Вопрос о церковной реформе был поставлен еще в середине XIX века, однако его общецерковное обсуждение и масштабная реализация на практике стали осуществляться именно в начале XX века[539]. Характерно то, что в этом общем потоке обсуждения проблем церковной жизни идея личностной харизмы возникает в среде наиболее радикальных рупоров церковной реформы, по своей программе противопоставленных деятельности официальных церковных институтов: в петербургской группе «32-х священников» и московском ОЛДП[540]. Программные идеи двух этих групп были опубликованы в 1906 году в сборниках «К церковному собору» (петербургский) и «Перед церковным собором» (московский)[541]. В этих документах по-своему преломилась идея личностной харизмы, предложенная в академическом богословии, но оказавшаяся актуальной также в среде либерально настроенного духовенства и церковной интеллигенции.
Знакомство И. В. Попова и С. И. Смирнова – авторов, предложивших концепт личностной харизмы, – с представителями петроградской группы «32-х» состоялось в начале сентября 1905 года (с московским обществом они, по всей видимости, сближаются в это же время)[542]. Попов, еще будучи редактором «Богословского вестника» (до сентября 1906 года), активно печатал полемические тексты этих групп в духовно-академическом журнале[543]. На некоторые из них стоит обратить особое внимание.
Во-первых, в декабрьском номере вестника была опубликована статья преемника ранних славянофилов Николая Петровича Аксакова (1848–1909) «Всецерковный собор и выборное начало в церкви. От группы петербургских священников. Ответ на записку Антония (Храповицкого), епископа Волынского и Житомирского» (бо́льшая часть текстов группы «32-х» тоже была написана Аксаковым), которая сопровождалась публикацией упомянутой записки еп. Антония. Их дискуссия началась с вопроса о возможных участниках грядущего собора, к широкому представительству в котором призывали петербургские священники в тексте «О составе церковного собора» (май 1905 года). В ответ на слова архиеп. Антония о том, что лишь в древности миряне имели дар пророчества и поэтому могли участвовать в соборах[544], Аксаков развивает свое представление о церкви, в которой каждый член несет то или иное благодатное служение, и утверждает, что «в Церкви не имеется членов, не получающих никакого дара, не имеющих никакого служения»[545]. Эту идею Аксаков будет развивать в своем посмертно изданном сочинении «Предание Церкви и предание школы» (1910) – эта книга тоже была издана «Богословским вестником» под редакцией Н. А. Заозерского. Проводимым через весь текст тезисом Аксакова является утверждение о независимой от епископа благодати, которую получает пресвитер при посвящении в сан. Иными словами, как пишет Аксаков, «пресвитеры, как и епископы, получают полномочия свои не по поручению рукополагавших, а через благодать, воспринимаемую при рукоположении, и могут вполне самостоятельно совершать служение, на которое они рукоположены»[546]. Взгляд на епископов как уполномочивающих связан с представлением о них как о сосредоточии благодати, в то время как, по Аксакову, «вся Церковь является в действованиях своих согласным и стройным целым», поэтому в церковных памятниках отсутствует мысль, в которой «предоставлялась бы епископам большая по объему (чем остальным представителям народа Божьего. – В. Я.) и самостоятельная власть»[547].
Во-вторых, в вестнике был опубликован доклад «Об отношении пастыря Церкви к современным общественным движениям» заведующего Синодальной библиотекой и выпускника МДА Николая Петровича Попова (1864–1938); доклад был произнесен в ОЛДП и вызвал негодование со стороны еп. Серпуховского Никона (Рождественского), слышавшего его в собрании[548]. Н. П. Попов, как и Аксаков, видел спасение церкви в активных мирянах и священниках, в то же время епископов он рассматривал как часть бюрократического аппарата государства[549]. В отличие от Аксакова, судя по материалам дискуссий в ОЛДП, Н. П. Попов и его коллеги активно использовали концепт харизмы, с помощью которого власть в церкви они ставили в зависимость от внутреннего расположения верующего, а не от его внешнего положения в церковной иерархии. Тем самым представители московского общества оказываются концептуально близки к тем богословам, которые предлагали идею личностной харизмы (и дальше от тех, кто рассматривал должность как харизму[550]).
Связь академических богословов, предложивших в своих исследованиях личностный тип харизматической власти, с участниками движения за обновление церковной жизни прослеживается как на уровне личного общения, так и на уровне общих идей, хотя в дальнейшем и личные их пути, и ожидания от церковной реформы расходятся[551]. Но если в тот момент академические авторы напитывались близкими им демократическими настроениями, то либеральное крыло деятелей церковной реформы получало от них специальный научный аппарат, частью которого стало понятие харизмы. Одновременно попытки Аксакова концептуально развить идею самостоятельной харизмы священства встретили резкую критику тех авторов, которые активно разрабатывали богословское обоснование фигуры первенствующего епископа, в подчинении которому стоит не только церковный народ, но и священство. Пожалуй, наиболее последовательно эту проблематику рассмотрел в своих трудах тот же самый архиеп. Антоний (Храповицкий, 1863–1936)[552].
С именем архиеп. Антония связываются перемены в русском пастырском богословии, поскольку именно он начинает переосмыслять фигуру пастыря в нововременных категориях[553]. Прежде всего он известен тем, что ввел в богословие свою концепцию «дара сострадательной любви», который принадлежит священнику, и эта идея затронула концепции многих его современников[554]. Архиеп. Антоний не использовал понятия харизмы (хотя его современники видели в его текстах близкие Холлю идеи[555]), но связанная с ним проблематика была ему, как видится, известна. В установочной части работы «Основные начала православного пастырства» (1896) Антоний указывает:
Напрасно протестанты, не отрицающие особых дарований у апостолов, стараются поставить последних выше церкви, и дарования их представляют совершенно исключительными и вовсе непродолжаемыми[556].
Антоний отзывается, по всей видимости, на тезисы «старого протестантского консенсуса» (как и другие богословы его поколения). Вместе с тем он критически относится к идее окончания харизматического века в век апостольский: напротив, Антоний распространяет его на всю историю православной церкви, в которой дар священства зависит от рукоположения, но взгревается его личным носителем. Его мысль, как видится, близка концепту «должностной харизмы», хотя такого термина он не использует.
Антоний во многом пытался, как и использующие в его время понятие харизмы авторы, богословски обосновать церковную власть не как господство, а как служение любви. Поэтому в своей системе пастырского богословия он говорит о «сострадательной любви» (и именно о даре этой любви), с помощью которой пастырь может влиять на пасомых, поскольку эта любовь позволяет ему «вмещать» их души в себя. При этом, по концепции Антония, эту пастырскую деятельность осуществляет не только духовный отец, но и епископ в отношении церкви:
Пасение… производится не только словом и примером, но тем таинственным, благодатным вмещением в свое пастырское сердце всей общей жизни пасомых, посредством которого в них вливается Божественная благодать через сердце пастыря, состраждущее людям. <…> Один духовный отец каждого христианина может вмещать в себе и за него и с ним переживать его духовную борьбу; один епископ может носить в своем сердце жизнь общины[557].
Антоний высказывает свои идеи не только в связи с пастырским богословием, но и в контексте церковной реформы. Общение душ пастыря и пасомых, о которых он пишет в пастырском богословии, экстраполируется им в «Отзывах епархиальных архиереев» на уровень поместной церкви, когда он говорит о патриархе как «средоточии церковного самосознания»[558]. Одна личность – патриарх – с «более широким сердцем» способна «вместить» в себя всю церковь[559]. Отсюда восстановление патриаршества связывается с необходимостью в общем пастыре церкви:
Нужда эта не столько в широте и силе его власти, сколько именно в том, чтобы объединенная жизнь народа объединилась и в одном сердце пекущегося о его спасении пастыря[560].
Эти идеи, которые связаны с более открытым отношением к понятию харизмы, определяли описание власти в церкви у еп. Илариона (Троицкого) и в целом богословские дискуссии на грядущем Поместном соборе.
Труды Аксакова, как видится, вобрали в себя полемический потенциал дискуссий как о личностной харизме, поскольку его критика была направлена против высшей церковной иерархии, так и о должностной харизме, ведь для него вся церковь исполняет равные по существу, но разные по обязанностям харизматические служения. Попытка уравнять таким образом священническую и епископскую власть нашла критический отклик у архиеп. Антония (Храповицкого). Хотя концепция Аксакова во многом кажется близка и самому Антонию, поскольку они оба должностную иерархию рассматривают как носителей благодатного дара священства, их расхождение было связано с интерпретацией именно идеи власти как главенства в церкви. Если у Антония идея должностной харизмы распространялась на фигуру первенствующего епископа (который имеет свою особую харизму, отличную как от харизмы священника, так и от подчиненного ему епископата), вокруг которого возникает мистическое единство церкви, то Аксаков, напротив, дар священства рассматривает как равную епископу харизму и распространяет эту одаренность на всех служителей церкви, к числу которых по-своему относятся и миряне.
Если Аксаков стал выразителем мнения демократически настроенных деятелей церковной реформы, то идеи Антония получили развитие в предсоборных дискуссиях академических богословов, желавших возрождения патриаршества. Однако круг этих авторов не был столь широк. Отождествивший харизму и должность Фивейский тоже писал о церковных реформах, но не видел их идеал в восстановлении служения первенствующего епископа (поэтому он, по всей видимости, не пишет о харизме епископа специально, из его диссертации эту идею можно вывести лишь на уровне интерпретации). Дискуссия Аксакова и Антония нашла свое продолжение в научных трудах П. В. Гидулянова и В. А. Троицкого (ученика Антония), которые попытались систематически осмыслить идею харизмы епископа.