Восприятие идеи харизмы патриарха зависело от того результата, к которому пришла церковь в итоге соборной работы. Совпадение идеи харизматической власти и образа ее носителя в фигуре патриарха Тихона способствовало развитию в русском богословии эпохи гонений предложенного участниками собора типа церковной власти, который мог влиять и на дальнейшее осмысление отношений между харизмой и должностью в практике церковной жизни[642]. В свою очередь, отразились эти идеи и на трансформации представлений о церковном авторитете, что стало ясно по дискуссиям 1920–1930 годов в рамках движения иерархов, не принявших проект митр. Сергия (Страгородского, 1867–1944) по церковной легализации.
Частью антицерковной политики нового Советского государства во второй половине 1920-х годов было инициирование внутрицерковных конфликтов. Именно в этом контексте исследователи рассматривают Декларацию от 29 июля 1927 года митр. Сергия (Страгородского) о лояльности церкви по отношению к СССР, показывая, что главным аргументом для критиков церковной политики митр. Сергия, для так называемых «непоминающих», стали его попытки найти способ церковного сосуществования с советской властью[643]. Декларация митр. Сергия предполагала выстраивание диалога с новым государством, поэтому в этом документе есть утверждение, что такое «огромное общество, как наша Православная Церковь со всей Ее организацией» не может существовать вне правового регулирования, соответственно, вне диалога с властью[644]. Однако после революции в России, когда взаимоотношения церкви и государства радикально усложнились, время не только призывало к диалогу, но и вынуждало искать в церковной жизни то, что может существовать вне институциональных рамок[645]. Потеря правового статуса церкви была воспринята некоторыми из «непоминающих» как возвращение к древнехристианской эпохе, к временам «харизматической организации». Поэтому своего рода эпилогом к истории представлений о понятии «харизма» в первые десятилетия XX века стала дискуссия, связанная с Декларацией митр. Сергия.
Понятие харизмы в полемическом сборнике «Дело митрополита Сергия»
Последовавшие за публикацией июльской Декларации административные действия митр. Сергия (прежде всего «компромиссные» переводы епископата на другие места служения) способствовали появлению множества церковных текстов[646], и для излагаемых в них критических аргументов актуальным становится понятие харизмы. Оно обнаруживается в тексте из полемического по отношению к церковной политике митр. Сергия сборника «Дело митрополита Сергия: Документы к церковным событиям 1917–1928 гг.» (1929)[647]. Исследователи отмечают, что над содержанием «Дела митрополита Сергия» работали М. А. Новоселов, прот. Ф. Андреев и А. Ф. Лосев[648]. Они, по всей видимости, не ограничивались только описательной задачей – осветить для зарубежья положение церкви в Советской России, им было важно артикулировать в ответ на действия митр. Сергия свою богословскую позицию. Из всех документов сборника важным кажется текст еп. Павла (Кратирова, 1871–1932) «Письмо епископа „отошедшего“ к епископу „неотошедшему“» (1927), где понятие «харизма» находит свое специфическое осмысление и вписывается в общую концепцию сборника.
В «Деле митрополита Сергия» есть важный тезис о том, что особое положение церкви, в которое она была поставлена в эпоху гонений, вынуждает приблизиться
к доникейским образцам Церковной жизни, когда христианские общины организовывались и объединялись не административными учреждениями тогдашнего государства, а Духом Святым[649].
Без ссылки на Зома в цитате прямо проговаривается содержание идеи «харизматической организации». В других местах выстраивается связь этих представлений о «доникейском» устройстве церкви и концепции соборности[650]. Но в контексте эпохи гонений эта идея получает любопытное выражение: утверждалось, что необходимо «упрощение православно-церковной организации до такой степени, на которой возможно для Христианской церкви православное бытие без ущерба свободе и независимости Дома Божия»[651]. Опираясь на установку «упрощения», авторы пытаются продумать границы церковной власти. Они апеллируют к «совести», которая обозначается как главенствующий элемент церковной власти, как «высшая ступень церковного священноначалия»[652]. Это дает возможность авторам сборника описывать церковную власть не только как структуру церковной организации, но и как явление Духа, – поскольку теперь Дух организовывает церковь.
Проблема церковной власти была связана с важным для эпохи вопросом послушания иерархии, иначе говоря, с проблемой рецепции. В одном из документов утверждалось, что православные не «должны оказывать слепое послушание людям, хотя бы и облеченным иерархическими полномочиями», поскольку они должны проверять «свою совесть и разум – совестью и разумом соборным», «понимая под соборным сознанием нечто более глубокое, чем внешнюю совокупность мнений церковных людей»[653]. В «Беседе двух друзей» также утверждается, что послушание проявлять можно только тем «духовным руководителям, которые поставляют чистоту веры не на словах, а на деле, выше всего»[654], но рецепция этой чистоты лежит на каждой отдельной личности[655]. Поэтому, как утверждается в сборнике, нужно полагаться на свое духовное чувство, которым измеряется всякий авторитет:
Нельзя полагаться на официальных пастырей (епископов и иереев), нельзя формально применять каноны к решению выдвигаемых церковной жизнью вопросов, вообще нельзя ограничиваться правовым отношением к делу, а необходимо иметь духовное чувство, которое указывало бы путь Христов[656].
Духовное чувство в данном фрагменте, если сравнить с употреблением этого концепта в других местах, тесно связано с проблемой совести[657]. В ситуации, когда речь идет об индивидуальном процессе рецепции «официальной» иерархии, личное духовное чувство не должно противоречить личной совести. Так, один из ключевых авторов сборника, критикуя «своего»[658] старца-духовника, писал: «…теперь голос совести заставляет меня обличить Вашу неправду <…> Вы изменили Православию, и потому не говел у Вас ни в Филиппов пост, ни на Рождество Христово»[659]. По всей видимости, такой подход мог бы совершенно нивелировать «видимые» структуры церкви и привести к отрицанию любого вида церковной власти[660]. Поэтому утверждалось, что необходимо всегда соотносить свою позицию с Преданием церкви, со «святоотеческим разумом»[661], т. е. личная совесть должна совпадать с церковной совестью[662]. В опоре на идею совести и духовного чувства как инструментов рецепции можно видеть попытку авторов сборника выстроить границы новой концепции власти.
Теперь необходимо понять, что лежит в основании определения церковной власти в документах «Дела митрополита Сергия». Переосмысление вопроса послушания иерархии привело к формулированию особой трактовки ее власти. В сборнике обозначается особое место иерархии и ключевое значение собора епископов. Но утверждалось, что в условиях гонений невозможно полноценно реализовывать «соборное» управление церковью. Однако принятие единоличных решений в такой ситуации возможно лишь при наличии у первоиерарха особого авторитета и доверия ему со стороны собратьев, но подобным авторитетом, с точки зрения авторов сборника, не обладал их оппонент:
Он (митр. Сергий (Страгородский). – В. Я.) не должен бы был единолично, без предварительного совещания со старейшими авторитетными архипастырями, дерзать на подражание почившему Патриарху (патр. Тихону (Беллавину). – В. Я.)[663].
Из этих слов следует, что данная патриарху Тихону на соборе власть основывалась в том числе на доверии к нему, поэтому его авторитет имел не только должностной, но и личностный аспект, – идея, восходящая к концепции патриарха, сформулированной на Поместном соборе 1917–1918 годов.
Такая постановка проблемы единства церкви как согласия авторитетных архипастырей была характерна для многих близких патриарху Тихону епископов, к примеру сщмч. Кириллу (Казанскому) и его окружению. По словам Кирилла, «церковная дисциплина способна сохранить свою действенность лишь до тех пор, пока является действительным отражением иерархической совести соборной Церкви»[664]. Однако бо́льшая часть принадлежащих лицам его круга документов в сборник не вошла, поскольку основное внимание в нем уделяется другому типу церковной власти – харизматическому. Власть рассматривалась как дар Святого Духа, который может быть дан любому человеку. Один из авторов сборника писал, что в церкви «царит Дух Святый и кто Духа не имеет, Духа отвергает, кто Духом не поставлен, не может руководить жизнью Церкви»[665]. Как видится, эта установка – «поставление» от Духа – может быть отнесена как к иерархам, так и к мирянам. Но скорее в сборнике акцент был поставлен на мирянах, чем на иерархах. Утверждалось, к примеру, что, хотя бо́льшая часть иерархов, священников и старцев одобряет церковную политику митрополита Сергия, «православный народ в своей массе смущен против декларации, сердцем чувствуя всю ее неправоту»[666]. Согласно этому взгляду, народ Божий выполняет в церкви служение хранителей учения (авторы сборника неоднократно ссылаются на Послание восточных патриархов от 1848 года[667]), иными словами, осуществляет рецепцию носителей церковной власти.
Наконец, перейдем к посланию еп. Павла (Кратирова), которое не только вписывается в общую концепцию сборника, но и возводит ее к определенному контексту дореволюционных дискуссий о харизме в церкви. Еп. Павел указывает на то, что епископ в истории занимает место пророков и в связи с этим должен управлять церковью как носитель харизмы:
Епископское служение в Церкви Христовой после прекращения необычайных харизматических служений апостольского века (1 Кор. 12, 28) совмещает в себе все служения, и в том числе пророческое. Епископ подобно харизматику-пророку должен право правити Слово Истины, должен при благодатном содействии свыше пристально сквозь обступившую Церковь Божию мглу молитвенно всматриваться в историческую обстановку, чтобы подобно стражу (Авв. 2, 1) предупреждать Дом Божий об опасностях, постоянно ему угрожающих, и в знамениях времени слышать новые зовы небесные[668].
Такое богословие «отошедшего епископа» (как называется автор этого текста в сборнике) должно было приводить к абсолютному отрицанию государственного участия в организации церковной жизни, а в конкретных условиях конца 1920-х годов оно предполагало критику проекта легализации Российской церкви[669].
Митрополит Сергий и его ответ «харизматикам-пророкам»
Аргумент оппозиции, отсылающий к харизме, был считан Сергием. В свою очередь, уже ставший патриархом Сергий в своей последней статье «Есть ли у Христа наместник в Церкви?», которая была опубликована после его смерти в 1944 году, прямо откликался на идею «харизматика-пророка». Так, Сергий писал:
Подобно тому, как древнему Израилю посылал Он судей и пророков, так и Церкви Своей в моменты чрезвычайные Он обычно посылает людей исключительной благодатной одаренности, как бы пророков, сильных духом и верою. Не имея официального назначения, эти люди самым делом выдвигаются из общей массы и становятся предводителями других. Но это предводительство не имеет официального характера, не является установленной в Церкви должностью и не всегда держится служебных рамок. Как и всякое пророчество, оно есть личный подвиг таких людей, дело их личной инициативы и ревности о Боге и Церкви Божией. Будучи временным и как бы случайным, этот подвиг не закрепляет за предводителями никаких прав на управление Церковию или на занятие той или другой архиерейской кафедры[670].
Не употребляя понятия харизмы, новый патриарх говорит о пророках как о людях «исключительной благодатной одаренности» (во многом синонимичное «харизме» выражение) и соглашается, что их роль в истории церкви важна. В то же время он замечает, что они не имеют никаких полномочий для управления церковью. В этих словах видна своего рода реакция представителя и защитника церковной должности на дискурс о неформальном харизматизме.
Нет причин отрицать знакомство будущего патриарха с рецензией Н. А. Заозерского на Р. Зома, в которой русский канонист харизматические служения определял как чрезвычайные, а должностные – как постоянные органы церковной власти. Однако есть основания указать еще на один источник, которым пользовался патр. Сергий. В статье «Значение апостольского преемства в инославии» (1935) он ссылается на «исследовани[е] Преосвященного епископа Лоллия Юрьевского (см. гл. VII: Александрия и Египет. Коллуфианское движение)»[671]. Речь идет о работе еп. Лоллия (Юрьевского, 1875–1935), которая была опубликована в 1926–1927 годах в журнале «Украинский православный благовестник» в рамках полемики о «возникшей 10 (23) октября 1921 года в Киеве новой ереси [липковщины] и ее лжеиерархии» (их руководителя, напомним, «рукоположили» священники и миряне без участия епископата)[672]. Внимание к этой работе, по всей видимости, было вызвано ее апологетической задачей обоснования власти епископа. В этом контексте еп. Лоллий и указывает на место харизматических служений церкви, которые не превалируют над епископатом:
Во всех речах наших русских богословов о безграмотных епископах древности видится одно лишь слепое и безотчетное следование протестантским авторитетам, кои все свои церковно-исторические труды направляют к обоснованию своих вероисповедных заблуждений. Им хочется во что бы то ни стало доказать, что жизнь древней Церкви шла сама собою, независимо и помимо епископата, как она течет и теперь в лютеранских странах. <…> В этих же целях они раздувают учение о харизматических служениях в древней Церкви и превратно толкуют исторические сведения о древнецерковном клире[673].
В послереволюционных дискуссиях понятие харизмы сохраняет свою актуальность, как и оппозиция харизмы и должности, которую деятели Поместного собора 1917–1918 годов пытались снять. Полемика с митр. Сергием является ярким примером практической актуализации понятия харизмы и свидетельством его проблемности в рамках православной экклезиологии. Вместе с тем эта полемика подводит некую символическую черту этого исследования. Рассмотренное в нем поколение мыслителей в России к этому времени уходит с интеллектуального поприща: некоторые (как С. Н. Булгаков и А. В. Карташев) развивают свои идеи уже в совершенно ином контексте, в котором понятие «харизма» обретает новые значения[674]; а большинство из этого поколения – погибает.
В тексте еп. Павла (Кратирова) прямо проговаривается связь харизмы и пророчества в лице епископа (он есть «харизматик-пророк»), которая была и в дореволюционных текстах, но в документе 1927 года изменен акцент этой связки. Если для П. В. Гидулянова или В. А. Троицкого пророческая функция харизмы епископа следовала из факта его посвящения в сан, то для Кратирова исполнение этой функции возможно лишь при правильных действиях носителя должности и при содействии от Бога. У патр. Сергия (Страгородского) обнаруживается совершенно иной аспект дореволюционных дискуссий, к которым он, как видится, апеллирует. Он разграничивает пророчество как личную инициативу, не получившую санкции церковной власти, и «должность» как официальную функцию в церкви. По этим формулировкам патр. Сергий кажется близок Н. А. Заозерскому, который писал как о должности в логике рационального контроля, так и о харизме как чрезвычайном явлении в жизни церкви.
Имея основание как в дореволюционных дискуссиях, так и в дискуссиях на Поместном соборе и текстах советской эпохи, понятие харизмы в контексте полемики вокруг Декларации 1927 года дает возможность зафиксировать еще одну стратегию его использования. Она отличается от дореволюционных текстов, в которых понятие фигурирует в виде вопросов о должном или о том, как было в истории. Интенции авторов в дискуссиях первых послереволюционных десятилетий уже напрямую были связаны с современной церковно-практической ситуацией, поскольку произносились во время полемики церковной иерархии о том, как должна быть выстроена церковная жизнь.
Возникшая в церковно-исторических и богословских исследованиях концепция должностной харизмы, которая была артикулирована в трудах В. Н. Мышцына, М. П. Фивейского, В. А. Троицкого и П. В. Гидулянова, позволяла скорректировать проблему противопоставленности харизмы церковному устройству, которую можно увидеть у их оппонентов в концепции личностной харизмы. Поэтому должностная харизма стала актуальной в контексте церковных реформ и важной для дальнейшего развития концепта харизмы на Поместном соборе. Архим. Иларион (Троицкий), будучи одним из участников собора и опираясь на идею своего учителя архиеп. Антония (Храповицкого) о патриархе как «сердце» церкви, становится апологетом «харизмы» патриарха. Идеи Гидулянова накануне собора оказали влияние на представления о харизме Н. Н. Фиолетова и отразились на его позиции в соборных дискуссиях. Артикулированный Фиолетовым и особенно архиеп. Митрофаном (Краснопольским) тезис о харизме патриарха во многом и повлиял на решение о восстановлении патриаршества.
Дискуссии о фигуре патриарха рассмотрены как попытки найти то лицо, которое можно было бы помыслить как идеального носителя харизмы. Было отмечено два подхода к использованию понятия «харизма» в соборных дискуссиях. Во-первых, архиеп. Митрофан и Фиолетов указывали на то, что харизма патриарха не отличает его от других епископов (его личная власть не сводится к монархическому правлению). Этот подход был направлен против бытовавшего критического воззрения на патриаршество как на «русский папизм». Во-вторых, среди членов соборных обсуждений были и апологеты особых (харизматических) преимуществ патриарха – этот подход обосновывал С. Н. Булгаков, опираясь, по всей видимости, на идею патриарха как «сердца» церкви. Однако обе стратегии использования этого понятия позволяли представить фигуру патриарха как носителя должностной и харизматической власти одновременно. В этом ракурсе институты церковной власти осмыслялись как неформальные («формализм», напротив, критиковался), а сама категория власти – не как господство, а как служение. Последнее позволяет увидеть генетическую связь между представлениями о должностной харизме и харизме патриарха.
Фигурирующее в документах собора понятие «харизма» обнаруживается на почве проблематики проектируемого церковного управления, однако оно получает развитие и за рамками соборных обсуждений. В контексте дореволюционных и соборных дискуссий рассматриваются тезисы о харизме еп. Павла (Кратирова) и митр. Сергия (Страгородского). Восприятие идеи харизмы патриарха было во многом зависимо от того результата, к которому пришла церковь в итоге соборной работы, что способствовало развитию в русском богословии эпохи гонений предложенного участниками собора представления о типе церковной власти, который мог способствовать напряжению между харизмой и должностью. В свою очередь, это напряжение отразилось на трансформации представлений о власти в церкви в церковных дискуссиях 1920–1930 годов. С точки зрения истории понятия «харизма» в русском богословии этот сюжет, с одной стороны, показывает, что понятие получает особый богословский статус, и, с другой стороны, подтверждает тезис о том, что оно становится концептом, использующимся не только в академических трудах, но и в церковной практике.