Понятие «харизма» появилось в русской религиозной мысли и богословии на рубеже XIX и XX веков под влиянием научных работ немецких протестантских авторов. Прежде всего, этот факт свидетельствует о высоком уровне академической коммуникативности, в рамках которой активно циркулировали различные исследовательские концепты, не ограничиваясь ни национальными, ни конфессиональными, ни дисциплинарными границами. «Харизма» равно очаровывает социологов, историков и богословов. Из них именно представители русской богословской школы одними из первых обращаются к внутрипротестантским научным дискуссиям о харизматической организации, которые начались с полемики Р. Зома и А. фон Гарнака о том, как была устроена древняя церковь.

В трудах протестантских церковных историков не было полного консенсуса о значении харизматической власти в церкви. Если Гарнак еще указывал на баланс харизматического и административного устройства церкви, то Зом категорически их противопоставил и вынес эту оппозицию харизмы и права на уровень властных отношений внутри церковного сообщества. Если харизма была основанием личностной власти в общине, то в процессе трансформаций церковного устройства, которые Зом понимал как деградацию, место харизматиков узурпировали должностные лица. Предложенная Зомом дихотомия получила развитие в исследованиях К. Холля и Х. Ахелиса, которые перенесли ее на конструируемое ими противостояние византийских аскетов/раннехристианских вдов и церковной иерархии.

В России понятие харизмы сначала фигурировало в переводных текстах, которые сделали доступными широкому кругу читателей материалы протестантской полемики о харизме. Они, в свою очередь, спровоцировали научную дискуссию уже среди российских исследователей. На первом ее этапе видно, что большее значение здесь имело именно то поколение богословов, интеллектуальная работа которых пришлась на начало XX века. Их предшественники, ровесники Зома и Гарнака, все еще спорили о том, является ли «харизма» актуальным научным термином или понятием из чужеродного словаря западного богословия. Особенно важно зафиксировать эту критическую стратегию, в рамках которой отмечалось, что введение чуждого православному богословию термина внесло и чуждое православию понимание церковной власти. Благодаря этим рассуждениям понятие харизмы входит в русское богословие одновременно с положительной и отрицательной коннотациями. После такой диалектической рецепции понятие получает более широкое распространение и становится нормативным в предреволюционные годы, когда различные группы исследователей предлагают свое осмысление понятия «харизма». Наиболее артикулированными кажутся три стратегии его использования.

Во-первых, харизма обретает значение как личностное начало, не связанное с должностью или противопоставленное ей. Под влиянием идей Р. Зома и В. С. Соловьева харизма связывается с фигурой пророка как представителя внедолжностных служений в церкви. Отталкиваясь от концепции Соловьева о пророке как независимом общественном деятеле, П. А. Флоренский и В. А. Троицкий в своих ранних текстах, С. Н. Булгаков и А. В. Карташев ищут место для реализации свободной харизмы пророка не в современном обществе или будущей теократии, но в харизматической организации. Однако идеализированный Зомом образ апостольского века они пытаются также перенести на современное церковное устройство и через него обосновать властное положение пророка. Характерными чертами предложенного образа пророка становятся личный религиозный опыт, данные ему новые откровения и творческий потенциал.

Личностная харизма, рассмотренная в рамках практического богословия (аскетика и душепопечение), связывается с оппозицией деятельной и созерцательной жизни. В основе этого подхода лежит влияние идей К. Холля, которые авторы из духовно-академической корпорации тоже пытались перенести на проблематику власти в церковном сообществе. В исследованиях И. В. Попова носителем личностной харизмы становится подвижник, который, благодаря своим аскетическим практикам, достигает обожения. Понятие харизмы находит применение и в области пастырства, поэтому С. И. Смирнов проводит аналогию между образами харизматика-подвижника и старца-духовника. Однако между подходами Попова и Смирнова к определению харизмы и подходами к прочтению Холля видится существенное различие. Если Попов определил место харизмы в аскетическом богословии как самоцель – своего рода харизматический эгоизм, не предполагающий служения обществу, – то Смирнов, связав харизму с пастырской деятельностью старцев, указал на деятельное проявление личностной харизмы. П. А. Флоренский под влиянием этих идей попытался снять оппозицию деятельного и созерцательного идеалов, отождествив их в «харизматизме». Все три автора опирались на исследование Холля, однако если Попов радикализировал его тезис о прерывании харизматического преемства в истории, поскольку в монашестве, по Попову, не был реализован потенциал апостольской харизмы, то Смирнов и Флоренский, напротив, довели преемство харизмы в истории до современности. Смирнов, однако, выстраивая связь харизматических старцев и духовников древнерусской церкви, указал на разрыв этой связи в Синодальный период в ракурсе бюрократизации фигуры духовного отца. Флоренский же пытался доказать, что, несмотря на это, церковь остается хранительницей харизматической традиции.

Во-вторых, в противовес этому подходу другая группа богословов предложила аргументы против абсолютизации личностной харизматической власти в жизни церковного сообщества. Критиком теории Зома стал Н. А. Заозерский, который доказывал необходимость правового элемента в церковной организации, контролирующей посредством должностных лиц экстраординарные проявления харизматизма. В древней церкви харизматики подчинялись иерархии, но служили своими дарами общине – в современности же роль харизматических учителей могли бы воспринять пастыри, для служения которых важна не столько их должность, сколько их личный долг и искреннее служение. Н. Н. Глубоковский подверг критике основанную на идеях Х. Ахелиса теорию П. А. Прокошева о харизматическом «женском пресвитериате», с которым боролся «монархический епископат», чтобы подавить последних представителей харизматической власти. В этих критических моделях не отрицалась харизма как феномен, однако она рассматривалась как чрезвычайное явление церковной жизни. Во многом эта группа авторов описывала власть, основанную на харизме, как личностную (следуя в этом своим оппонентам), однако пыталась поставить ее ниже власти носителей иерархических должностей.

В-третьих, в контексте церковных реформ значимым становится круг авторов, пытающихся осмыслить должность как харизму. Прежде всего они исходили из того, что оппозиция харизмы и должности не соответствует устройству древней церкви (В. Н. Мышцын), в которой церковные должности были одним из проявлений харизмы (М. П. Фивейский). Тем не менее должностная харизма мыслится ими как феномен, относящийся к области неформального и противоположный бюрократизму. Они формулируют представление о том, что идеальным носителем харизматической власти является епископ, который есть преемник учительной роли пророка (П. В. Гидулянов, В. А. Троицкий), чтобы тем самым противопоставить его носителю личностной харизмы. Предложенный Гидуляновым и Троицким концепт харизмы епископа восходит к полемике Н. П. Аксакова с архиеп. Антонием (Храповицким). Аксаков критически описал представление о епископе как носителе особой власти в церковном сообществе, архиеп. Антоний же, напротив, пытался перенести модель пастырского служения на уровень высшей церковной власти, чтобы обосновать фигуру первенствующего епископа как пастыря всей церкви. Этот контекст, в котором происходит эволюция идей в русском богословии от должностной харизмы к харизме епископа, отразился на дискуссиях о восстановлении патриаршества.

Различные коннотации понятия «харизма» сформировали своеобразный дискурс о харизме в предреволюционные годы. Теоретические дискуссии в это время откликались на практические проблемы церковной жизни, которые обсуждались в русле необходимости реформ. В практических обсуждениях в разных ситуациях использовался весь возможный спектр значений понятия харизмы. В аргументах в пользу восстановления патриаршества это понятие отождествляется с понятием должности (патриарх является носителем должностной харизмы). Однако, говоря о будущем патриархе как «харизматическом лице», участники собора 1917–1918 годов дискутировали о том, является ли харизматическая власть патриарха его личностной властью (основывается на духовных качествах личности) или возлагается на него как новое церковное служение (харизма патриарха, которой нет у остального епископата). Мнения большинства участников собора склонялись к идее личностной власти патриарха, однако как в первом, так и во втором подходе подразумевалось, что фигура патриарха будет иметь отнюдь не формальную функцию в церкви и объединит церковный народ не столько благодаря принадлежащей ему должностной власти, сколько власти харизматической. Этот подход к определению харизмы патриарха позволял не только указать на особый мистический уровень его власти, но и сохранить равенство всего епископата. Тем самым из двух рассматривавшихся и противоборствовавших в ходе дискуссий типов харизматической власти, личностного и должностного, на соборе 1917–1918 годов складывался образ патриарха, харизма которого сочетала в себе оба типа, что, по мысли участников собора, подразумевало преодоление кризиса церковной власти, отчетливо обозначившегося в предреволюционные десятилетия. Однако вскоре возник и другой кризис, имевший другую природу, но тоже связанный с проблемой власти, и поэтому понятие харизмы обнаруживается в контексте дискуссий вокруг Декларации 1927 года о лояльности Российской церкви советской власти.

Еп. Павел (Кратиров) в своей критике митр. Сергия (Страгородского) опирается на концепт харизматической власти пророка, но, в отличие от Троицкого и Гидулянова, преемство епископа он связывает не столько с фактом посвящения в иерархический сан, сколько с уподоблением должностных лиц служению пророков. Отвечая на это, Сергий использует иную стратегию. Границей, через которую проходит оппозиция харизмы и должности, становится официальное положение в церковной иерархии, контролирующей личную инициативу, которая исходит от носителей чрезвычайных дарований. Использование понятия харизмы в документах полемики с митр. Сергием позволяет рассмотреть ее в фокусе дореволюционных дискуссий и, в частности, дискурса о харизме. В этом контексте «харизма» становится тем понятием, которое используется в полемике епископата о том, как должна быть выстроена современная церковная жизнь. Если в дореволюционный период различные подходы к определению харизматической власти были обусловлены теоретическими представлениями, то в первые послереволюционные десятилетия выбор значений понятия харизмы был обусловлен практикой церковной жизни в чуждом ей контексте советской антирелигиозной политики.

Представленные выше академические и церковные дискуссии вокруг понятия харизмы позволяют выстроить определенного рода типологизацию харизматического лидерства и обозначить ее отношение к разным формам религиозной власти. Как было показано, в ходе становления представлений о двух типах харизматической власти – личностной и должностной – сформировалась тройная схема их соотнесения.

В рамках первого подхода «харизма», рассматриваемая как личностное основание власти, противопоставлена «должности» как началу обезличенному. Соответственно, такой подход требует определенной автономии, которую должны получить носители личностной харизмы в рамках церковного сообщества. Эта свобода от влияния церковных иерархов должна распространяться как на учительные функции пророков, так и на управление личной духовной жизнью со стороны старцев и подвижников.

В рамках второго подхода носители личностной харизмы поставлены в зависимость от носителей церковной должности. Здесь выстраивается церковноправовая модель взаимоотношений иерархов и харизматиков в ракурсе необходимости административного подчинения и церковного послушания. Судя по рассмотренным дискуссиям, именно эта модель получила определенную устойчивость в послереволюционный период. С этой точки зрения Дух мистически руководит церковной жизнью, но не является источником харизматической анархии – именно эту мысль старались донести авторы, разрабатывающие этот подход. Однако, согласно этому взгляду на церковную власть, высшая церковная иерархия получала исключительно административную роль в церковном сообществе.

Видимо, именно поэтому разрабатывается третий подход, в рамках которого «харизма» отождествляется с «должностью». Их противопоставление на терминологическом уровне снимается, поэтому и сами феномены оказываются не чужды друг другу. Напротив, церковная должность становится харизмой, поскольку в своем основании несет те дарования, которые ее носитель получает посредством перехода в новое состояние через рукоположение. Тем самым для должностной харизмы делается важным мистически-сакраментальное основание, но сохраняется двойственность, которая переносится на личностное отношение носителя харизмы к своей иерархической функции в церковной жизни.

Все три модели соотношения личностного и должностного при их разных функциях и полемических стратегиях удерживают акцент на области мистического, из которой и рождается харизма как основание власти в церкви. Можно увидеть в этом своего рода протест теологии против рационализма и бюрократизма, характерного в целом для культуры позднего модерна. Но, более того, понятие харизмы позволяло выстроить диалог между разрозненными группами религиозных интеллектуалов и церковной иерархией. Из разных позиций, академических дискуссий и церковной полемики кристаллизуется стремление к диалогу о власти в церковном сообществе. Именно возврат к мистическому, проявившийся в возрождении представления о харизматических фигурах, объединил участников диалога в общем стремлении к преодолению кризиса религиозной жизни, реформированию церковного устройства и восстановлению единства.

На страницах этой книги представлена попытка ответить на вопрос, какими историческими процессами в русской культуре и религии были вызваны дискуссии вокруг понятия харизмы. Прежде всего, вхождение этого понятия в поле полемики о власти в церковном сообществе позволяет маркировать усложнение и динамику развития представлений о религиозном лидерстве.

Понятие харизмы возродило новые для начала XX века фигуры религиозного лидерства, занимавшие определенные места в разные исторические эпохи: теперь они реинтерпретировались в специфическом культурном контексте fin de siècle, воспринимавшимся многими современниками как наступление конца времен. Но в глазах интеллектуалов, напротив, как бы воспроизводилась раннехристианская история с ее напряжением между призванными апостолами, свободными пророками и выбранными епископами. Уже само появление этих и других подобных фигур – пророков, старцев и церковных вдовиц – в дискуссиях о церковной власти ставило вопросы о ее представителях и об их полномочиях. Этот процесс, в свою очередь, привел к переосмыслению места в церковном сообществе и таких традиционных представителей иерархии, как священник, епископ и патриарх, – теперь их пытались описывать как пастырей, пророков и отцов.

Каждая эпоха формирует свой набор фигур религиозного лидерства и выстраивает их вокруг того или иного концепта. Думается, что выявление этой связи между культурным контекстом и характерными для него фигурами власти может помочь объяснить появление разных форм религиозного лидерства. В случае с понятием харизмы в России начала XX века анализ дискуссий вокруг харизматических фигур показывает, что обращение к этому понятию было необходимо для формирования нового дискурса о церковной власти, который позволил бы не только дать теоретическое описание ее сверхъестественной природы, но и актуализировать его в социальной реальности.