В разговоре Хайдеггера («спрашивающего») с японским гостем, процитированном в эпиграфе к этой главе, можно подметить смущение японца: Азия подражает Европе в плане технологического и экономического развития, но подлинного диалога, «настоящей встречи с европейским присутствием», так и не произошло. Подлинный диалог – это не только коммуникация, но и индивидуация, а значит, это не столько вопрос о том, что зовется мышлением, сколько вопрос об индивидуации мышления.

Я хочу провести различие между индивидуацией, с одной стороны, и метиссажем или тем, что Эдуар Глиссан называет креолизацией, – с другой. Как правило, под креолизацией понимается смешение элементов различных культур, создающее новую культуру, но для Глиссана креолизация означает нечто большее. Креолизация сродни ризоме, пускающей множественные корни. По Глиссану, креолизация – это диверсификация, «одна из поэтических грез расширяющегося Запада», но в то же время «противоядие от универсальной империи, которую это расширение подразумевает»[157]. Эта диверсификация, выражающаяся через язык, литературу и технологии, необходима для того, чтобы мы могли вообразить грядущий мир. Глиссан спрашивает: «Как можно выйти из уединения, если всего два-три языка сохраняют монополию на несомненную силу технологии и на возможность владения ей, два-три языка, навязанные как единственный путь к спасению и подпитываемые собственной эффективностью?»[158]Приведем конкретный пример: во время колонизации Гонконга местные жители изобрели напиток под названием «юаньян» (буквально «утка-мандаринка»), который представляет собой смесь кофе и чая с молоком (крепкого черного чая со сгущенным молоком). Когда подобный метиссаж превращается в привычку, он может стать важной частью повседневной жизни и поспособствовать формированию коллективной идентичности, но он не дает мышлению дальнейшего развития. Мышление – это не лоскутное одеяло: оно актуализируется не путем коллажирования, а путем индивидуации. Я сомневаюсь, что креолизация эквивалентна тому, что я называю индивидуацией мышления, хотя оба процесса могут рассматриваться как попытка добиться разнообразия. Если креолизацию можно рассматривать как исторический процесс, то индивидуацию мышления, пожалуй, следует рассматривать в качестве аналитической модели, которая может дать нам некоторые подсказки относительно будущих стратегий.

Следует также сказать несколько слов о различии между индивидуацией мышления и тем, что Петер Слотердайк назвал евродаосизмом, «холистическим фастфудом» или «нежным акварианским[159] китайским рагу». В 1979 году Слотердайк отправился в ашрам индийского нью-эйдж-гуру Годмана Раджниша[160] и провел там четыре месяца. В интервью газете Suddeutsche Zeitung Слотердайк вспоминает:

Началось то, что я когда-то назвал расширением разума на Восток. Благодаря этому импульсу я ощутил глубокий подъем моего существа. Я внезапно освободился от психосоциальной депрессии, которая долгое врямя тяготела над моей жизнью и жизнью моего поколения[161].

Десять лет спустя (книга «Евродаосизм» была опубликована в 1989 году) Слотердайк понял, что этот ободряющий опыт избавления от психосоциальной депрессии был синонимом азиамании Запада – его стремления к возрождению античности, даже если эта античность уже не западная, а чужеземная по своей форме[162]. Оглядываясь назад, можно сказать, что, поскольку привилегия встретить своего духовного гуру и насладиться экзотичностью Азии имелась только у измотанных молодых американских и европейских экспатов, азиамания была одним из побочных продуктов глобализации. Перед нами мизансцена гегельянской комедии, в которой, путешествуя на Восток, европейский Geist осознает свое происхождение; вот только восточный мир теперь превратился в копию западного, а «расширение разума на Восток» предстает началом несчастного сознания.

По всей видимости, замечание Слотердайка о том, что апокалиптичность уже утвердилась в качестве цели мировой истории, оказалось верным[163]. Однако задача мышления по-прежнему далека от своего выполнения. Хайдеггеровское возвращение к досократикам в поисках мышления бытия – это всё еще стремление к европейской сущности вопреки постъевропейской судьбе. Индивидуация мышления, в которой мы видим задачу постъевропейской философии, должна расправить крылья до наступления сумерек. Я хочу привести два примера того, как можно понимать индивидуацию мышления, и надеюсь, что на этих двух примерах мне удастся прояснить ее потенциал и то, как она может помочь нам размышлять о будущем – если мы всё еще верим в философию. Я возьму Моу Цзунсаня (1909–1995) и Нисиду Китаро (1870–1945) – две знаковые фигуры восточноазиатского мышления XX века, – чтобы на их примере показать метод, который они применяли на практике, хотя и не сформулировали его в явной форме.

Моу Цзунсань осуществил индивидуацию китайского мышления посредством и на основе кантианства, которое он считал венцом западного мышления. Моу начинает с противопоставления китайской и западной мысли, опираясь на свое прочтение кантовского различия между феноменом и ноуменом. Кант ограничивает научное познание сферой феноменального, поскольку человек обладает только чувственным созерцанием, а значит, может воспринимать лишь феномены. Соответственно, здесь пролегает и граница научного познания, за которой начинаются лишь бездоказательные постулаты и спекуляции, чреватые Schwärmerei, то есть чрезмерным энтузиазмом или фанатизмом. Феномену противоположен ноумен, постигаемый только через интеллектуальное созерцание, недоступное человеку и присущее лишь Богу. В первом издании «Критики чистого разума» ноумен также именуется вещью в себе. Моу Цзунсань утверждает, что если сила западной мысли заключается в теоретизации феноменального, из чего вырастают наука и техника, то сила восточной мысли коренится в устремленности к ноуменальному (где ноуменальные сущности не рассматриваются как нечто принимаемое без доказательств). Иначе говоря, в таком прочтении Канта китайская и западная мысли оказываются противопоставленными. Мы обнаруживаем здесь несовместимость, которая разрешается не сразу: китайская мысль не может быть сведена к западной, и наоборот. Своим прочтением Моу Цзунсань хочет преодолеть эту несовместимость, но также стремится показать, что китайская мысль может обрести новые рамки, которые позволили бы ей интегрировать в себя возможность современной науки и техники. Это приводит Моу Цзунсаня к переосмыслению изречения «одно сердце открывает две двери»[164] из «Трактата о пробуждении веры в Махаяну» (Дачэн ци синь лунь, 大乘起信論). Другими словами, хотя китайская мысль и сосредоточена на постижении ноуменального, путем самоотрицания (цзыво каньсянь, 自我坎陷) она способна породить теорию познания, основанную на феноменальном. Предложенная Моу Цзунсанем интерпретация Канта и особенно понятия «ноумен» не лишена противоречий[165], но для нас философский метод Моу важнее недостатков его интерпретации.

Китайские историки философии скептически относятся к трудам Моу, поскольку, по их мнению, Моу исказил китайскую мысль, вестернизировав ее, и поэтому его изложение китайской философии далеко от истины и даже может быть в корне неверным. Такая критика весьма удручает, поскольку в ней упускается из виду, что на самом деле Моу искал другие рамки, в которых могла бы происходить индивидуация мышления. Если китайские философы ограничатся китайской мыслью и посвятят себя исключительно исследованию ее уникальности, то индивидуации мышления не произойдет. Нам лишь снова и снова будут напоминать об абсолютном различии между «я» и «другим». Нет ничего сложного в том, чтобы найти на Востоке специалиста по тому или иному западному философу, но встретить там оригинального мыслителя не так уж просто. Вспомним, что выше мы уже видели, как Лёвит (1943) сетовал на то, что его японские студенты не могут соотнести изучение западной философии со своей собственной традицией; и на то, что, по его словам, в Японии того времени был лишь один оригинальный мыслитель – Нисида Китаро, чья методология, однако, оставалась адаптацией методологии западной[166].

Нисида начал с утверждения, что центральным вопросом западной философии является Бытие, а восточной – Ничто (источником вдохновения Нисиды был дзен, поскольку он поставил перед собой задачу установить связь между дзен и философией). Можно поспорить о том, оправдана ли такая категоризация или нет, но, как бы то ни было, по Нисиде, у восточной и западной мысли разные начала – Бытие и Ничто, – и это противопоставление закономерно подразумевает несовместимость западной и восточной мысли. Однако Нисида хотел принять вызов и создать форму мышления, которое было бы более универсальным, чем западное. Подвергая сомнению универсальность формальной логики, Нисида задается вопросом, в какой степени она является лишь своеобразной чертой жизни истории:

Должны ли мы считать западную логику единственно возможной, а восточный образ мышления – просто ее менее развитой формой? <…> [Ж]елая признать западную логику превосходным систематическим достижением и намереваясь изучать ее прежде всего как один из видов мировой логики, я задаюсь вопросом о том, является ли западная логика чем-то бóльшим, нежели своеобразная сторона жизни истории <…>. Такие вещи, как формальная или абстрактная логика, останутся одинаковыми везде, но конкретная логика как форма конкретного знания не может не зависеть от специфики исторической жизни[167].

По этой причине Нисиде предстояло открыть новую логику, которая была бы истинно универсальной. На позднем этапе своего творчества он предложил знаменитую логику басё (場所), которая положила начало так называемой «философии Нисиды». Логика басё – попытка примирить Бытие, занимающее пространство, и Ничто, отрицающее пространство, с помощью философии места[168]. Нисида переворачивает аристотелевскую логику, которая рассматривает субъект как субстанцию, а предикат – как акциденцию[169]. Он десубстантивирует субъект, помещая его на место предиката, или в поле сознания. Например, когда мы говорим: «роза – красная», согласно аристотелевской логике, «роза» – это субъект, а «красная» – предикат, так что предикат – свойство розы, а значит, краснота – свойство розы, она подчинена розе как субстанции и грамматическому подлежащему; Нисида переворачивает эту логику, помещая «розу» в предикат «красная». Краснота – это теперь не просто свойство розы, ведь сама роза помещена в красноту. Понятие басё означает то, что помещает в себя. Если мы продолжим и скажем: «красный – это цвет», то мы также поместим «красный» в басё, называемое цветом, и это басё также позволяет появиться не-красному. Не-красное – отрицание красного, оно сводит красное к ничто, поэтому оно является Ничто «красного», но оно не является тем, что придает красноту, поскольку и краснота, и не-краснота содержатся в другом басё. Так же обстоит дело и с действием, поскольку каждое действие можно отождествить с причинностью, расположенной во времени и пространстве. Если трактовать понятие басё как «то, что помещает в себя», мы обнаружим, что одно басё помещает в себя другое басё и так до бесконечности. Может показаться, что так мы рискуем прийти к «дурной бесконечности» в гегелевском понимании – с такой проблемой столкнулся и Аристотель в поисках первопричины, и это привело его к идее перводвигателя. В качестве предельного вместилища Нисида обозначает Абсолютное Ничто. Однако встает вопрос: не заменил ли он просто «перводвигатель» на «абсолютное Ничто»? И есть ли место у самогó Абсолютного Ничто? Если да, то не является ли оно конкретным? Если нет, то не является ли оно лишь абстрактно-универсальным? Нисиде необходимо связать свою логику басё с философией истории, а Абсолютное Ничто должно быть соотнесено с социально-историческим миром[170].

Сразу оговоримся, что в наши задачи не входит подробное рассмотрение философий Моу Цзунсаня и Нисиды Китаро, которые заслуживают более обстоятельного исследования[171]. Наша цель здесь – объяснить, как в работах Моу Цзунсаня и Нисиды уже осуществлялась индивидуация мышления. И Моу, и Нисида хотели апроприировать западную философию, но в то же время не желали расставаться с Востоком; их мышление индивидуируется в напряжении между Heimatlosigkeit и Heimat. То, что делали Моу и Нисида, не являлось сравнительной философией, а значит, критиковать их за вестернизацию восточной мысли и ставить под сомнение их аутентичность в некоторой степени оправданно. Но если и стоит противопоставлять восточное мышление западному, то лишь для того, чтобы создать условия для индивидуации, а не с целью утверждения уникальности или исключительности одной из сторон. Поэтому оппозиция, которую мы находим у Моу Цзунсаня и Нисиды, не сводится к эссенциализации китайской или японской мысли и не делает Восток и Запад чужими друг другу. Напротив, можно сказать, что эта оппозиция в их философиях носит лишь стратегический характер, поскольку она проясняет несовместимость, которую необходимо преодолеть, и взывает к образованию новой структуры.

В Европе пока не появилось ни своего Моу Цзунсаня, ни своего Нисиды. Интерес к китайской и японской философии под эгидой сравнительной философии действительно растет. Но куда ведет это сравнение? Здесь не следует забывать о работах Франсуа Жюльена и других синологов. Жюльен часто подчеркивал, что он не является философом-компаративистом и не интересуется этой дисциплиной – и у него были веские основания так говорить. Его работы посвящены не историческим исследованиям обмена идеями, а скорее сосредоточены на разрыве или отклонении (écart) одного региона философии от другого[172]. Иными словами, творчество Жюльена можно рассматривать как попытку установить условие индивидуации мышления. Возможно, эта точка зрения не будет легко принята, поскольку подход Жюльена можно упрекнуть в том, что он представляет китайскую мысль как экзотического другого или абсолютного другого, что позволяет оклеймить его подход как ориенталистский или неоориенталистский. Однако подобные обвинения обычно исходят лишь из иллюзорного представления об аутентичности.

Индивидуация мышления так и не стала предметом современных философских дискуссий. Вместо этого мы ограничиваемся сравнительной философией и постколониальными исследованиями. Но не являются ли они сами по себе проектами поиска Heimat? Память о колонизации должна сохраняться и передаваться из поколения в поколение, заслуживая лишь осуждения. Если деколонизация в незападных странах означает отрицание Запада, то это всё тот же поиск Heimat – того, что еще не загрязнено, или того, что способно вместить нечистое, не будучи им затронутым. Вальтер Миньоло был прав, когда говорил, что образование национальных государств в формально колонизированных странах не стало подлинной деколонизацией, а лишь продолжало колонизацию в новой форме[173]. С другой стороны, если Запад хочет деколонизировать себя, навязывая политкорректность как норму дискурса, он рискует тем самым отвергнуть саму возможность индивидуации, делая вид, будто никаких несовместимостей не существует. Вполне вероятно, что колониализм и империализм будут существовать и дальше, просто принимая разные облики, например, форму рынка, «мягкой силы» и так далее. Ни государство, ни Großraum не создадут предпосылок для индивидуации мышления; напротив, они лишь устранят любую подобную возможность, поскольку вражда является условием их собственного выживания.

Мышление не индивидуируется само по себе; оно проходит процесс индивидуации через отдельных людей, через каждого из нас. Именно посредством индивидуации мышления мы ищем универсальное, потому что универсальное – это не нечто данное априори, чему все подчинены. Такое понимание универсального было бы лишь линейной и наиболее очевидной его формой. Существует и нелинейная форма универсальности, которую на кантовском языке можно обозначить как целесообразность без цели, как незаинтересованное удовольствие. Если мы допускаем, что универсальное уже существует, а затем стараемся приложить его к различным вещам в мире, то, в сущности, мы имеем дело только с линейной универсальностью. Мы всё еще далеки от осмысления другой универсальности, которая еще не дана. Тем не менее, она существует и требует новой интерпретации кантовского sensus communis[174]. Задача разума – искать универсальное, а разум может продвигаться к нему только через индивидуацию мышления. Другими словами, признавая различия, он стремится к реструктуризации и диверсификации, причем делает это постоянно.

Теперь вернемся к первому направлению, касающемуся отношения между азиатской мыслью и техникой. Ранее мы говорили, что между этими двумя направлениями существует тесная связь, поскольку они оформляют друг друга. Мы уже не живем в ту же эпоху, что Нисида и Моу Цзунсань, которые в своих систематических трудах пытались создать более широкую основу, способную вобрать в себя западное мышление (но при этом и выйти за его пределы). Если для Нисиды и Моу Цзунсаня средством индивидуации было письмо, то сегодня нам, возможно, потребуется найти другие средства, а то и вовсе создать новые. Именно так в наш дискурс возвращается вопрос о технике.

Если вопрос «Что такое Азия?» по-прежнему уместен сегодня, то не в качестве попытки поставить онтологический вопрос, эссенциализировать нечто общее для всех азиатских стран. Он также не предполагает попытки построить geistige Gestalt [духовный облик], подобно Гуссерлю или Валери. Такие попытки неизбежно заканчиваются неудачей. Напротив, мы попытались показать, что на такой вопрос трудно, если вообще возможно, дать хоть сколько-нибудь определенный ответ. Наш вопрос состоял в другом: какой вклад могла бы внести Азия в современную мысль сегодня, учитывая все различия и асимметрию?

Мы знаем, что сегодня в плане технологического развития азиатские страны движутся гораздо быстрее большинства европейских. В азиатских мегаполисах современной архитектуры, пожалуй, больше, чем в европейских. Капитализм сейчас не встречает особого сопротивления в странах Азии, поскольку приоритетом является экономика, а значит, именно она становится важнейшим показателем национальной гордости – гордости, измеряемой в ВВП. Технологическое ускорение и экономический рост всё теснее переплетаются между собой, особенно в условиях, когда цифровизация стала технической тенденцией, отвергнуть которую не может ни одна страна. Некоторые акселерационистские проекты предполагают, что благодаря технологическому ускорению, ведущему к полной автоматизации, можно диалектически преодолеть капитализм. Это воображаемое проецируется на страны Восточной Азии, поскольку они высокомодернизированны, а технологическая инфраструктура способствует более быстрому развитию. Однако ускорение развития технологий способствует появлению нооразнообразия не больше, чем поддержанию биоразнообразия или даже техноразнообразия[175]. Ускорение развития технологий ведет лишь к тому, что мир становится всё более и более однородным, поскольку технологии – это конкретизированное и материализованное знание. Это продолжение того, что критиковал Мидзогути, а именно представления о Западе как всеобщем мериле, причем это «всеобщее» здесь носит сугубо линейный характер.

Будущее покажет, какой вклад способна внести азиатская мысль в реконфигурацию технического мира. Но – по крайней мере, в качестве первого шага – она может внести вклад в реконфигурацию технологического мышления (то есть следуя корреляциям между биоразнообразием, нооразнообразием и техноразнообразием). Два направления исследования индивидуации, о которых говорилось в этих двух главах, представляют собой попытки возобновить дискуссию о «преодолении модерна». Попытки подорвать движение «преодоления модерна», рассматривая его как чисто эстетический дискурс, как националистическую и культуралистскую идеологию или как свидетельство слепоты по отношению к капитализму, возникшей в Японии после Второй мировой войны, не дают нам возможности для полноценного философствования. Вместо этого нам придется противостоять марксистской критике в поисках новых моделей индивидуации перед лицом новых технологий, обслуживающих консюмеризм. Способствуя индивидуации мышления, мы также должны противостоять искушению эссенциализации. Поиск новой теории индивидуации будет задачей спекулятивной философии: это будет поиск теории, которая необходимо расширит и дополнит классическую теорию индивидуации, ищущую ее принцип для объяснения неповторимости бытия. Только такая спекулятивная философия мышления откроет для нас возможность пере-ориентации в эпоху Heimatlosigkeit и позволит ответить на слова Хайдеггера о конце философии, ознаменованном появлением кибернетики: «Конец философии означает: начало основывающейся в западноевропейском мышлении мировой цивилизации».

Кода: Хорошие постъевропейцы

Может быть, я не очень хороший немец, но я хороший европеец.

Фридрих Ницше

Я никогда в своей жизни не «любила» какой-либо народ или коллектив, ни немецкий, ни французский, ни американский, ни рабочий класс или что там есть еще. Я люблю только своих друзей и на всякую другую любовь больше не способна.

Ханна Арендт