» оставил нам яркие образы Азии, Ближнего Востока и Европы[112]. Слово фӯдо (風土)[113] состоит из двух китайских иероглифов, обозначающих «ветер» (風) и «почву» (土), и часто переводится на английский как climate (климат); однако фӯдо – это не только климат, поскольку он включает в себя также обычаи и традиции; в определенной степени фӯдо – это формирование культуры, обусловленное космологическими и географическими особенностями. Азия в значительной степени подвержена влиянию муссонов, и, согласно Вацудзи, относительное отсутствие сезонных изменений способствует формированию у людей более мягкого характера, особенно в Юго-Восточной Азии, где постоянно теплая погода, природа обеспечивает изобилие пищи, а значит, и отсутствие необходимости много трудиться ради выживания или день за днем беспокоиться о пропитании. Схожим образом отсутствие природных ресурсов порождает солидарность между людьми в пустынях Ближнего Востока, благодаря чему, например, еврейский народ, даже проживая в диаспоре, сохраняет единство. Напротив, на равнинах Европы четкие и регулярные сезонные изменения демонстрируют постоянство законов природы, что, в свою очередь, способствует представлению о возможности ее покорения с помощью науки. В отличие от гуссерлевского определения европейского духа, Вацудзи дал нам не типологию идей и обликов духа, а топологию веяний, обусловленных космогеографической средой.
Оглядываясь назад, многие авторы уже указывали на европоцентризм в рассуждении Гуссерля о духовном облике Европы – в том смысле, что для него европейская человечность, похоже, означает человечность вообще. В отличие от духовного единства Европы, Азия представляется раздробленной: если Европу объединял монотеизм, то об Азии этого сказать нельзя. В средневековой Европе, несмотря на внутренние и внешние войны и существование границ, христианство всё же сближало народы, наделяя индивида универсальной религиозной идентичностью[114]. Европа когда-то определяла себя религиозно через универсальную христианскую любовь и философски через универсальную рациональность; именно поэтому она могла претендовать на духовный облик, который был универсальным онтологически. В 1930-е годы Гуссерль сетует на кризис европейской науки и европейского духа, в которых теперь доминируют натурализм и объективизм[115]. Он стремится вернуться к жизненному миру, понимаемому в качестве первичного условия науки и феноменологии как строгой науки. Не нам судить, способна ли феноменология спасти Европу от ее кризиса, – это было задачей деконструктивистской критики, развернутой дерридианской школой. В данном контексте нас интересует гуссерлевское обобщение и утверждение единого европейского духа. В сравнении с этим, в силу отсутствия монотеизма и универсалистского дискурса, в Азии никогда не существовало единых философских оснований, способных сыграть аналогичную объединяющую роль. Можно обнаружить значительное сходство между странами Восточной Азии благодаря тому, что все они пользовались китайской письменностью и в целом испытывали на себе влияние китайской культуры. Однако если взглянуть на Юго-Восточную и Центральную Азию, то мы увидим совершенно разные культурные ландшафты. Сегодня европейский мыслитель всё еще может ответить на вопрос «Что такое Европа?», но у азиатского мыслителя практически отсутствует возможность задать вопрос «Что такое Азия?», поскольку Азия включает в себя столь разные регионы и культуры, что любая попытка обобщить ее, представив в качестве некой Азии, несомненно, обречена на провал.
Летом 2022 года, когда я ехал на такси в Варшавский аэропорт имени Фредерика Шопена, водитель – как он сам сказал, бывший юрист – пожаловался на правительство и заметил: «В Польше коррупции столько же, сколько в Азии». Я не понял, что он имел в виду, и промолчал. В ответ на мое молчание он начал объяснять: «Я не имел в виду ту Азию, где Япония и Корея, я имел в виду Казахстан и…». Для меня это стало хорошим уроком, поскольку представление этого таксиста об Азии оказалось совершенно иным, чем мое. Мы, жители Восточной Азии, часто говорим об Азии и азиатизме, но при этом подразумеваем, что Восточная Азия и есть Азия как таковая, и тем самым бессознательно исключаем страны Центральной Азии. Поэтому, озаглавив этот текст вопросом «Что такое Азия?», я заявляю, что говорю об Азии, но в действительности я могу что-то сказать только о Восточной Азии – да и то лишь краем.
В контексте Восточной Азии вопрос о духе встал лишь тогда, когда на фоне колонизации оформился национализм. Попытки эссенциализации китайской мысли, японской мысли, корейской мысли и других национальных философий вышли на первый план в ответ на внешние вызовы. Эти предполагаемые национальные формы мышления стали реакцией на колонизацию и модернизацию, но главным образом – на господство западного универсализма. Между различными регионами существовал культурный обмен, но они не были объединены каким-либо общим опознавательным признаком. Японский проект создания Великой восточноазиатской сферы сопроцветания, или шмиттовского Großraum[116] (термин Шмитта, принятый мыслителями Киотской школы во время Второй мировой войны), можно рассматривать как попытку создать единую Азию. Однако возникает вопрос: не была ли эта попытка объединить Азию путем индустриализации (во имя азиатизма) на самом деле лишь подражанием Европе? Ведь даже если эта попытка была предпринята под антиевропейским знаменем, именно индустриализация и механизация Европы, согласно мыслителям Киотской школы, была одним из причин ее упадка. Следовательно, помимо того, является ли сама постановка вопроса «Что такое Азия?» философски корректной, перед нами стоит, пожалуй, еще более важный вопрос: остается ли такая «европеизация» (а впоследствии и американизация) желанным будущим для Азии? Если да, то модернизацию следует принять и даже довести ее до предела (что, собственно, и происходит сейчас). Если нет, то должны ли мы выбрать антиевропейский путь? Или же вместо этого стоит спросить: может ли прошлое и настоящее Азии предложить другие источники для осмысления будущего – как самой Азии, так и всего мира в нынешнем планетарном состоянии?
Неоспоримо, что Азия уже давно вовлечена в процесс европеизации (а позднее и американизации); как признал в середине XX века японский собеседник Хайдеггера, «в условиях современной технизации и индустриализации всех частей света здесь уже нет другого выбора»[117]. Иначе говоря, азиаты становятся европейцами, как бы ни хотелось это отрицать. Это хорошо заметно не только в политических и экономических системах, но и в повседневной жизни: чтении, выпивке, питании и потреблении; в то время как в Европе, даже в некоторых столичных городах, всё хоть как-то связанное с Азией, сводится к нескольким несчастным азиатским ресторанам и уйме экзотических клише. В книге «Евродаосизм» Петер Слотердайк описал европейский модерн как ускоряющееся движение к тотальной мобилизации; эта мобилизация также порождает усталость, которая затем требует евродаосизма – поиска некой восточной мудрости, способной заполнить духовную пустоту, возникшую после секуляризации христианства[118]. Этот «евродаосизм», конечно, является сатирой, но в то же время он подтверждает хайдеггеровский диагноз западной болезни: ни даосизм, ни буддизм не помогут Европе избавиться от этой усталости или от влечения к мобилизации. На самом деле этот феномен свидетельствует лишь об абсолютной нерелевантности восточного мышления для Запада, тогда как Запад продолжает мобилизовывать Восток с помощью своего технонаучного знания и рыночной экономики:
Даже если мы признаем впечатляющее и исключительное величие восточной мудрости, одного лишь азиатского импорта не хватит для того, чтобы спасти мир, мобилизованный Западом. Инициатива «америкодаосизма» – всего лишь ответ на «кризис Запада» путем импорта холистического фастфуда с Дальнего Востока[119].
Но этот вердикт о нерелевантности буддизма и даосизма для Запада, равно как и признание их элементами философии нью-эйджа, лишает эти направления мысли возможности участвовать в будущей всемирной истории. И это исключение происходит не только по вине хиппи, благодаря которым восточная философия приобрела дурную славу, но и в силу того, что на Западе восточное мышление долгое время считали неполноценным – иначе к ней относились лишь специалисты по восточной культуре. На знаменитом симпозиуме «Всемирно-историческая точка зрения и Япония» (26 ноября 1941 года) Ниситани четко заявил:
Для европейцев Азия всегда была объектом влияния и воспринималась лишь с такой точки зрения. Европа действовала, а Азия оставалась пространством, на которое это действие направлено, но не наоборот. Это отношение можно описать как диалог между «Я» и «Ты», в котором Европа взяла на себя роль «Я». Это объясняет, почему нынешние перемены оборачиваются для европейцев кризисом, тогда как здесь, в Азии, они принимают форму нового мирового порядка[120].
Для Ниситани кризис Европы проявляется в разрушении отношения «Я – Ты»; «Ты» превращается в «Я», становясь зеркальным отражением западного «Я». Эта схема не ограничивается отношениями между Западом и Востоком – она внутренне присуща и самому Востоку. То есть сам Восток тоже считает себя неполноценным. В конце XIX – начале XX века раса и мышление считались неразделимыми. Раса воспринималась не просто как нечто существующее, но и как нечто определяющее судьбу народа. До встречи с европейцами китайцы уже отличали хуа (華, китайцев – в основном ханьцев) от и (夷, варваров), но это различие еще не основывалось ни на расе, ни на национальности. Разграничительным принципом дихотомии китайцев и варваров (разделения хуа-и, 華夷之辨) является практика ли (禮, ритуала): поскольку категория ли лежит в основе вэньхуа (文化, понятия, которое переводится как «культура», но буквально означает «преобразование через обучение чтению и письму»), варвары-и могли интегрироваться в хуа, начав практиковать ли (то есть культивируясь на ханьский манер). Гу Яньу (顧炎武, 1613–1682), конфуцианец эпохи Мин, проводил различие между гибелью государства (ван го, 亡國) и гибелью Поднебесной (ван тянься, 亡天下)[121]. Первое означает лишь смену императора или династии, второе – разрушение морального порядка, ведущее к ситуации, подобной гоббсовскому естественному состоянию[122]. Это можно было бы истолковать как воплощение различия хуа-и. Но это различие утратило свою силу в XIX веке, когда благодаря переводу трудов Гексли и Спенсера была популяризирована расовая теория. В Китае влияние этой теории можно обнаружить, например, в трудах одного из самых выдающихся интеллектуалов того времени, Лю Шипэя (劉師培, 1884–1919), которого считали великим гением:
Когда править Китаем стали варвары, они были неполноценны, а ханьцы – совершенны. Потому можно говорить о гибели государства, но не о гибели расы. Однако, когда на Восток проникли западные народы, неполноценны оказались азиатские расы. Потому на смену тревогам о гибели государства [亡國] пришли тревоги о гибели расы [亡種][123].
Лю рассматривал ханьцев как высшую расу по сравнению с варварами, и поэтому, даже несмотря на завоевание Китая монголами и маньчжурами, страна или государство гибнет, но китайская раса всё равно выживает. Однако западные народы уже не были варварами. Напротив, по сравнению с ними сами азиаты представляли собой расу низшего порядка. Лю опасался исчезновения азиатских рас, поскольку, согласно дарвиновской теории эволюции, ставшей популярной в то время, китайцы как раса потеряют былую значимость или исчезнут. Следуя этой логике, можно прийти к выводу, что китайская мысль не может конкурировать с западной, так как первая является продуктом низшей расы. Разумеется, Лю был далеко не единственным человеком, политическое мышление которого основывалось на расовой теории – в те времена такой взгляд был доминирующим. Кан Ювэй (康有為, 1858–1927), реформатор и один из самых выдающихся интеллектуалов конца правления династии Цин, в своем сочинении «Датун шу» (大同書, «Книга о Великом единении») также заявил, что белая раса является высшей, за ней следует желтая, а последними идут коричневая и черная. Поэтому для достижения Великого единения необходимо устранить различие между расами, обратив всех в белых. По его мнению, если представители желтой расы сменят свой рацион на говяжий стейк средней прожарки и иммигрируют с теплого юга на холодный север, то через два-три поколения они превратятся в белых[124]. Он даже предложил способы превращения черных в белых, хотя эта задача казалась ему практически невыполнимой (подробности мы здесь опустим). Сегодня эта расовая теория, предложенная одним из самых выдающихся интеллектуалов и реформаторов конца правления династии Цин, выглядит смехотворной, но показывает, что с самого начала колониальной эпохи биополитика была неотъемлемой частью ее дискурса.
В глазах мыслителей Киотской школы, по крайней мере, тех, кто участвовал в симпозиумах 1941 и 1942 годов, Китай занял позицию «Ты», а Япония – «Я». Они утверждали, что подчинение Китая западной цивилизации произошло потому, что Китай долгое время считал себя центром мира, превосходящим другие азиатские страны. Однако, столкнувшись с западной цивилизацией, которая обладала более развитой наукой и техникой, Китай быстро утратил свое чувство превосходства. В результате, как заключает Судзуки, возник «новый тип европеизированного китайца». Япония, напротив, продемонстрировала совершенно иную психологию в своем столкновении с западной цивилизацией[125]. Япония не подчинилась Западу. Наоборот, ее moralische Energie[126](в понимании Леопольда фон Ранке) возросла, и, осознав свою роль в мировой истории, Япония заняла лидирующую позицию не только в Азии, но и во всём мире. Ниситани вспоминал, как во время своей поездки в Германию он проезжал через Шанхай и филиппинский моряк признался ему в восхищении Японией, выразив надежду, что однажды Филиппины последуют ее примеру. Комментируя слова филиппинца, Ниситани утверждает:
За свою долгую историю Япония взрастила [сдержанную и дисциплинированную] культуру, и таким образом прошла этап ученичества на пути к цивилизации. Другими словами, задолго до прибытия европейской цивилизации на эти берега Япония уже могла похвастаться высокоразвитой культурой, одушевленной жизненной силой чувств. Филиппины лишены таких оснований. Поэтому, даже если бы Филиппины впитали достижения европейской цивилизации в японском масштабе, результат был бы совершенно иным[127].
В стенограммах симпозиумов можно найти еще множество высказываний о превосходстве Японии над китайцами, корейцами, индонезийцами и так далее. Это превосходство проистекает, во-первых, из веры в концепцию Blut und Boden (когда Ниситани прочитал в одной книге, что индонезийцы происходят из аристократической среды, он добавил, что слышал мнение о наличии у индонезийцев японской крови…); а во-вторых, из исторического самосознания Японии – осознания того, что народ может чувствовать себя творцом нового мирового порядка, пишущим всемирную историю.
В XX веке постколониальная критика пыталась разрушить иерархию культур – представление о превосходстве западной культуры и неполноценности незападных культур – которая, ко всему прочему, определялась по степени бледности кожи. Спустя более чем сто лет после Лю Шипэя и Кан Ювэя расовая политика стала политически некорректной в официальной риторике, но продолжала жить в умах людей. Сегодня азиатская мысль приобретает больший авторитет с точки зрения исторических и сравнительных исследований. Однако ее релевантность для современного общества по-прежнему не признается. Одна из основных причин заключается в том, что азиатская мысль, по всей видимости, не способна взаимодействовать с современным технологическим обществом: за исключением, возможно, этики технологий, основанной на буддизме, даосизме или конфуцианстве, она уже не говорит на языке современного мира. Именно поэтому сегодня мы должны рассмотреть вопрос о технике.