В духовно-академической среде стали актуальны труды не столько Р. Зома, сколько его идейного преемника К. Холля. Если Зом не преследовал научных целей и пытался в «Церковном праве» решить скорее современные ему проблемы жизни лютеранских общин, то Холль в своей весьма фундированной работе делал новые открытия в науке и разрабатывал те научные проблемы, которые были актуальны и для русских исследователей[374]. В то же время Холль, как было указано в первой главе, в этом научном пространстве развивал именно идеи Зома.

Интерес к наработкам Холля можно проследить у некоторых профессоров МДА. Первыми среди них к его текстам обратились Иван Васильевич Попов (1867–1938) и его близкий друг и коллега по академии Сергей Иванович Смирнов (1870–1916). От них эта тенденция будет воспринята и отчасти развита в диссертации П. А. Флоренским, который от интереса к работам Зома через Попова и Смирнова перейдет к идеям Холля[375].

И. В. Попов – профессор МДА по кафедре патристики, будущий соловецкий узник и мученик – стоял у истоков смены парадигмы в понимании концепта харизмы в русском академическом богословии начала XX века. Понятие «харизма» у Попова помещается в мистическо-аскетический дискурс, в рамках которого он проблематизирует оппозицию созерцательного и деятельного служения. Благодаря этому дискуссия о харизме была направлена в русло «деятельного» богословия (к которому, в широком смысле слова, можно отнести аскетику, мистику и душепопечение) и была развита его коллегами по академии[376]. В этом контексте также можно обратить внимание на трансформацию семантики понятия харизмы: наряду с «аскетизмом», который становится одной из ключевых категорий эпохи, в богословских текстах возникает и понятие «харизматизм»[377].

Впервые Попов вводит понятие харизмы в статье «Дионисий Ареопагит», написанной в 1903 году для «Православной богословской энциклопедии». Здесь Попов технически использует понятие харизмы, точнее – понятие «харизматические служения», которые были характерны, с его точки зрения, для апостольского периода[378]. Он не определяет понятие и не развивает его в статье. В некоторых других своих важных текстах (начиная с 1908 года) Попов и вовсе не использует понятие харизмы, а в своей докторской диссертации о блж. Августине (1916) он употребляет это понятие лишь дважды по отношению к проблеме экзальтации[379]. Исключение составляют работы периода 1903–1905 годов, а также краткий конспект лекций по патрологии, который при жизни Попова издавался трижды: в 1908, 1912 и 1916 годах[380]. Иными словами, в определенный момент Попов начинает активно использовать понятие харизмы, но вскоре оно перестает быть для него определяющим, видимо в связи с интересом к другим темам. То же самое можно сказать о С. И. Смирнове, который вводит понятие «харизма» в своей диссертации «Духовный отец в Древней Восточной Церкви» (1906) и вне ее текста к понятию не апеллирует. Исходя из вышесказанного, анализ использования концепта харизмы у Попова и Смирнова необходимо предварить указанием на то, что обращение к нему было прямо связано с определенной фактологией, которая важна для дальнейшего понимания их текстов.

Vita activa, харизма и монашеская полемика в духовной академии

В тот момент, когда Попов обращается к понятию харизмы, а именно после 1902 года, в МДА между профессорами-мирянами и монашествующими членами корпорации разворачивается полемика о сущности монашества. Этот конфликт вызван был дискуссией между архим. Никоном (Рождественским) и Н. Ф. Каптеревым[381]. В защищаемом архим. Никоном созерцательном идеале аскетизма Каптерев увидел монашеский эгоизм, который побуждает монахов бросать ближнего в окруженном грехом мире[382]. Однако эта полемика в скором времени вышла за границы академической дискуссии и привела к личным столкновениям и спорам. Каптерева поддержала группа профессоров, к которой относились Попов и Смирнов, отвечающие в это время за издание «Богословского вестника», главного научного журнала МДА. В таком качестве они принимают участие в этой полемике, и направление журнала стало склоняться в сторону критики созерцательного идеала. Еп. Арсений (Стадницкий), в то время ректор МДА, в дневнике указывал, что епархиальный архиерей г. Москвы митр. Владимир (Богоявленский) критиковал выпуски «Богословского вестника» этого периода за «статьи о монашестве, идущие вразрез со статьями архимандрита Никона, не перестающего инспирировать Владыку»[383]. Укажем на эти тексты.

В марте – апреле 1903 года Смирнов опубликовал в вестнике статью «Как служили миру подвижники Древней Руси?», которую современники оценивали как полную интеллектуальную победу над о. Никоном[384]. Вот что писал славист и историк литературы Н. М. Гальковский в письме к Смирнову:

Ваша огромная статья, вернее книга, о монашестве, как монахи служили миру, произвела сильное впечатление в обществе. Вообще спор о монашестве заинтересовал публику. Толков было много, и высказывались самые противоположные мнения. Но все это говорилось голословно, на основании личных взглядов, бездоказательно, потому что на факты никто не мог твердо опереться в достаточном количестве. Вот тут-то Вы и пришли вовремя с фактами в руках; а «святой эгоизм» стал иронической ходячей фразой. Читатели Вашей работы, видя огромную эрудицию, обыкновенно считают Вас уже пожилым человеком и очень удивляются, когда слышат, что Вы совсем молодой ученый. – Признаюсь Вам: прочитав Вашу работу, я подумал, что Никон предпримет против Вас подпольный поход, будет затевать разного рода подвохи, как это он делал в отношении Евгения Евстигнеевича. По крайней мере всем приезжающим в лавру архиереям и иным предержащим властям будет говорить, что Академия хотя и изгнала Голубинского, врага и супостата монашества, но преемник его молодой профессор Смирнов, стольми неистов ко мнихом, будучи истинным учеником своего предшественника и учителя[385].

Повлияла эта статья и на И. В. Попова как на редактора журнала и автора. В мае 1903 года против о. Никона была написана еще одна статья, и, чтобы предотвратить ее публикацию, он обращается к Попову. Но Никон не добился положительного результата, Попов же в ответном письме ему от 22 мая 1903 года нашел необходимым выразить и свои симпатии:

На меня лично, как нового редактора Богословского Вестника, Вы сетуете совершенно напрасно. Не скрою от Вас, что я сочувствую идеям… защищаемым в нашем журнале, но в печати ни на кого не нападал, но даже и вовсе не высказал своего личного отношения к дебатируемому вопросу. <…> Я допустил к печатанию статью С. И. Смирнова, но я не имел бы никакого права не принять и статьи… в защиту созерцательного идеала монашества[386].

В контексте этого идеологического столкновения с декабря 1903 по май 1904 года Попов публикует в журнале «Богословский вестник» свое сочинение «Религиозный идеал св. Афанасия», а с ноября 1904 по июнь 1905 года – «Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. Макария Египетского». Именно в этих текстах понятие «харизма» осмысляется по отношению к фигуре подвижника.

Харизма подвижника и критика эгоистического мотива монашества в текстах И. В. Попова

В разделе работы «Религиозный идеал св. Афанасия Александрийского», где Попов обозначает взгляды Афанасия на монашество в его житии св. Антония, он во многом опирается на работу К. Холля «Enthusiasmus und Bussgewalt»[387]. Как последний описывал «возрождение» харизматических дарований апостольского века в среде византийских монахов, в таком же духе Попов пишет о св. Антонии: «Рассматривая образ преп. Антония исторически, мы видим в лице этого подвижника возродившегося харисматика предшествующих веков»[388]. Но кроме тезиса Холля о харизматическом преемстве значимым для Попова становится тезис Гарнака об эллинизации христианства[389]. Именно поэтому в образе подвижника, который Афанасий предлагает в «Житии Антония», Попов усматривает элементы эллинизма, утверждая, что он (образ св. Антония в житии) возник «на почве харисматических явлений в древней церкви, в их платоническом освещении»[390]. Демаркация христианского содержания и контекстуальных наслоений в представлениях о харизме проходит в рамках описания степени включенности подвижника в «общественную деятельность»:

Харисматики служили церкви, но служение их было свободным и не было стеснено никакими формами. Они принимали на себя это служение по личному побуждению и делали для церкви, что могли и к чему чувствовали в себе силу. Не смотря на отшельнический характер своего подвига, по-видимому, не оставлявшего места для общественной деятельности, преп. Антоний был также свободным служителем церкви, пекущимся о душевных и телесных нуждах братии[391].

С одной стороны, как далее писал Попов, ушедший от мира подвижник уже не способен служить миру (в этом и проявляется проникновение эллинизма в христианскую мысль). Влияние статьи Смирнова «Как служили миру подвижники Древней Руси?» на Попова уже отмечалось, и в этом контексте он развивает мысль Смирнова о том, что для истинного монашества характерен принцип деятельного служения миру. С точки зрения Смирнова, прп. Сергий Радонежский был «общественным деятелем» (в то время как, по Попову, Антонию Великому эта деятельность была чужда) и передал этот идеал русскому монашеству[392]. Но, с другой стороны, Попов говорит об общей природе служений апостольского века и монашества. Оба они основаны на харизме, которая связывается со свободным и неформальным служением церковному сообществу, происходящим из личного произволения конкретного человека[393]. Ключевыми категориями, которые Попов связывает с харизмой, становятся свобода и личность. Поэтому он специально указывает на то, что источником харизмы является Святой Дух, Который действует в человеке благодаря Искуплению, но харизматичность зависит всецело от расположения личности:

Хотя харисмы признавались плодом искупительного подвига Иисуса Христа, однако в приобретении и сохранении их не отрицалась и самодеятельность человека. Церковь сохраняла убеждение, что своей жизнью человек может или привлекать Духа, или оскорблять Его и удалять от себя. Условиями, наиболее благоприятными для получения духовных дарований, обыкновенно признавались молитва, пост и половая чистота[394].

Поскольку харизмы и праведная жизнь были тесно связаны в древнехристианской мысли, в монашестве эта идея находит благоприятную почву. Рассмотрим еще одну цитату, где Попов разграничивает два типа харизматических служений, древнецерковных и монашеских. Говоря о борьбе с демонами как о характерном примере, Попов показывает суть их различия:

Церковные писатели доникейского периода более интересовались борьбой и кознями демонов против христианства, чем против христиан. <…> В «Жизни Антония» не христианство борется с царством сатаны, а христианин вступает в единоборство с демонами. Из внешнего мира борьба перенесена во внутренний, в самую душу. Эта черта стоит в связи с общим духом монашества, отличающимся строгим индивидуализмом. Монах удаляется в пустыню для личного подвига, который единственно и интересует его[395].

Таким образом, в монашестве харизма получает индивидуалистический характер, что отличает эту ситуацию от апостольского времени, когда харизматики служили всей церкви, а не одной или нескольким личностям[396].

В конспекте лекций по патрологии, опубликованном в 1916 году, Попов давал другую важную характеристику харизматическим служениям древней церкви и указывал, что

деятельность… (харизматиков. – В. Я.) состояла во вдохновенной проповеди, образ жизни отличался аскетическим характером, а служение не ограничивалось одной церковной общиной, а простиралось на всю Церковь[397].

Указание на экстерриториальность служения харизматиков важно, поскольку объектом их деятельной любви становится все христианское общество, а не отдельная община – так индивидуализм противопоставляется общественному служению.

В «Мистическом оправдании аскетизма» Попов еще более усиливает тезис об индивидуализме монашества. Он утверждает, что обожение и его следствие – харизматические дары – у прп. Макария Египетского становятся целью, а не средством служения ближнему:

Последней целью подвижничества, по воззрениям прп. Макария, служит обожение человеческой природы, являющееся следствием существенного общения всего человека – его души и тела – с Богом. Моментами обожения являются, во-первых, харизмы, а во-вторых, сверхъестественное изменение всей природы человека[398].

Попов связывает харизму с фигурой подвижника, достигшего высшей связи с Богом, т. е. ставшего обоженным. Однако уже в этом тексте он переходит к критике монашеского подвижничества за его «мистический эгоизм»[399].

Позиция Попова, как указывает прот. П. Хондзинский, во многом зависит от его попытки дать ответ на критику «православного гностицизма» (так описывается проблема поглощения евангельской вести культурным контекстом, так называемый процесс «эллинизации» христианства) со стороны протестантских авторов, прежде всего А. фон Гарнака[400]. В этом смысле кажется неслучайным, что как в России, так и в Германии развитие концепта харизмы начинается в эпоху общественной неустойчивости, в которую богословы критикуют социальное расслоение и предлагают преодолевающие его модели практического служения миру[401]. Однако для Попова заинтересованность в социальной проблематике становится поводом указать на разрыв в истории харизматического служения. В отношении последней идеи важным автором для Попова становится не столько Гарнак, сколько К. Холль. По всей видимости, именно с помощью холлевского концептуального аппарата, в котором показана «евангельская» сущность монашества, Попов и пытается ответить Гарнаку на критику «эллинистического» мистицизма. Но, захваченный вместе с тем полемикой со «святым эгоизмом» монашества в духовно-академической корпорации, Попов сам приходит к тому, что описание харизмы подвижника у него связывается с оппозицией созерцательной и деятельной жизни. Он указывает на то, что изначально данная церкви для деятельного служения харизма в ракурсе мистического идеала аскетической литературы стала самоцелью, соответственно, харизма утратила свое главное значение. Интерес к концепту харизмы, таким образом, диктуется у Попова не только чтением новейшей протестантской литературы, но и критикой созерцательного идеала монашества.

От харизмы подвижника к харизме старца в текстах С. И. Смирнова

С. И. Смирнов, ученик крупных историков – Е. Е. Голубинского и В. О. Ключевского, первоначально специализировался на русской церковной истории[402]. Сфера его интересов включала прежде всего изучение фигуры духовника в древнерусской церкви[403]. Первые результаты своей работы он публиковал в 1898 году в журнале «Богословский вестник», а через год они были представлены в оттиске «Древнерусский духовник (очерк)». В кратком конспекте лекций начала 1900-х годов, в основании которого лежали эти исследования, Смирнов среди ключевых положений курса записал, что практика духовничества возникла «из монастырского старчества и отразила в своем бытовом строе многие черты его»[404]. Смирнов считал необходимым выстроить целостную картину феномена духовничества в истории церкви и попытаться корректно охарактеризовать его в своей диссертации, к подготовке которой он приступил в 1901 году. Так, стремясь реконструировать контекст возникновения в церковной жизни фигуры духовного отца, Смирнов от древнерусского материала переходит к изучению греческой аскетической письменности.

Обращаясь к новым источникам, Смирнов нуждался в помощи коллег. Об этом свидетельствуют два направленных ему письма. Первое принадлежало И. В. Попову, который написал его, находясь на научной стажировке в Берлине (5 января 1902). Другое – от итальянского священника Аурелио Пальмиери (8 июля 1905), с которым Смирнов вел переписку в 1905–1906 годах. Эти письма дают возможность подробнее рассмотреть историографические источники, которые Смирнов использует в диссертации «Духовный отец в Древней Восточной Церкви» (1906).

Упомянутые письма по-разному отразились на тексте диссертации Смирнова. Попов, с которым план диссертации обсуждался на предварительном этапе, не столько советует литературу (он дает лишь несколько наводок, не указывая точные наименования), сколько предлагает скорректировать научную проблему исследования. Эти указания кажутся важными для понимания влияния Попова на Смирнова, в связи с чем следует привести из этого письма выдержку:

Мне кажется, что Вы слишком односторонне хотите объяснить происхождение духовника исключительно влиянием монашества. Мне кажется, что Вы игнорируете древнюю покаянную дисциплину. Первоначально исповедание грехов было публичным пред церковью и епископом. Потом дисциплина постепенно смягчалась. Быть может в истории покаянной дисциплины существовали факторы, под влиянием которых публичная исповедь была заменена тайной. М. б. монашеская практика была одною из причин, а не единственною. <…> Как бы то ни было, но на ряду с аскетической литературой Вам придется просмотреть и памятники канонического права, поскольку они касаются покаянной дисциплины. Во всяком случае Вам необходимо будет познакомиться с литературой о покаяльной дисциплине[405].

Видно, что по отношению к заявляемой проблематике (которую можно отметить и по материалам лекций) Попов предлагает значительно ее расширить. Смирнов планировал обратить свое внимание исключительно на фигуру старца и покаяльную дисциплину в монастырях и в них искать исток духовничества, но Попов указывает в письме на развитие форм исповедальных практик вне монастырского строя. С запросом зарубежной литературы по этой теме Смирнов обращался к автору второго письма, А. Пальмиери, который позднее, в 1908 году, в своем обзоре современного русского богословия высоко отзывался о работе Смирнова[406]. В письме он говорит о том, что идеи Смирнова кажутся ему «весьма оригинальными», и указывает на современную католическую практику, в которой существует различие между духовным отцом (père spirituel), к которому приходят за советом, и совершающим Таинство исповеди духовником (confesseur) – традиция, предполагающая такое различение, с точки зрения Пальмиери, вероятно, была «завезена с Востока» (importée d’Orient)[407]. Но, как отмечается в письме, история духовничества недостаточно изучена на Западе, и Пальмиери указывает на известную ему литературу по этому вопросу. Во-первых, три немецкоязычные работы: лютеранского исследователя Г. Штайца (1810–1879)[408], церковного историка и кардинала Й. Хергенрётера (1824–1890)[409] и только начинающего научный путь известного католического богослова и историка Гуго Коха (1869–1950)[410]; во-вторых, статьи франкоязычных католических исследователей в журнале Revue du clergé français – Э. Вакандара (1849–1927) и П. Баттифоля (1861–1929)[411]. В фонде Смирнова хранятся достаточно подробные конспекты этих работ[412]. В рукописных документах из неупомянутых исследователей есть конспекты работ католического патролога Ф. К. фон Функа (1840–1907)[413] и неоднократно упоминавшегося уже в настоящей работе К. Холля[414].

Как видно, значительный перевес в указанных текстах составляют католические исследователи. Полезными для Смирнова, судя по цитации в диссертации, они оказались лишь для расширения исторического материала, говорить же о концептуальном влиянии кого-либо из перечисленных ученых не приходится. Важно, что в этих католических работах либо не используется концепт харизмы, либо он оценивается критически.

Баттифоль писал о том, что концепция харизматической власти во многом восходит к движению монтанистов, где «эта доктрина, согласно которой всякая сверхъестественная сила является харизмой, была отрицанием традиционного иерархического духа великой Церкви»[415].

Более сдержанно писал о харизме старцев Вакандар. С одной стороны, он считает концепцию харизмы исследовательским инструментом протестантских ученых, ищущих в источниках ее подтверждения («Les protestants veulent…»), но, с другой стороны, как утверждает Вакандар, итоги его исследований также могут говорить в пользу концепции харизмы («Certains rapprochements de textes semblent favoriser cette interprétation»)[416].

Если по отношению к монашеству Вакандар пишет о харизме с осторожностью, то апостольский век он описывает в логике сосуществования харизматиков и иерархии:

Вне иерархии и наряду с ней в ранней Церкви существовала категория людей, которые составляли своего рода харизматический орден (d’ordre charismatique), благодаря особым милостям, которыми они были одарены (favorisées)[417].

Вакандар также использует по отношению к харизматикам понятие «pneumatiques», обозначающее группу людей, которые иногда вступали в столкновения с церковной иерархией[418]. На Востоке, как утверждает исследователь, они могли исполнять функцию духовного руководителя, поэтому миряне стекались к ним для совета.

Любопытно, что в письмах с указанием на современную литературу от коллег Смирнова, как и в текстах этих работ, нет упоминаний исследования К. Холля – а именно оно становится ключевым для Смирнова (о чем говорит не только конспект работы «Enthusiasmus und Bussgewalt», но и его, Смирнова, диссертация 1906 года)[419]. На фоне рекомендуемой литературы обращение Смирнова к Холлю кажется отнюдь не вынужденным (к примеру, из-за отсутствия другой литературы), но вполне последовательным выбором.

Уже указывалось, что первым попытался перенести идеи К. Холля о харизме подвижника на проблематику православного богословия И. В. Попов в его статье 1903 года. Смирнов в своей диссертации, написанной через три года, укажет, что многим обязан Холлю и Попову[420]. Однако архивные материалы смирновского фонда показывают и личную авторскую заинтересованность в протестантской историографии, к которой Смирнов часто апеллировал. Архив Смирнова подтверждает его интерес не только к Холлю, но и к А. фон Гарнаку: Смирнов делал специальные выписки из его «Истории догматов» к слову charisma[421]. Позднее, составляя план курса своих лекций по истории церкви доникейского периода на 1913/14 учебный год, который он читал на Высших женских курсах, Смирнов ссылался на работы «Миссионерская проповедь и распространение христианства» А. фон Гарнака и «Церковное право» Р. Зома[422]. На эти работы Смирнов опирался как на актуальные научные исследования; постараемся теперь проследить степень их влияния в отношении понятия харизмы.

В раннем очерке «Древнерусский духовник» 1899 года (как и в его журнальной версии 1898-го) Смирнов не использует понятие «харизма», но для понимания его концепции власти духовного отца этот текст кажется важным. Уже в нем заметно влияние того богословского контекста, в рамках которого было сформулировано понятие харизмы. Об этом говорит характерная черта «Древнерусского духовника»: Смирнов, осмысляя источник власти духовника, проводит аналогию между духовной властью «покаяльного отца» и естественной властью отца в традиционной семье[423]. В этом можно усмотреть параллель с идеей Гарнака о том, что, помимо административной и духовной, всегда есть и патриархальная власть старших в общине. Так или иначе, Смирнов вводит концепт «покаяльной семьи» – экстерриториальной общины, основанной на строгом послушании своему духовному отцу[424].

В этом тексте Смирнов лишь в общих чертах реконструирует фигуру духовного отца и феномен церковной общины. Эти черты относятся к свободной организации духовных детей вокруг духовного отца. Во-первых, Смирнов обозначает внешние факторы организации: размер и состав «покаяльной семьи» не были регламентированы каким-либо церковным или государственным актом, поскольку «семья духовных детей не совпадала ни с какой церковно-административной единицей, напр. приходом или округом»[425]. Во-вторых, – что важнее – называется внутренняя причина: «покаяльная семья» образовывалась, когда «по собственному желанию собирались к известному духовнику верующие и с его согласия принимались на исповедь»[426]. Этим духовником мог быть как приходской, так и монастырский священник, а порой и священник без определенного места служения. Под влиянием этих причин «не объединенная административно и при всей своей разбросанности, древнерусская семья покаяльных детей держалась в высшей степени прочно при помощи внутренней связи»[427].

Это исследование и становится предварительной ступенью к изучению фигуры духовника в древней церкви. Результаты своей работы он представил в диссертации 1906 года, за которую получил степень магистра богословия и почетную Макарьевскую премию. Как и в первой работе, здесь его интересует прежде всего источник власти духовника. В речи перед защитой Смирнов четко проговаривает свой новый взгляд, вызванный обращением к новому контексту:

Среди древнего монашества повторились харизматические явления первых веков христианства; старцы были признаны носителями этих харизм, – особых даров Святого Духа, подаваемых человеку непосредственно от Бога по личной заслуге; право же вязать и решить или власть ключей они трактовали как один из видов чрезвычайных даров, как дар самый высший, как «совершенство дарований»[428].

Смирнов утверждает, что источник власти старцев, не занимающих положения в иерархической структуре церкви, заключается в харизме. Автору был близок термин «харизматизм», который он неоднократно использовал: в его диссертации можно обнаружить такие выражения, как «харизматизм Пахомия», «харизматизм старцев» или «харизматизм мучеников»[429]. Под этим понятием Смирнов понимал прежде всего внутреннее духовное качество, близкое к обожению, которое человек достигал посредством аскетических подвигов:

Все подвижничество… – это только средства к очищению природы человека, путь к ее обожению. <…> Обоженный подвижник становится богом, богоносным, духоносным (θεοφόρος, πνευματοφόρος). Он обладает целым рядом духовных дарований (τὰ πνευματικὰ, χαρίσματα)… тех дарований, которые были так обильны в древнейшей Церкви, известия о которых читаются в памятниках трех первых веков христианства. <…> В монашестве, таким образом, возродились харизматические явления первых веков[430].

В своей речи Смирнов говорит о «повторении» апостольской харизмы, в диссертации же он выбирает скорее более точный термин «возрождение», обозначающий этот процесс. Смирнов, таким образом, определяет фигуру духовника как харизматическую, поскольку она имеет преемство от раннехристианских харизматиков через монашеское старчество[431]. Акцент на харизме как на личностном (не связанном с должностью) духовном качестве проецируется и на пастырство, как и черты харизматического подвижника – на старца-духовника[432].

Однако нельзя сказать, что Смирнов прямо противопоставляет харизматиков и церковную иерархию. С одной стороны, иногда эта оппозиция вычитывается в его тексте. Одним из центральных героев диссертации Смирнова становится прп. Пахомий, к которому – как носителю харизмы – церковная иерархия относилась с подозрением:

Представители церковной иерархии почувствовали нечто новое и необычное в этом харизматизме преп. Пахомия, соблазнялись им и считали опасными подобные мистические воззрения[433].

С другой стороны, в самой природе харизматизма Смирнов не видел революционной и антиклерикальной силы. Напротив, он нередко выступал против оппозиции должности и Духа, представленной в работе К. Холля:

Не антагонизм разных церковных классов (мирян и клира) создал такое явление, что многие верующие, обходя своих законных пастырей, добровольно исповедовались монахам и каждый для себя выбирал из них пастыря, не недостаток интимных отношений и близости между пастырями и паствой в Древней церкви. Нет, из того обстоятельства, что сами же клирики не находили достаточных средств и удобства принести покаяние в церкви своему начальнику – епископу или своим братьям – священникам, следует, что в официальной церкви, если можно так сказать, не хватало тайной исповеди и покаяния, что покаянная дисциплина в церкви организована была несравненно хуже, чем в монастырях[434].

Влияние К. Холля на Смирнова отрицать нельзя, но вместе с тем он явно корректировал его концепцию. Интерес к работе протестантского ученого отразился также на ключевых понятиях и структуре диссертации. К примеру, Смирнов использует не только понятие «харизма», но и близкое ему понятие «энтузиазм», которое для Холля было предпочтительным: «Энтузиазм (обладание Духом) харизматиков, подавленный в церкви после победы над монтанизмом, возник теперь снова, и, может быть, с не меньшей силой»[435].

Структурно Смирнов, так же как и Холль, рассматривает историю преемства харизматической власти от апостольского века к монашеству и так же особенно выделяет влияние на этот процесс идей Оригена и Климента[436]. Однако взятая у Холля рамка описания харизмы аскета существенно дополняется Смирновым. Он вновь обращается к проблеме «эгоизма» монахов, в рамках которой концепт харизмы разрешает оппозицию деятельного и созерцательного идеалов, о которой они с Поповым писали ранее.

На первый взгляд в диссертации Смирнова созерцательный идеал монашества, как и у Попова, противопоставляется евангельскому идеалу[437]. Но монашество, с точки зрения Смирнова, всегда искало компромисс между уходом из мира и служением ему. Он реконструирует историю благотворительной и пастырской помощи, которую монашествующие оказывали мирянам, и противопоставляет «эгоизму» монашества его активную деятельность в миру[438]. В этом контексте концепт харизмы и становится полезным для Смирнова, но он дополняет его, вводя идею «покаяльной семьи», которую он разрабатывал на древнерусском материале.

Смирнов видит в феномене старчества основание монастырского устройства[439]. В своем историческом развитии в Византии этот строй получает выражение в «духовной семье – нравственно-бытовом союзе отца духовного со своими духовными детьми»[440]. Эти отношения имели добровольный характер, т. е. общины, даже внутри одного монастыря, «свободно организовывались» вокруг выбранных самостоятельно духовных руководителей[441]. Этот выбор во многом зависел от духовной опытности последнего, его «харизматизма», который – в представлениях к нему приходящих – давал старцу право принимать исповедь (описывая мотивацию выбора, Смирнов говорит о «популярности» старцев)[442].

Смирнов предполагал подготовить к изданию и вторую часть работы «Духовный отец в Древней Восточной Церкви», посвященную духовникам поздней Византии, но в его архиве хранятся лишь черновые варианты некоторых глав. Судя по ним, можно полагать, что Смирнов усматривал в исторической перспективе лишь усиление властного положения духовника в церкви и еще бо́льшую распространенность этого феномена, о чем, собственно говоря, свидетельствует и древнерусский материал. Описывая представление о власти духовника этого периода, Смирнов указывает на то, что преобладающим стало мнение, что «власть ключей» основывается на «непосредственном личном даровании Божьем, которое соединялось не с иерархическим посвящением и не с монашеским званием, а с личной святостью»[443].

В предполагаемой главе «Нравственно-бытовая сторона духовничества в Греческой церкви» неопубликованного исследования Смирнов развивает и идею «покаяльной семьи», предлагая такую же модель ее описания, как и в «Древнерусском духовнике»:

Союз д[уховного] о[тца] и д[уховных] детей, основываясь с одной стороны на духовно-отеческом попечении о свободно подчиненных, – остается союзом свободным, исключительно нравственным[444].

Как первая часть, так и черновики второй части «Духовного отца в Древней Восточной Церкви» показывают, что для Смирнова важен был тезис о том, что в природе общности духовника и духовных чад лежит принцип свободного выбора («покаяние бо вольно есть», как говорилось в древнерусских памятниках[445]), в основании которого лежит личностная харизма духовника[446].

Указанные идеи развиваются Смирновым в конспекте лекций по истории древнерусской церкви (1910-е годы) и во второй версии «Древнерусского духовника» (1913). В лекциях можно найти более общие схемы, в которые автор облекает свой детальный анализ фигуры духовного отца. Описывая органы епархиального управления в Византийской церкви, Смирнов предлагает две модели описания их функционирования:

Древнейшую форму внутреннего епископского управления можно назвать епископально-общинной. Ее органом был собор всех равных между собою пресвитеров общины под председательством епископа. Со времени Юстиниана <…> форма епархиального управления становится епископально-клерикальной. Здесь создается клир, избранное духовенство, помогающее епископу в управлении. Епископально-клерикальная форма уже носит в себе семя новой формы, разрушающей всякую свободу в епархиальном управлении – форму строгой централизации, с неограниченным владыкой – епископом и с духовенством, большинство которого является тяглой массой, платящей ему повинности, а меньшинство беспрекословно исполняет его правительственные распоряжения[447].

Рассматривая трансформации в церковном устройстве сквозь призму социальной проблематики, Смирнов применяет оппозицию общины и замкнутого клира. В этом фокусе старец как носитель харизмы и его община имплицитно противопоставляются юстиниановской клерикальной системе[448].

В свою очередь, в «Духовнике» 1913 года явно отображается амбивалентность подхода Смирнова, который фигуру харизматического духовника сталкивает с его отрицательным образом. С одной стороны, духовный отец изображен в его работе как выдающийся пастырь, и «вмешательство со стороны высшей духовной власти» в деятельность духовного отца и жизнь его общины было невозможно[449]. С другой стороны, на своем материале он фиксирует, что на практике «среди них встречались… люди, избалованные своим положением»[450]. Это привело к тому, что постепенно «в борьбе с противниками пришлось церкви мобилизовать свои силы, и она прежде всего взялась за духовника, стараясь его сделать органом надзора за верующими»[451], так что в итоге «духовник является чиновником»[452]. Такая своего рода дехаризматизация фигуры духовного отца в эпоху Петра I становится итогом распада феномена «покаяльной семьи»:

Верующий лишался свободы выбора духовника себе, и покаяльная семья начала представлять собою не добровольно объединившихся около духовного руководителя верующих, а известную церковно-административную единицу – приход. <…> духовный отец превращался… в полицейского агента; патриархальность отношений между ним и детьми исчезала; между духовенством и народом становится государственная власть, которая берет на себя исключительное руководство народной мыслью[453].

Таким образом, одной из главных оппозиций, проводимых через исследования Смирнова, является противопоставление свободной харизмы и церковной власти. В историческом материале эта оппозиция находит выражение не только в «покаяльной семье», но и в предшествующей ей «духовной семье» старца в византийских монастырях. Хотя Смирнов не говорит о «харизме» в древнерусских общинах, тем не менее он прописывает важную оппозицию должностной власти и духовнической.

Вероятно, Смирнов отказывается от понятия «харизма» в силу высказанной критики. Например, критическая рецензия П. В. Гидулянова (о нем см. в следующей главе) даже побудила Смирнова в ответ подготовить статью «Старчество и духовничество», которую он так и не опубликовал[454]. В частности, в этом тексте Смирнов отвечал на обвинение в своей несамостоятельности и с недоумением отмечал, что его оппонент «отвергает харизматизм монахов в качестве объяснения для источника власти ключей в старчестве»[455]. В «Древнерусском духовнике», описывая природу власти духовника, Смирнов говорит лишь о «мистической стороне духовно-отеческих отношений»[456]. Их суть, как и у Холля, состоит в «идее рождения по духу и наследования духовных дарований»[457]. Важно иметь в виду, что слово «дарования» является славянским переводом новозаветного слова χαρίσματα, в этом смысле Смирнов переходит на более традиционную терминологию. Хотя и вскользь упоминая о дарованиях, далее в данном фрагменте он проводит аналогию между древним духовным отцом и древнерусским духовником. Представление о харизматичности духовника получает развитие в контексте важной для Смирнова идеи о том, что вокруг духовного отца свободно формируется община, «покаяльная семья», общение в которой и становилось источником преемства («наследования») дарований. Если двигаться в русле указанной аналогии, которую предлагает сам Смирнов, то необходимо отметить, что идея свободного вхождения в общину является прямым переносом тезиса о формировании вокруг духовного отца общины учеников в силу его харизматической одаренности на осмысление русского контекста[458]. Таким образом, хотя и не на уровне понятий, но на уровне идей харизма распространяется и на древнерусского духовника. Но поскольку постулируемое Смирновым широкое распространение «покаяльной семьи» имплицитно подразумевает не менее широкое распространение харизматических даров в среде духовенства, которое в своих исследованиях он не фиксировал, необходимо было обозначить и дополнительный инструмент влияния. С точки зрения Смирнова, «идеал духовного отца» связан был не только с тем, что он был «пастырем выдающихся дарований, опытности и книжности», но и с тем, что он хорошо управлялся со своей «учительной» функцией, связанной с использованием епитимий, т. е. с каноническом правом[459].

Понятие харизмы занимает важное место в концепции Смирнова, однако его новаторский подход к изучению фигуры духовника, актуализация древнерусской покаянной практики в современности и выявление социального контекста истории развития духовничества не сводятся к дискуссиям о харизме. Тем не менее его труды определили дальнейшую историю этих дискуссий, что стало заметно по постоянным ссылкам на его тексты в контексте обсуждения личностной и должностной харизмы.

* * *

Если сравнить идеи Смирнова с идеями Холля, то общая линия между ними становится очевидной. Оба пишут о тотальности власти харизматического лидера, предполагающей абсолютное послушание. Но если Холль не так подробно останавливается на формировании общины вокруг харизматика, как это делает Смирнов, то последний даже создает особый неологизм «покаяльная семья», указывающий на внутренние отношения духовника и его чад в общине. В этом отношении Смирнов дополнил и идеи Попова, для которого харизма подвижника имела тенденцию стать самоцелью, не реализующей служение ближним. Харизма старца, напротив, позволяла деятельно служить не только ближнему кругу ушедших от мира учеников, но и всем нуждающимся христианам за монастырскими стенами. В то же время, как и у Троицкого в отношении пастырей, сформированное Смирновым представление о древнерусском (приходском) духовнике как бы выносит за скобки его фактическую принадлежность к иерархии.

Оппозиция харизмы и должности является ключевой и для Холля, и для Смирнова. Но Смирнов отчасти сглаживает это напряжение, поскольку в случае изучаемого им материала харизма и должность в конечном итоге совпадали в лице приходского духовника. Эту оппозицию он выводит на иной уровень, более актуальный в предреволюционные годы – на уровень независимости локальной общины духовника, т. е. «покаяльной семьи», от высшей церковной власти епископа, который не вмешивается во внутренние дела общинной жизни. Наконец, они уделяют внимание проблеме преемства, которое Холль от харизматиков апостольского века доводит до византийских монахов-аскетов, а Смирнов – от подвижников и старцев на греческом Востоке до духовников в допетровской Руси. Таким образом, у Смирнова «харизма» проецируется не только на подвижника и старца, но и на духовника, соответственно – на современность, по крайней мере в модусе долженствования.

Харизма подвижника в «Столпе и утверждении Истины» П. А. Флоренского

П. А. Флоренский вводит в «Столпе и утверждении Истины» (1914) понятие харизмы в контексте разработки своей оригинальной религиозно-философской концепции. Но это понятие возникает именно в русле трансформации его взглядов, которая была связана с активным погружением Флоренского в духовно-академический контекст – под влиянием И. В. Попова и С. И. Смирнова, а через них и К. Холля. Ключевой его идеей становится обоснование харизматического преемства в церковном сообществе:

Аскетизм, как историческое явление, есть непосредственное продолжение харизматизма; в сущности, аскеты – это позднейшие харизматики, а харизматики – раннейшие аскеты. Связь духо-носности и подвижничества несомненна. И именно среди харизматиков и аскетов – наиболее разительные примеры того чувства, которого я не умею иначе назвать, иначе как влюбленностью в тварь[460].

Приведенная цитата из письма «Тварь» затрагивает, с одной стороны, аргументацию Флоренского, которую он предлагает в контексте дискуссий об отношении христианства к проблеме пола, критики монашества и других проблем, которые он пытался разрешить в диалоге с В. В. Розановым[461]. С другой стороны, в поисках новых аргументов он по-своему встраивается в дискуссии о харизме подвижника в академическом богословии. Флоренский, как Попов и Смирнов, «харизматизм» соотносит со служением миру (которое в приведенной выше цитате он выражает словами «влюбленность в тварь»). Но вместе с тем Флоренский в диссертации высказывает важную мысль, отождествляя харизматиков и подвижников (Попов, как отмечалось, напротив, их разводил в зависимости от их включенности в общественную деятельность; Смирнов же противопоставлял созерцательный и деятельный идеалы в христианстве, поэтому идеал харизмы подвижника видел в фигуре старца, вокруг которого собирается община учеников). Не менее важно, что Флоренский обозначает «харизматизм» как особую историческую эпоху, которая предшествовала «аскетизму», таким образом выстраивая их преемство[462]. На это место в тексте Флоренского обратили внимание и рецензенты его диссертации. Еп. Феодор (Поздеевский) – в это время ректор МДА – писал в своем отзыве:

Первое время все христиане были харизматиками, переживали явление Св. Духа и общение с Ним было как факт внутренней жизни и потому говорили о нем (особенно Апостолы в Посланиях) постоянно и просто как о явлении обычном в христианской жизни и несомненном; потом харизма сократилась и харизматиками явились аскеты… и вообще особые облагодатствованные избранники Божии, которые также говорили о Св. Духе, постоянно переживая его в личном опыте[463].

Для понимания тезисов Флоренского о харизме подвижника следует вспомнить уже рассмотренное курсовое сочинение Флоренского «Понятие о Церкви в Священном Писании» (1906), в свете которого становится ясен его акцент на идее харизматического преемства. Как в своем раннем сочинении, так и позднее в «Столпе» он неоднократно ссылается на Р. Зома, тем самым связывая эти два текста[464]. Во многом, как видится, идею независимости пророка от церковной иерархии из статьи 1906 года Флоренский переносит на образ подвижника из «Столпа», чтобы тем самым обозначить его особое место в церковной жизни. Однако за это время у Флоренского на терминологическом уровне исчезает какая-либо связь харизмы с пророчеством, а «харизматизм» рассматривается им как синоним аскетических идей обожения и энтузиазма. В письме «София» Флоренский указывает на связь девства и созерцания, неразрывность которых, по его мнению,

объясняет, почему тем настойчивее говорится о чистоте в памятниках церковной письменности, чем большее отводится место идее харизматизма, духо-носности, обожения, – как бы она ни была называема в разные времена, – и чем ярче выступает представление о безусловной ценности твари[465].

Во-первых, в цитате обращает на себя внимание то, что Флоренский, который пишет о «влюбленности в тварь» и «безусловной ценности твари», пытается снять напряжение между созерцательным и деятельным идеалами христианства. В этом смысле он опять склоняется более к харизме в трактовке Смирнова, чем Попова. Во-вторых, то, что в отождествлении харизматизма и аскетизма у Флоренского проявляется его новый акцент на пневматологии (в отличие от статьи 1906 года, где он склонялся скорее к антропологическому основанию харизмы как личного откровения и творчества). По всей видимости, именно внимание к пневматологии, к различению духов истинных и ложных вынуждает Флоренского обратиться к своим академическим учителям и игнорировать теперь дискурс о пророческой харизме, который для Флоренского нес коннотации внецерковного откровения.

В письме «Утешитель» Флоренский пытается вернуть дискурсу о харизме его место в догматическом учении о Святом Духе:

Идея о Духе порою почти растворяется в идее о дарах духовных. В людях пребывающие сила и дары Духа Святого, – не знаменательно ли? – заслоняют Самого Духа, как Ипостась. Мы – духи, но – лишь в Духе; однако, это «но» часто забывается. А между тем, неужели же можно сказать, что Бого-сыновность людей в Сыне Божием может быть даже сравниваема с Собственным бытием Сына. В то время как путать «сын» и «Сын» могут только безумцы или находящиеся в прелести духовной, – хлысты всякого рода, – спутать «духа» и «Духа» порою очень легко; нередко одно и то же место толкуется то как относящееся к духу, то как относящееся к Духу[466].

Флоренский указывает на опасность смешения субъективного состояния с христианским энтузиазмом и харизматизмом, уже обращаясь к критике «нового религиозного сознания»:

При совершенной недухоносности, людям во все времена слишком легко было впадать в пре́лестное само-обольщение и подменять духо-носность своим субъективно-человеческим, душевным творчеством, а затем – и бесовским наваждением. Исступление и восторженность, мечтательный профитизм и призрачная экзальтированность принимались за радость о Духе Святом; а, вместе с тем, грех, предоставленный самому себе, овладевал «свободою». …параллельно всей церковной истории тянется нить этого, всегда выдававшего себя за «новое», лже-религиозного сознания[467].

Таким образом, наряду с такими движениями в церковной жизни, как харизматизм и аскетизм (которые, по Флоренскому, суть одно и то же), автор в «Столпе» обозначает параллельные им – лже- и антицерковный профетизм соответственно – и мнимый харизматизм, который он видит в пророческих идеях радикальной интеллигенции[468]. В этом, по всей видимости, отличие Флоренского от его академических коллег, поскольку его адресатом становится именно внецерковная интеллигенция, которой он пытается доказать истинность церковного опыта[469]. Эта интенция Флоренского вынуждает его пересмотреть в период с 1906 по 1914 год свои взгляды в отношении пророка как носителя харизмы.

Идеи Флоренского претерпели трансформацию в отношении определения концепта харизмы. Если в своем раннем тексте он говорил о харизме пророка, опираясь на Р. Зома, то под влиянием Попова и Смирнова обращается к К. Холлю и говорит о харизме подвижника. Однако если академические учителя Флоренского пытались по-своему встроиться в научные дискуссии с Холлем, пытаясь решить российские внутрицерковные проблемы, то Флоренский использует холлевскую аргументацию для того, чтобы обратиться к внешним по отношению к церкви русским религиозным мыслителям. Если Булгаков и Карташев видели потенциал для диалога с ними в концепте харизмы пророка, то Флоренский разочаровывается в нем и ищет основания харизмы в аскетической традиции церковной мысли (которая, по его определению, есть харизматическая традиция). В этом отношении идеи Холля для Флоренского стали важным, но лишь одним из элементов цепочки его аргументации.

* * *

Развитие концепта личностной харизмы в академическом богословии связано было с рецепцией и критикой идей К. Холля. Три рассмотренных нами автора (И. В. Попов, С. И. Смирнов и П. А. Флоренский) по-разному развивали его идеи, среди которых большое значение имела не только оппозиция харизмы подвижника и должностной иерархии, но и идея харизматического преемства. Холль пишет о том, что в среде византийских аскетов, которые находились в антагонизме с церковной иерархией, возродилась апостольская харизма. Позднейшим носителем этой традиции Холль считает прп. Симеона Нового Богослова, однако какое развитие харизматическая традиция получает в последующей истории церкви по Холлю, сказать сложно. По всей вероятности, это харизматическое преемство прерывается (как и перестает функционировать в своем идеальном виде харизматическая организация у Р. Зома).

Попов, который первым использует идеи Холля для конструирования образа харизмата-подвижника, воспринимает его парадигму, но придает ей более радикальный характер. Если Холль видит единство апостольской и подвижнической харизмы, то Попов, напротив, их разводит. Если Холль говорит о возрождении харизмы в монашестве, то Попов – о ее индивидуалистическом применении в аскетических практиках, и в итоге в его трудах она не получает своего продолжения в церковной жизни.

Наиболее близок Холлю оказывается Смирнов, поскольку их объединяет общее научное поле – история развития духовного руководства в византийских монастырях. Следование Холлю выражается и в близкой структуре их работ, и в общем научном аппарате. Однако Смирнов идет дальше, перенося харизму подвижника на фигуру старца, и в своей работе решает ту проблему, с которой столкнулись Холль и Попов. Смирнову тоже была близка оппозиция деятельного и созерцательного идеалов, но пастырская деятельность харизмата-старца разрешала ее в том смысле, что его харизма способствовала спасению христиан не только в монастыре, но и в миру. По убеждению Смирнова, византийские монастыри и пребывающие в них старцы были открыты для мирян, которые приходили к ним за духовным советом (впрочем, последнее не отрицал и Холль). Ставя акцент на общину старца – прообраз «покаяльной семьи» древнерусского духовника, – Смирнов актуализировал и холлевскую оппозицию харизмы и должности, говоря о независимости общины от высшей церковной власти.

Наконец, П. А. Флоренский попытался снять противоречие в интерпретации идей Холля между Смирновым и Поповым. Если поповский подвижник уходит из истории, то смирновский старец возрождает харизматическое преемство, которое доходит до духовников. Флоренский, как и Смирнов, актуализирует фигуру носителя харизмы для современности, но не за счет критики созерцательного идеала монашества. Флоренский пишет о фигуре харизматика-аскета, созерцательная деятельность которого и есть его «деятельное» служение. Поэтому аскетизм становится в истории православной церкви проводником харизматизма.