Введение в контекст: истоки дискуссии о харизме пророка

Представление о пророке как носителе индивидуального начала религии возникает на рубеже XIX и XX веков[303]. В русской религиозной мысли у понятия «пророк» возникает, наряду с библейскими коннотациями, еще одна. Так, Н. А. Бердяев (1874–1948) в «Смысле творчества» (1916), говоря о Ф. Ницше, отмечает новое значение этого понятия, которое, к сожалению, не раскрывает: «В нем [Ницше] было подлинно пророческое, не в библейском, а в новом смысле слова»[304]. Возможно, объясняет это новое значение статья выпускника Духовной академии и участника Религиозно-философского общества в Санкт-Петербурге И. Д. Холопова (1881–1942), опубликованная в том же 1916 году: в ней он отмечает активное развитие в его время «теории пророческого вдохновения»[305]. Холопов говорит о теории, представлявшей пророков как новаторов религии, личный опыт которых собирает вокруг них религиозные сообщества. Не затрагивая вопрос об истоке религии, сконцентрируемся именно на новом понимании «пророка»: Холопов трактует его как явление внутреннего, индивидуального начала в религии. Среди авторов, развивавших «субъективно-психологическую теорию пророческого вдохновения», Холопов выделяет К. Корниля, Э. Трёльча, О. Пфлейдерера и О. Сабатье, которых включает в парадигму «протестантского индивидуализма», начатую Ф. Шлейермахером[306]. Холопов называет известную ему литературу, к этому времени как раз переведенную на русский язык[307]. Отмеченные им мыслители – только часть интеллектуального контекста Европы конца XIX – начала XX века, в котором развивается особый интерес к фигуре пророка.

Материал, в котором возникает новое понимание «пророка», систематизировал М. Вебер, и именно его труды в этой области наиболее известны. Уже в первой главе указывалось на то, что Вебер во многом опирался на протестантскую теологию конца XIX века[308]. При определении фигуры пророка он использовал прежде всего труды Р. Зома, однако для последнего носителем харизмы по преимуществу был учитель или апостол[309]. Поэтому путь к определению пророка как идеального носителя личностной харизмы пролегал через культурные корни философии и литературы (не только зарубежной, но и отечественной)[310]. Эти источники, вдохновлявшие как Вебера, так и русских мыслителей, сказались на особом внимании к фигуре пророка, на осмысление которой в контексте дискуссий о харизме накладываются идеи Р. Зома.

В России осмысление фигуры пророка еще задолго до первых публикаций М. Вебера было предложено в творчестве В. С. Соловьева (1853–1900), который впервые в русской мысли осмыслил «пророков» как носителей личного религиозного авторитета[311]. Соловьев опирался, по всей видимости, на западную философскую и богословскую традиции, а также на русскую литературу (А. С. Пушкин, М. Ю. Лермонтов, Н. В. Гоголь, Ф. М. Достоевский и др.), в которой осмыслялся образ пророка, постепенно обретая именно религиозные, а не художественные черты[312].

Для понимания хода дискуссии о пророке в начале века кратко укажем на то, как определял пророка Соловьев. Служение пророка у Соловьева связывается с благодатью и свободой и противопоставляется естественному/наследственному праву и всяким институциональным процедурам:

Независимо от священства и царской власти, в христианском обществе есть третье верховное служение – служение пророческое, не связанное ни с рождением, ни с общественным избранием, ни с священным рукоположением. Оно законно дается всякому христианину при миропомазании и может быть по праву проходимо теми, кто не сопротивляется божественной благодати, но помогает ее действию своей свободой. Так каждый из вас, если хочет, может по Божественному праву и милостию Божиею пользоваться верховной властью наравне с папою и императором[313].

С точки зрения Соловьева, пророческое служение открыто для каждого христианина, и эта постановка вопроса в начале века спровоцировала дискуссии о церковной власти[314].

Фигура пророка в концепции Соловьева предполагала гармонию носителей индивидуального начала в религии с представителями институтов светской и церковной власти, возлагая «пророческую» функцию нравственного контроля на независимых общественных деятелей. Именно последняя характеристика соловьевского пророка оказалась близка участникам кружка Дмитрия Сергеевича Мережковского (1865–1941), относящим роль пророков к возвращавшейся в церковь, но желавшей эмансипации от власти священства интеллигенции (в большей степени к тому ее идейному течению, которое позднее будут определять как «новое религиозное сознание»[315]).

На Религиозно-философских собраниях в 1901–1903 годах была поставлена проблема автономности друг от друга интеллигенции и церковной иерархии, которую Мережковский представил как оппозицию пророчества и священства. Как пример их противоборства берется история предсмертных дней Н. В. Гоголя, на творческий путь которого якобы отрицательно повлиял его духовник прот. Матвей Константиновский:

О. Матвей и Гоголь (не в своем сознании, а только в своем пророческом ясновидении) – это неподвижность и движение, предание и пророчество, прошлое и будущее всего христианства – в их неразрешимом противоречии. О. Матвей преступил завет апостольский: духа не угашайте, когда требовал, чтобы Гоголь отрекся от искусства; он «угашал дух», умерщвлял духовную плоть во имя бесплотной духовности[316].

Мережковский выстраивает оппозицию священника и пророка, соотнося эти фигуры с такими категориями, как статичность и динамизм, прошлое и будущее, традиция и новизна, аскетизм («умерщвление плоти») и творчество. Позднее в статье «Религия и революция», которая вошла в сборник «Не мир, но меч» (1908), он пишет, что «в теократической общине все члены одинаковы: цари, священники, пророки – и над всеми один царь, один священник, один пророк – Христос»[317]. Он критикует тем самым соловьевскую концепцию триады, поскольку любая власть – власть как священства, так и царства – является подменой власти Христа[318]. Радикальный и, по сути, анархический тезис автора находит выражение в идее смерти церкви. В 1906 году Мережковский предлагает своего рода формулу церковно-государственных отношений: «Жизнь Церкви – смерть Государства, жизнь Государства – смерть Церкви»[319]. Мережковский утверждал, что, поскольку церковь слилась с бюрократическими институтами империи, религиозный синтез пророков и священников невозможен. Церковь тем самым нивелирует пророческий дух:

Потому-то историческая церковь и лишилась духа пророческого, что священство в ней возобладало над пророчеством. «Пророк священнику страшен своим духом». Он чует в нем «беса». «В этом человеке бес», – доныне говорит священник о пророке, как сказано было некогда о Том, Кто больше всех пророков[320].

Мережковский тем не менее не отказывается от идеи свободного пророчества, своеобразие которого описывает через присущий пророку индивидуализм[321]. Не зря он использует субъективирующее понятие «дух» как признак пророка (в отличие от безличного священства).

Ряду религиозных философов, в частности группе авторов сборника «Вехи» (1909), не была близка трактовка пророка, которую предлагал Мережковский[322]. К примеру, в одной из статей сборника (в «Героизме и подвижничестве» С. Н. Булгакова) появляется критика посягательств интеллигенции на пророчество вне церкви, имеющая в виду, как представляется, круг Мережковского:

Христианствующий интеллигент, иногда неспособный по-настоящему удовлетворить средним требованиям от члена «исторической церкви», всего легче чувствует себя… пророчественным носителем нового религиозного сознания, призванным не только обновить церковную жизнь, но и создать новые ее формы[323].

Критика реформаторских намерений «радикальной интеллигенции» выльется в конечном итоге в споры о «церковной интеллигенции»[324], в контексте которых и становится актуальным понятие «харизма».

Харизма пророка в ранних текстах П. А. Флоренского

Осмысление пророка как носителя харизмы развивалось параллельно с дискуссиями о пророческой функции интеллигенции. Первым автором, у которого два этих контекста столкнулись, был Павел Александрович Флоренский (1882–1937). Будучи студентом МДА, в своем курсовом сочинении «Понятие о Церкви в Священном Писании» (1906) он попытался поместить соловьевскую фигуру пророка в экклезиологию[325]. Флоренский опирается на концепцию триады Соловьева (пророк, священник и царь), но осмысляет ее в перспективе концепции харизматической организации, поскольку другим важным для него автором становится Р. Зом[326].

Определяя церковь, Флоренский схематично обозначает три составляющие церковной жизни: «1) миряне, 2) клирошане, 3) харизматики» (последние две он называет также священством и пророчеством), которые «образуют главные ткани церковного организма»[327]. Эти начала Флоренский определяет через «1) авторитет, 2) предание, 3) откровение»[328]. Флоренский не называет отдельно государственную власть, как Соловьев, но относит ее, по всей видимости, к мирянам. Все три элемента Флоренский рассматривает в их неразрывном единстве: миряне содержат церковную истину, священство сохраняет ее от чуждых влияний, а пророки как главнейший элемент есть «творческое очищение уже существующей церковной жизни», т. е. откровение, которое «дает для верующего живое и внутреннее действующее начало действия, заключенное в личном сознании»[329]. Вместе с тем пророков-харизматиков Флоренский обособляет от священства и мирян в часть, «очищающую самосознание Церкви» и призывающую следовать «голосу свободной совести»[330].

Параллельно с работой над текстом «Понятие о Церкви в Священном Писании» Флоренский переводит «Kirchenrecht» Зома на русский язык совместно с А. Петровским[331]. Выход этого перевода в 1906 году (хотя к Зому неоднократно обращались и до него) имел свое символическое значение для понимания как мысли Флоренского, так и развития дискуссии о харизме пророка в русской религиозной мысли.

Идея перевода «Церковного права» возникла, видимо, в ходе совместных обсуждений проблемы церковной власти в известном религиозно-революционном движении «Христианское братство борьбы» (1905–1908), в рамках издательской деятельности которого и вышла книга (речь идет о серии «Религиозно-общественная библиотека»). Основными участниками братства, помимо Флоренского, были Валентин Павлович Свенцицкий (1881–1931), Александр Викторович Ельчанинов (1881–1934) и Владимир Францевич Эрн (1882–1917)[332]. С последним из них Флоренский вел активную переписку о переводе Зома[333]. В контексте общей деятельности братства Флоренский и обращается к концепту харизмы пророка. В качестве иллюстрации общего хода мысли о харизме в этой среде можно также привлечь учебник «История религии» (1909), написанный все теми же, но уже бывшими участниками братства (Ельчанинов, Эрн и Флоренский), к которым присоединился Сергей Николаевич Булгаков (1871–1944).

В главе о христианстве молодые авторы этого коллективного труда, используя конструкцию Зома, пишут о церковном управлении как о харизматической власти лиц, которые

избираются не человеческим выбором или большинством голосов, а теми дарами, которыми Бог отмечает того или иного члена общины, так называемой харизмой, присутствие которой на данном лице признается единодушно всей общиной[334].

Далее авторы пишут о том, что если есть разные харизмы, то «разные бывают и функции у харизматиков» и руководящую роль в общине получал тот, кто имел эти харизмы в изобилии[335]. Что касается разных носителей церковной власти, то «власть их имела не правовой характер, а благодатный и свободно признаваемый собранием»[336]. В отношении традиционной структуры церковной иерархии авторы указывают, что

епископам первоначально не принадлежала высшая власть в общине. <…> постепенно, с упадком апостольского, учительного и пророческого служений, епископ усваивает себе эти функции[337].

В апостольский век функцию власти объединяло в себе учительство, которое выражалось в том числе посредством пророчеств – «внутреннего откровения, бывшего пророкам… от имени Бога»[338]. В послеапостольский период, напротив, власть епископа стала «повсеместной» и привела к изменениям в церковном устройстве:

Должности в общине все больше теряли харизматический и зависимый от общины характер и приобретали правовой и независимый… оттенок. <…> Создавалась, таким образом, устойчивая власть, община приобретала бо́льшую внешнюю силу[339].

Таким образом, образы харизматической и епископской власти противопоставляются в «Истории религии» как элементы свободно-благодатной и правовой организаций. А ключевое значение в харизматической организации занимает именно пророк.

С. Н. Булгаков о пророческой харизме

Активно тему пророческой харизмы стал развивать в своих текстах именно С. Н. Булгаков, на которого Флоренский, как известно, в это время оказывал интеллектуальное влияние[340]. Булгаков воспроизводит зомовскую схему в своем тексте «О первохристианстве» (доклад, произнесенный в 1908 году и опубликованный в 1909-м), где он утверждает, что церковная организация была «не аристократической и не демократической, но харисматической», поэтому не включала на первых порах в сферу управления «светскую должность епископов и пресвитеров»[341]. Понятие «должность», которым Булгаков маркирует служение церковной иерархии в этом тексте, он использовал редко. Другой пример обнаруживается в статье «Народное хозяйство и религиозная личность» (1909), где Булгаков, в частности, анализирует концепцию призвания у М. Вебера и говорит о «деятельности… в должности» как об «исполнении религиозных обязанностей» (обе статьи были включены в сборник 1911 года «Два града»)[342]. Должностная иерархия, как пишет далее Булгаков в тексте о раннем христианстве, имела «служебное значение», в то время как проводниками религиозного опыта были исключительно харизматики[343]. Интерес к богословским сюжетам, который в это время возникает у Булгакова, пока отображает его неустойчивость в терминологии, но тем не менее структурно он усваивает идею харизматической организации (он ссылается на уже вышедший перевод «Церковного права»[344]). Однако далее Булгаков развивает идею Зома. Он пишет, что уже позднее

развитие харисматической организации… привело к выделению клира, облеченного особыми, священническими полномочиями, основанного на харисматическом преемстве рукоположения[345].

Так, когда стала ослабевать «напряженность религиозного энтузиазма», харизма стала приписываться не свободным служителям, а клиру[346]. В целом статья Булгакова «О первохристианстве» в отношении описания власти в церкви связана как с идеями Флоренского в его статье 1906 года, так и с идеями учебника «История религии», однако переход к «выделению клира» Булгаков рассматривает не как деградацию церковного устройства (к чему мог бы прийти Зом), а как естественное развитие харизматической организации. Поэтому в упомянутом уже сборнике статей Булгакова «Два града» если и вводится концепт харизмы как личностной, данной от Бога власти, то он прямо не связан с концепцией пророка[347]. Булгаков в это время в своих текстах описывает скорее соловьевского пророка, который характеризуется не столько как харизматик, сколько как «моралист, обличитель, воплощенная совесть народа»; пророки являются, как пишет Булгаков вслед за Соловьевым, «крупнейшими общественными, а иногда и государственными деятелями и патриотами»[348].

Однако немного позднее Булгаков пытается объединить «харизму» и «пророка». Свои представления о фигуре пророка он развивает в «Свете Невечернем» (1917), говоря о теургии, область которой «не ограничивается одним священством», поскольку «есть и другие служения, отмеченные печатью богодейства»[349] (далее в тексте теургические служения Булгаков уравнивает с харизматическими[350]). Для него все три начала триады (священство, царство и пророчество) являются харизмами, но он указывает на пророчество как на проявление личностного харизматического служения[351].

Лучше всего понять фигуру пророка в концепции Булгакова можно на фоне того, как он определяет священство, которое, по его словам, «сливается в одно общее „служение Аароново“»[352]. Деятельность священника, с его точки зрения, безлична: он подобен актеру на сцене, ведь во время богослужения «устраняется индивидуальность священнослужителя, и действует не лицо, но сан (курсив мой. – В. Я.)»[353]. Пророк же – гений, который творчески воспринимает то откровение, которое получает от Бога; он имеет «личное дерзновение и почин»[354]. Исходя из этого, Булгаков помещает пророка в центр теургического действия: «Деятелям искусства, художникам, может здесь принадлежать роль вожатаев, пробудителей, пророков»[355]. Таким образом, Булгаков, по всей видимости, ищет внутри церковного сообщества место для тех, кто не является частью церковной иерархии, но и не ассоциирует себя с рядовыми верующими, и определение пророка через харизму дает основания для такого хода мысли. Булгаков видит фигуру пророка не в теократии (как Соловьев, на которого он опирается), а в теургии, между священством и царством. Вместе с тем он говорит именно о харизме пророка.

А. В. Карташев о харизме пророка в Религиозно-философском обществе

Фигура пророка после дискуссий в РФО снова выносится на общее обсуждение в ПРФО (1907–1917). В 1916 году тему поднимает Антон Владимирович Карташев (1875–1960), желавший примирить свое духовно-академическое наследие (в 1905-м он покинул корпорацию) и пока не сбывшиеся реформаторские намерения, в докладе «Реформа, реформация и исполнение Церкви»:

В Церкви должно воскреснуть пророчество, этот внутренний источник подлинного обновления, новых откровений и истинного разрешения на движение… Без пророчества никакая религия, ни Церковь, ни человечество не могут жить, как без воздуха. Это – живительный воздух религии. <…> Умерло бы пророчество – умерла бы и Церковь[356].

Карташев, развивая тему умирания и воскресения внутренней христианской жизни церковного сообщества (откликаясь тем самым на риторику смерти церкви), пишет о том, что возродившееся пророчество должно стать рядом со священством, и напряжение между ними он концептуализирует как противопоставление статических и динамических начал в религии[357]:

Священство и пророчество антиномичны в религии и сочетаются внутри нее не без муки и трагедии. Царство и священство – статические модусы религии, пророчество – динамический. Первые два кристаллизуют и сберегают религию, третье – вновь расплавляет и заставляет течь вперед. Там – предание, покой и будни в течение веков, здесь – творчество, буря и мгновения восторга, освещающие путь векам[358].

Карташев не только разводит священство и пророчество, но и оставляет место для единства между ними в случае, если они будут автономными субъектами церковной жизни. В своем определении пророка Карташев близок концепции Соловьева, но ставит больший акцент на эстетической, а не этической роли пророка (как и Булгаков). Как и последний, он определяет пророка через харизму, утверждая о пророчестве, «что им движет своя харизма, свое помазание»[359].

С одной стороны, можно указывать на то, что Карташев преследовал «миссионерскую» цель по отношению к радикальной интеллигенции, которая (в итоге) не осуществилась на собраниях 1901–1903 годов[360]. Тем самым в своей речи он определял автономное место «пророка» в церковной иерархии. С другой стороны, в это время Карташева начинает крайне заботить проблема разобщенности мистической природы церкви и ее земной организованности в обсуждениях церковного реформирования[361]. В связи с этим он пытается привести к единству (а не борьбе) священство и пророчество как два равноправных церковных служения.

Осмысление преемства ветхозаветных пророков и современных пастырей у В. А. Троицкого

Владимир Алексеевич Троицкий (1886–1929) – молодой, но подающий большие надежды студент МДА, принявший позднее в монашеском постриге имя Иларион и ставший активным деятелем духовного образования, дискуссий о восстановлении патриаршества и епископом в советское время, – в 1908 и 1909 годах публикует две связанные между собой статьи, в которых он откликается на идею харизмы пророка. При этом свои рассуждения Троицкий связывает с практическими проблемами церкви. Он следует по стопам своего учителя, архиеп. Антония (Храповицкого), и пытается категорически противопоставить православное и западное богословие[362]. Так и в своих статьях Троицкий указывает на сущность православного пастырства, которое оказывается близко по характеристикам к харизме пророка.

В статье «Ветхозаветные пророческие школы» (1908) – так описывались «сонмы пророческие» и «сыны пророческие» времен пророков Илии и Елисея (сюжет библейской книги Царств) – Троицкий пишет о преемстве между ветхозаветными пророками и новозаветной иерархией:

Ветхозаветное пророчество как бы перешло и в Новый Завет; в жизни церкви первых веков мы находим новозаветную параллель ветхозаветному пророчеству, это харизматики… В первые времена христианства эти харизматики были выше иерархических лиц – епископов. Иерархические лица исполняли только административные и богослужебные функции. Вдохновенное же учительство принадлежало харизматикам. <…> Но уже скоро дело харизматиков начинает переходить к иерархии, и, наконец, харизматики, скомпрометированные монтанистическими пророками, совершенно уступили место иерархии. Иерархия восприняла обязанности и харизматиков[363].

Троицкий пытается показать, что «пророческое» преемство не завершается харизматиками, среди которых были и новозаветные пророки, Троицкий пишет также о епископате. Однако иерархию апостольского века он ставит в зависимость от харизматиков, и только после угасания харизматических дарований иерархи обретают в его концепции полноту учительной власти. Обращаясь к распространенной логике описания апостольского века (в центре этой концепции, как было показано в первой главе, стоит идея перехода от харизматического к институциональному), Троицкий пытается выдвинуть важный для своего времени тезис, связанный с подготовкой пастырей в духовной школе. И Троицкого, и его учителей крайне заботили вопросы, как готовить человека к священству и на какие образцы при этой подготовке опираться. В связи с этими актуальными проблемами он продолжает размышлять в своем тексте:

Иерархия церковная через посредство харизматиков отчасти есть идейная наследница пророков, а если это так, то все, относящееся к пророческим школам, касается и духовной школы[364].

Благодаря этому преемству духовная школа (уподобляясь пророческой) должна воспитывать «пастырей хоть сколько-нибудь подобных пророкам»[365]. Делая в поисках актуальных примеров такого рода исторический переход от ветхозаветных пророческих школ к современным духовно-академическим корпорациям, Троицкий вводит в своем тексте понятие харизмы. Пока этот случай употребления кажется случайным, но уже и на этом уровне можно заметить, что Троицкому важно указать скорее на пастырское, чем на иерархическое значение харизмы в церкви (поэтому иерархия лишь «отчасти» и «идейно» наследует пророкам). К подробному осмыслению этого понятия он перейдет позже.

В 1909 году Троицкий публикует свою вторую статью «Основные начала ветхозаветного священства и пророчества», в которой он развивает оппозицию священника и пророка. Если левитское священство Троицкий характеризует через особую связь с народом как его представителей в завете с Богом и как охранителей закона[366], то пророчество – через его творческую силу, недоступную священству (напротив, «библейские данные никогда не приписывают священству религиозного творчества»[367]). Пророки как представители Божии, Им призванные к служению, являются «духовными вождями народа»[368], и в рамках своего служения они решают «нравственно-педагогические задачи» оживления «формализма закона»[369]. И если левиты неотделимы от народа, то миссия пророков вненациональна[370]. Тем не менее священство и пророчество должны быть неразрывно связаны в жизни[371]. Свое изучение пророческого чина Троицкий заканчивает фразой, в которой вполне прочитывается пафос ожидаемых в Российской церкви перемен (в схожих выражениях эта идея высказывалась Карташевым):

Время, когда нет пророка, хотя есть священство, это – мрачное время, тогда люди остаются без небесного водительства, в котором нуждается и священство[372].

По всей видимости, хотя Троицкий и говорит о ключевом значении священства, обозначает он два возможных уровня его служения: пастырско-харизматический и формально-бытовой – к последнему относится богослужебная функция иерархии. Эта в некотором роде оппозиция харизмы и должности была основана на его более ранней статье о пророческих школах, в которой именно пастырям он отводит пророческую функцию в церковном сообществе. Пастыри (но не священство, ориентированное на «формализм» закона[373]) исполняют роль ветхозаветных пророков в церкви и являются носителями харизмы.

* * *

Дискуссии о пророке начинаются с полемики о наследии В. С. Соловьева. Последний описывал фигуру пророка как общественного деятеля, встроенного в богочеловеческий процесс. Но в среде авторов, которые пытались развить мысль Соловьева в рамках экклезиологии, отделяются сферы церкви и государства/общества. Харизма пророка в изложении П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова и А. В. Карташева и тем более В. А. Троицкого позволяет маркировать эту фигуру как представителя внедолжностного служения в церкви. Ход этой мысли позволял, с одной стороны, решить проблему «церковной интеллигенции», т. е. найти для нее свое место в церковном сообществе. С другой стороны, он давал возможность дистанцироваться от радикальной интеллигенции, которая искала для своего религиозного опыта внецерковные основания.

Флоренский первым связал фигуру соловьевского пророка, которому доступны новые откровения, с концепцией харизматической организации Р. Зома. У Троицкого выстраивается похожая схема, перенесенная на пастырей, которые несут служение пророков в современной церковной жизни. Вслед за Флоренским Булгаков апеллировал к пониманию харизмы как данной от Бога личностной власти, хотя, акцентируя внимание на таких аспектах понимания фигуры пророка, как творчество и свобода, связывал их не с пастырской, а с теургической деятельностью, т. е. скорее с творчеством. Эта составляющая пророческого служения из концепции Соловьева оказалась близка и Карташеву, противопоставлявшему «динамизм» пророка «статичности» священства и говорившему об эстетической функции пророка. Но Карташев, как и Булгаков, пророческое служение рассматривал как церковное, поэтому они наряду со своими духовно-академическими коллегами использовали понятие харизмы.