Кульминацией процесса, в рамках которого концепт харизмы используется для описания современности, можно считать использование этого понятия Максом Вебером (1864–1920) в его социологической концепции власти. Харизматическое господство, идеальным типом которого является пророк, в концепции Вебера противопоставлено традиционному и рационально-легальному[178]. Как традиция, так и право, по мысли Вебера, связаны с нормами, которые по определению нарушает носитель харизмы[179].
Для исследователей второй половины XX века (прежде всего благодаря популярности веберианской модели харизмы) авторы, предшествующие Веберу, ушли на второй план, а он сам воспринимался – даже среди теологов – как тот, кто систематизировал основные тенденции понимания харизмы. При этом, как доказал П. Хейли, отождествлять концепции Зома и Вебера было бы сильным упрощением, поскольку последний исключил из дискурса о харизме ее сакральную природу[180]. Тем не менее кажется важным хотя бы кратко рассмотреть концепцию харизмы в текстах Вебера, чтобы по возможности прояснить некоторые детали развития этой концепции. Ведь Вебер не только воспользовался этим термином, но и повлиял на некоторые изменения в понимании харизмы среди современных ему теологов.
Говоря об источнике, из которого Вебер почерпнул свое понимание харизматического лидерства, упоминают, как правило, Р. Зома. Сам Вебер упоминает его несколько раз в своих работах, а в студенческие годы он даже слушал его лекции по римскому праву[181]. Другая распространенная гипотеза состоит в том, что близкий друг и коллега Вебера, Э. Трёльч, обратил его внимание на концепт харизмы[182]. К этим фактам нужно добавить еще одну важную деталь: употребляя понятие «харизма», Вебер ссылается не только на Р. Зома, но и на К. Холля[183]. В своем же определении харизмы как личной власти наиболее близким Вебер кажется именно последнему. Видимо, поэтому Холль, когда обращался к трудам Вебера, высоко высказывался о веберианской концепции харизмы пророка[184]. Поэтому, развивая эти предпосылки, важно рассмотреть тезис Вебера о харизме в контексте рассмотренных идей К. Холля.
Оппозиция харизматического и институционального понимания власти у М. Вебера используется впервые в статье 1906 года «Церковь и секты» (она была позднее опубликована под названием «Протестантские секты и дух капитализма»), где он предложил различать церковь и секты как идеальные типы[185]. Различение было связано с разными типами социального действия: принадлежность к церкви определялась через рождение, а к сектам – через индивидуальный выбор[186]. Описывая эту оппозицию, Вебер использует понятие харизмы:
Как во времена раннего христианства, здесь произошло резкое столкновение двух принципов: старого донатистского принципа личной харизмы и прочно утвердившегося в католической церкви (благодаря вере в character indelebilis священника) принципа институциональной благодати, доминирующей и в официальных церквах Реформации[187].
Кажется характерным, что Вебер связывает харизматическое лидерство именно с сектантским движением, и благодаря активному развитию различных маргинальных религиозных движений в России начала XX века его тезис активно отзывался в русском контексте[188].
Развивает концепцию харизмы Вебер в работе «Религиозные общности» (текст 1913 года, опубликованный посмертно как часть «Хозяйства и общества» в 1922-м). Он определяет фигуру пророка как «обладателя личной харизмы» и противопоставляет его священникам, которые «даруют спасение по должности»[189]. Вебер также делает важную оговорку, что священник может иметь личную харизму, но тем не менее он неизменно определяется своей должностью[190]. В более поздний период Вебер активно использовал понятие «должностной харизмы», которое тем не менее маркировало дистанцию между личностью и должностью[191]. Вебер указывал на то, что харизматическая власть постепенно оповседневнивается, т. е. обретает те качества, которые отличают ее от «чистой харизмы»[192]. Оповседневнивание харизмы Вебер определяет как «процесс неизбежного перехода харизмы на рельсы законов и традиции», в итоге которого происходит «…деперсонализация и овеществление харизмы»[193]. Выдвигая этот тезис, Вебер во многом остается в русле протестантской теологии, в рамках которой «харизматическая организация» не выходит за границы апостольского века; устройство церкви тем самым «оповседневнивается»[194].
Таким образом, для Вебера принципиальной является оппозиция личного и институционального, которая обозначается через противопоставление харизмы и должности. Эту схему Вебер помещает как в религиозный контекст (в первых томах «Хозяйственной этики мировых религий» 1915–1919 годов[195]), так и в политический (в его известной речи «Политика как призвание», 1919[196]).
Как известно, некоторые русские религиозные философы читали Вебера. Но, вероятно, хронологически веберовское понятие харизмы не могло отразиться на русских текстах. В России читали работу «Протестантская этика и дух капитализма» (1904), но в ней концепция харизмы не имеет определяющего значения[197]. А тексты Вебера, в которых он осмысляет харизму как определенный тип господства, были опубликованы уже после того, как эта концепция получила свое развитие в России. Тем не менее анализ текстов Вебера показывает, что тенденция понимания харизмы как личностного начала, заданная Зомом и Холлем, получает свое развитие в общегуманитарном контексте. В России, как будет показано далее, рецепция идеи харизмы пройдет схожим путем.
Полноценная попытка «осовременить» харизму и соотнести ее с конкретными деятелями или фигурами принадлежит не столько протестантским теологам, сколько М. Веберу, который в опоре на протестантских историков искал носителей личной харизмы в конкретной социальной реальности. Такой подход окажется близок и русским мыслителям, которые читали классические труды не только протестантских историков и патрологов, но и социологов.
История понятия харизмы, тем самым, была связана с более масштабным интеллектуальным процессом развития религиозно-философских концептов в социогуманитарных науках на рубеже XIX и XX веков в виде прямой рецепции, трансфера идей или общего стиля мышления[198].