Критический отклик Заозерского на идеи Р. Зома способствовал развитию дискурса о харизме, в рамках которого оппозиция харизмы и должности преломилась в контексте «женского вопроса». Интерес к нему в церковной науке возник на стыке феминизации культуры, общественной и церковной жизни[496]. Эти проблемы в еще большей мере затрагивали протестантский контекст, в котором впервые возникает связь харизмы и женских церковных служений. В русском богословии развиваются как рецепция, так и критика этих подходов, которые будут представлены ниже как одна из попыток концептуализации зависимости носителей личностной харизмы от должностных лиц церковного сообщества.
Тезисы Прокошева о женской харизме и их источник
Павел Александрович Прокошев (1868–1943), профессор кафедры церковного права юридического факультета Томского университета[497], в 1913 году перевел на русский язык «Дидаскалию апостолов» – один из источников для реконструкции истории женского церковного служения[498]. В том же году он опубликовал работу «Didascalia apostolorum и первые шесть книг апостольских постановлений: Историко-критическое исследование из области источников церковного права», которая была защищена в качестве докторской диссертации по церковному праву и отмечена Макарьевской премией. В указанном исследовании Прокошев делает важное утверждение, которое вводит в дискуссии о харизме новую проблематику – вопрос о власти женщин в церковном сообществе:
Научными исследованиями последнего времени твердо установлено, что та система церковной организации, которая известна под именем монархического епископата, начала постепенно развиваться со II века. Первоначально же всюду, где появлялось христианство, наступало харизматическое время, когда Сам Бог управлял церковью через апостолов, пророков, дидаскалов, евангелистов – особо облагодатствованных личностей, служение которых определялось не каким-либо формальным титулом, а Духом Божиим, живущим в них. <…> Среди таких героев духа первохристианской эпохи были и женщины. Принцип – mulier taceat in ecclesia – не имел значения в первенствующей церкви. И женщины осуществляли все права, предоставленные облагодатствованному: учили, отпускали грехи, предпринимали путешествия с миссионерской целью, крестили[499].
Во-первых, вся приведенная цитата является почти дословным переводом соответствующего высказывания из работы Х. Ахелиса, исследование которого Прокошев использовал при работе с текстом памятника Didascalia apostolorum. Из оригинала Прокошев опускает слова об общинах, которыми руководили женщины, и о том, что женщины совершали Евхаристию; а вместе с тем он добавляет, что женщины осуществляли миссионерские путешествия и отпускали грехи[500]. Во-вторых, в приведенном фрагменте указываются две важные оппозиции, которые повторяет вслед за протестантскими историками Прокошев: харизматической эпохе противопоставляется эпоха монархического епископата, носителям харизмы («особо облагодатствованным личностям») – должность («формальный титул»)[501]. По убеждению Прокошева, жизнь в древнехристианской общине исключала «юридическое начало» и строилась на нравственных основаниях:
…каждая церковная община того времени представляла из себя в собственном смысле семью, в которой епископ был отцом, а остальные члены – детьми, в которой между христианами, как членами одной церковной семьи, царил дух полного взаимного единения, существовали самые простые отношения, чуждые всякого формализма[502].
Как видно, в утверждениях Прокошева вполне узнаётся влияние и зомовской критики церкви как правовой организации, и, – возможно, – тезиса Смирнова о «покаяльной семье» (епископу как отцу противопоставляется тут, видимо, «монархический епископат»[503]). По всей видимости, автор апеллирует к этим понятиям и идеям, чтобы встроиться в дискуссии о харизме. В их рамках он выдвигает тезис о харизме женских церковных служений, новый для русской науки, но восходящий тем не менее к той же самой протестантской литературе рубежа XIX и XX веков.
Прокошев увидел для себя опору в исследовании Ахелиса, и вслед за ним он утверждал, что автор Didascalia apostolorum желает «вместо харизматической вдовицы учредить клерикальную диакониссу»[504]. В диссертации Прокошева конфликт харизмы и должности в рамках развития церковных институций помещается в то время, когда
еще находятся лица, конкурирующие с епископскою властью во всех ее функциях и стесняющие епископское управление. Это – вдовицы, ведущие свою генеалогию от прежних одаренных пророчиц и ссылающиеся для оправдания своей власти в общине на Духа Божия, якобы действующего в них[505].
В ракурсе, в котором вдовы желают получить самостоятельность от епископа, учреждение института диаконисс рассматривается Прокошевым как попытка упорядочить церковную жизнь, которая нарушалась, поскольку не была подчинена одному носителю церковной власти:
В борьбе с непокорными вдовицами… епископ не ограничивался одним моральным воздействием на них – увещаниями и вразумлениями; в его руках были средства и принудительного характера. Таким средством служили прежде всего определения относительно ординации вдовиц[506].
В ситуации, когда сопротивление сменяется покорностью, женщины больше не могут апеллировать к своему харизматическому преемству, поскольку они становятся носителями должности[507].
Роль самого епископата в исторической борьбе с вдовами здесь описывается двояко. С одной стороны, Прокошев говорит о его «борьбе с наследием харизматического времени»[508]. С другой стороны, как он же утверждает, епископ занял место харизматиков «на почве строгой законности, а не путем узурпации, как полагают некоторые протестантские ученые»[509]. Чтобы снять эту дилемму, Прокошев апеллирует к тому, что узурпировали власть сами вдовы, потеряв свою харизму в тот момент развития церковных институций, когда «женский пресвитериат» стал рутинизироваться:
С одной стороны, первенствующая роль принадлежала еще вдовицам, когда они представляли из себя как бы женский пресвитериат, отправляя почти все иерархические функции – учительство, разрешение кающихся и даже совершение крещения, а с другой – уже началось разложение этого института и подготовлялась замена его институтом диаконисс[510].
Пытаясь интерпретировать таким образом данные о взаимоотношении диаконисс и епископата, обнаруженные автором в Didascalia apostolorum, Прокошев описывает возникновение и умаление особой пророческой харизмы женщин в истории борьбы за власть в церкви между вдовами и епископами.
Логика перехода от харизмы к должности в истории женских церковных служений, по всей видимости, имела для Прокошева интерес не столько в качестве исторической реконструкции, сколько в виде актуализации современных проблем церковной жизни. Поэтому во введении к своему переводу Дидаскалии он утверждает:
Не только желательно, но и необходимо иметь Апостольскую Дидаскалию в русском переводе, особенно теперь, когда в русском обществе за последние 5–6 лет настойчиво раздаются голоса о коренной реформе православной церкви и… введении новых (установлений. – В. Я.) (напр., института диаконисс, о чем так много говорилось и писалось в истекшем году)[511].
Феминизация церковной жизни представлялась Прокошеву важной проблемой, и он, с опорой на свои исследования, предлагал проект институционализации активно развивающихся женских движений. Поэтому Прокошев и обращается к идеям Ахелиса, который описал рождение должности диакониссы из борьбы вдов с епископами.
Тезисы П. А. Прокошева восходят к конкретному источнику – работам Х. Ахелиса, тем не менее этот кейс в истории fin de siècle позволяет выявить еще более широкий контекст, который стоял за идеей Прокошева о «женском пресвитериате». Эпоха вынуждала описывать женский вопрос именно в ракурсе борьбы и противопоставления двух начал, которые, начиная с И. Бахофена, находили свои разные репрезентации в исторических нарративах эпохи модерна[512]. Модель епископа-отца стоит у Прокошева за упорядочивающей «должностью» епископата и олицетворяет своего рода мужское начало церковной власти. Оно представляло власть и организованность, женское же начало – анархичность и стихийность[513]. Как видится, чтобы обозначить эту неустойчивость, Прокошев и использует для описания «женского пресвитериата» понятие харизмы, вызывающее коннотации личностного и неформального начала.
Как читать о харизме «без немецких очков»: реакция на тезисы Прокошева со стороны Глубоковского
Николай Никанорович Глубоковский (1863–1937), профессор кафедры Священного Писания Нового Завета СПбДА, выступил в 1916 году с критикой диссертации Прокошева. До этого момента Глубоковский редко использовал понятие «харизма» в своих текстах[514]. Оно лишь дважды встречается в «Благовестии св. Апостола Павла по его происхождению и существу»: в первой (1905) и второй (1910) книгах Глубоковский говорит о «харизматических дарованиях»[515]. Однако выход исследования Прокошева спровоцировал его обратиться к этому понятию и высказать свою позицию в дискуссиях о харизме.
Глубоковский, как и Заозерский (ссылок на его текст нет, но, судя по терминологии, Глубоковский прямо опирался на него), не отрицает древнехристианский «харизматизм» как таковой, но ставит его ниже церковных должностей в иерархии властей:
Обыкновенно предполагается, что в древности… харизматикам принадлежало все иерархически-административное руководительство, и лишь после падения этого чрезвычайного института начинается правильная иерархически-церковная организация, которая бывает позднейшей и утверждается постепенно. В своей крайней форме этот, собственно протестантский, взгляд несправедлив и принципиально и фактически. <…> При исключительном харизматическом верховенстве немыслимо, чтобы возникла и развилась повсюду церковная организованность, почему ее необходимо было обеспечить прочными факторами. Отсюда исконно являются иерархические администраторы наряду с харизматиками[516].
Харизматики, если бы они действительно находились в структуре церковной власти, связываются Глубоковским с «анархией» (значит, это был распространенный тезис среди критиков концепции Р. Зома), поэтому – из необходимости поддержания церковного порядка – власть принадлежит «иерархическим администраторам».
Носители харизмы описываются как «чрезвычайные» служители церкви (вновь вспомним Заозерского), которые отнюдь не противопоставляются иерархам: «Харизматизм и организованность были одновременными», – утверждает Глубоковский, и вместе с тем «по своей природе харизматизм ни мало не был антагонистичен церковному иерархизму»[517].
Критерием, отличающим, по Глубоковскому, харизматиков и иерархов, является рукоположение, которое служит основанием для полноценной власти в церковном сообществе:
Харизматическое служение <…> не затрагивало иерархической организации. Оно давало для последней только материал и подкрепление, привлекая новых членов и возбуждая ослабевающий дух, но само входит в организаторский институт не иначе, как путем узаконенного принятия иерархических званий чрез «хиротонию»[518].
Церковная жизнь исключает безвластие, она основана на определенном порядке, который и поддерживают эти посвященные в сан иерархические лица в церкви. Как и у Заозерского, носители харизмы могут быть церковными пастырями только в случае их рукоположения. Водворение же порядка в церковной общине, которое осуществляют должностные лица, не требует своей особой харизмы:
Эта… функция по самому своему существу не имела харизматической экстраординарности и требовала нового служения с характером всегдашней нормативности. Натурально, что к ней часто призывались харизматики, уже отмеченные печатью божественного избрания, но они достигали сего путем соподчинения иерархическим условиям и тогда становились местными пастырями[519].
Концепция Глубоковского подразумевает некий иерархический баланс харизматического и административного служений: харизматики несли свою важную поддерживающую «дух» общины функцию, однако их деятельность не давала им прав на власть в церковном сообществе. Соответственно, когда Глубоковский затрагивает женский вопрос, роль женщин в церкви не получает у него какого-то особого значения, а особенно в предложенных Ахелисом и Прокошевым, как пишет рецензент, «грандиозных размерах иерархической полноправности», которая «никогда не могла принадлежать в церкви ни единой женщине»[520].
Глубоковский считает, что харизма даруется Богом вне зависимости от пола христианина, поэтому носителями харизмы могут быть как женщины, так и мужчины: «Женщины-пророчицы и пользовавшиеся другими дарами оставались чрезвычайными явлениями наравне с харизматиками, но меньше их по количеству и по влиянию»[521]. Поэтому он не видит никаких оснований в том, что в истории существовал некий «женский пресвитериат» (как писал Прокошев), если только не читать древнецерковные памятники «без немецких очков»[522].
Прокошев в своей диссертации воспринимает идеи Х. Ахелиса, но вместе с тем он пытается пойти дальше, что в целом важно для характеристики развития дискуссии о харизме. Для многих исследователей тезис о внедолжностных служениях, основанных на личностной харизме, становится аксиомой. Однако при попытке применить эту аксиому в рамках православного богословия она сталкивается с традиционным представлением о церковной иерархии. Так и Прокошев в борьбе епископа с харизматичными вдовами видит не только окончательную победу монархического епископата, но и указание на то, что свободная харизматичность может деструктивно сказываться на церковной жизни. Если вдовы предстают у Прокошева как анархичное начало церковной жизни (чтобы обозначить эту неустойчивость, Прокошев и использует для описания «женского пресвитериата» понятие харизмы, вызывающее коннотации личного и неформального начала), то епископы во многом олицетворяют организующую и упорядочивающую «должность».
Тезис Прокошева о власти вдов в церкви не получил развития перед критикой такого авторитета духовно-академической науки, каким считался Глубоковский. Последний тоже выстраивал соотношение «харизматизма» и «иерархизма», и если Прокошев описывает носителей харизмы и должности в логике борьбы, то Глубоковский пытается гармонизировать их как различные, но ведущие к одной цели служения.
Концепт личностной харизмы, предложенный в протестантской теологии конца XIX века, в русской религиозной мысли способствовал возникновению в дискурсе эпохи представлений о различных внедолжностных служениях в церкви. Образ харизматика в этих текстах проецируется на различные фигуры: пророка, подвижника, старца, вдовицу, – ищущие свое место в церкви (рядом или даже вместо церковной иерархии).
Пророк как носитель харизмы, фигура которого восходила к концепции «харизматической организации» Р. Зома, у П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова и А. В. Карташева накладывается на образ пророка, предложенного ранее в философии В. С. Соловьева и вызвавшего дискуссии в среде публицистов и философов начала XX века. В этих дискуссиях наиболее общим местом стал вопрос о том, может ли современный общественный деятель занять место пророка в иерархии властей наряду с правителем и священником. Концепт же харизмы позволял в связи с этим рассматривать пророка в рамках экклезиологической проблематики и тем самым решить церковные и общественные запросы. В близком ключе пророка рассматривал В. А. Троицкий в своих ранних статьях, но относил харизму пророка не к интеллигенции, а к пастырям, которые противопоставлялись «левитскому» священству.
Идея личностной власти носителя харизмы находит свое применение и в духовно-академических исследованиях, написанных на стыке проблем аскетического и пастырского богословия. Особое значение в этой области имели труды двух профессоров МДА и близких друзей – И. В. Попова и С. И. Смирнова, которые используют понятие харизмы в том смысле, который приписывал ему К. Холль, конструируя образ византийского аскета, имеющего власть вязать и решить, т. е. иерархическое право разрешать от грехов. Если Попов концентрируется преимущественно на фигуре подвижника, которого он описывает как неформального и свободного служителя христианского общества, то Смирнов развивает эти идеи по отношению к фигурам старца и духовника (преемство которых в истории он выстраивал). Их концепции нашли применение, в свою очередь, у П. А. Флоренского. Однако идеи последнего развивались скорее от зомовского харизматика (которого Флоренский отождествил с фигурой пророка в период своей работы над переводом «Церковного права» Р. Зома на русский язык) к холлевскому аскету, которого он понимает уже посредством рецепции Попова и Смирнова. Флоренский, таким образом, переходит к критике «нового религиозного сознания», понятого как «новое пророчество», и к поискам разрешения экклезиологических проблем в аскетическом наследии церкви. На данном этапе можно заключить, что авторы – в зависимости от влияния Зома или Холля в разные периоды своей биографии – колебались в своих предпочтениях между той или иной харизматической фигурой.
Широкое распространение понятия харизмы в значении личностного начала, противопоставленного должности, вызвало и реакцию в русском богословии. Харизма как основание личностной власти не отрицается в критических отзывах Н. А. Заозерского и Н. Н. Глубоковского. Отличие их подхода от подхода как оппонентов, так и тех, кто будет развивать эти идеи в контексте церковных реформ, состояло в том, что они пытались осмыслить отношение харизматиков к иерархической структуре церкви. В том или ином случае эти примеры указывают на разные нюансы, но в целом участники полемики акцентировали то, что носители харизмы находятся в подчинении у носителей церковных должностей, поскольку власть последних основана на рукоположении.
Попытка переосмыслить отношение харизматиков и иерархии в ракурсе вопроса о власти в церкви наиболее показательна в критических тезисах Заозерского, направленных против зомовской парадигмы в богословии. Анархичности харизматической организации Заозерский противопоставляет порядок и контроль правовой организации, в которой харизматики подчиняются церковной иерархии. Церковь не может существовать вне постоянного регулирования, поэтому изначально были установлены должностные служения, поддерживающие дисциплину. Вместе с тем за критикой Заозерского стоит и интерес к концепции Зома: в пастырском служении он видит ту область, где применение концепции харизматической власти может быть корректным, поскольку власть такого рода не связана с постоянной должностью, а основывается на личном долге священника.
Реакция на попытку поставить личностную харизматическую власть выше власти должностной иерархии сказалась на полемике Глубоковского с П. А. Прокошевым о власти церковных вдовиц. Прокошев, опираясь на Х. Ахелиса, описывал борьбу за власть между харизматическими вдовами и епископатом в древнецерковной истории. Это и вызвало критику со стороны Глубоковского, который, однако, не отрицает древнехристианский «харизматизм», но ставит его ниже церковных должностей в иерархии властей. В церковной жизни Глубоковский указывает на баланс харизматического и административного служений.