С 16 апреля по 21 августа 2016 года в Центре искусства и медийных технологий (ZKM) в Карлсруэ проходила выставка «Reset Modernity!» («Перезагрузка современности!»), одним из главных кураторов которой был Бруно Латур. Это не первый арт-проект, в котором он принимал активное участие; ранее там же прошли выставки «Iconoclash» (2002) и «Making Things Public» (2005), также курируемые Латуром. Сближение Латура с миром современного искусства глубоко неслучайно. Искусствовед Фрэнсис Холсолл отметил взаимное «влечение» латуровской акторно-сетевой теории и деятельности современных художников: и там и там мы сталкиваемся с ассамбляжем объектов, реляционизмом, неиерархическими онтологиями и бесконечным полем трансформаций/медиаций[143]. В беседе с Холсоллом сам Латур так говорит об актуальном объединении научных и артистических усилий:
Всяческая автономия исчезает, и автономия ученых не в меньшей степени, чем художников. Исчезает сама идея автономии. Но, с другой стороны, те навыки и компетенции, которые необходимы художнику, становятся теперь более респектабельными, так сказать, поскольку искусство сегодня все теснее сближается с исследованием и наукой. <…> Мы не интересуемся чем-то просто художественным. Скорее нам будет интересно нечто, что, используя инструменты дизайна и искусства, сможет заново открыть возможности, недоступные ранее из-за раскола между искусством и наукой[144].
Согласно Латуру, взамен утраченной автономии искусство приобретает подлинную практическую полезность. Оно намного превосходит традиционно понимаемую науку в способности убедительно продемонстрировать и сделанность вещей, и их несводимое присутствие. Именно искусство учит нас быть и конструктивистами, и реалистами в одно и то же время, а это нужнейшее качество в условиях глобального экологического кризиса, имеющего принципиально гибридный характер. Ассамбляж художественных/исследовательских практик становится своего рода биополитическим навигатором в радикально новых условиях наступившего антропоцена. Климатические изменения, потенциально грозящие катастрофой, имеют антропогенный характер, но их последствия затрагивают природу в целом, на всех ее уровнях. Соответственно, тотальный экологический кризис мобилизует усилия и ученых, и художников, особенно чутких к «кентаврическим» феноменам и объектам.
В рамках выставки, проблематизирующей понятия «глобального» и «локального» в новых условиях, была выпущена книга, включающая в себя ряд теоретических текстов на ту же тему. Один из них под названием «Человеческое значение антропоцена» написан историком Дипешем Чакрабарти, долгое время работавшим в сфере постколониальных исследований, но в последние годы переключившимся на изучение проблемы климата, экологии и долгосрочной перспективы человеческой цивилизации[145]. Если Латур не всегда считает нужным детально разбираться с «модерным» философским наследием и его универсалистскими притязаниями, то Чакрабарти принимает это наследие всерьез, особенно в его гегелевском, марксистском и хайдеггерианском изводах. Предлагая собственное – чрезвычайно спорное – понятие «негативное универсальное», он вовлекает модерный историзм в весьма показательную в своей парадоксальности игру, которая, очевидно, требует критического внимания.
«Человеческое значение антропоцена» представляет собой небольшой текст, во многом опирающийся на более ранние публикации Чакрабарти по проблеме антропоцена, прежде всего на статью «Климат истории: четыре тезиса» (2008). Поскольку именно в этих тезисах впервые четко артикулируется позиция исследователя по вопросу глобального потепления, есть смысл остановиться на них подробнее[146].
Первый и главный тезис заключается в том, что антропогенное изменение климата ставит под сомнение укоренившееся в нововременной культуре различие между человеческой историей и естественной историей, а точнее, естественной не-историей, поскольку в ключевых текстах европейской историографической традиции природа слишком часто понималась как циклически замкнутый, «вечный» фон собственно исторической драмы, разыгрываемой человечеством. Все, на что способна природа в этом спектакле, это выполнять функции ассистента – служить «условием», «фактором», «коэффициентом» исторического развития людей. Понятно, что роль «условия» могла серьезно варьироваться от концепции к концепции, но даже там, где географическим факторам придавалось самое серьезное значение, ни о какой синхронизированной «общей судьбе» речь, конечно, не шла. Сегодня ситуация вроде бы стала иной – различные версии экологической и «глубинной» истории в духе Дэниела Лорда Смейла ставят перед собой цель изменить оптику и инструментарий исследования, объединив усилия гуманитариев с усилиями генетиков, (палео)ботаников, нейробиологов и других «настоящих ученых». Но даже и эти попытки написать историю человечества как историю биологического агента, взаимодействующего со множеством других биологических и небиологических агентов, квалифицируются Чакрабарти как по меньшей мере недостаточные. Все они упускают из виду диалектическое напряжение между действительно существующим историческим измерением жизни людей, их нынешним геологическим статусом и видовой принадлежностью.
Даже радикальный пересмотр модерной аксиоматики историописания должен учитывать тот факт, что человеческая/гуманитарная история, взятая в своей двойной омонимии, отнюдь не является какой-то химерой, чей морок в конечном счете будет развеян подлинно научным дискурсом наук о жизни, – она вполне реальна и не может быть редуцирована к своим биологическим основаниям. Более того, именно в своем несводимом отличии она и делает возможным рефлексивный переход к будущей, истинно видовой жизни человечества.
Этот странный диалектический скачок Чакрабарти поясняет следующим образом. Если биологическим видом мы были всегда, то геологической силой стали относительно недавно. Он ссылается на мнение геолога Яна Залашевича, относящего формальное начало антропоцена к тестовому взрыву американской атомной бомбы на полигоне Аламогордо в 1945 году. Однако этот взрыв стал кульминацией западной истории последних пятисот лет с ее колониальными экспансиями, становлением индустриального капитализма и стремительным развитием технонауки. Промышленный рост, обеспеченный использованием невозобновляемого ископаемого топлива, настолько интенсифицировал наше взаимодействие с окружающей средой и настолько изменил эту последнюю, что ускорившийся ритм природных трансформаций стал наконец-то различим и для человека. «Короткое» время людей было впервые синхронизировано с «длительным» геологическим временем планеты. Появление же ядерного оружия окончательно поставило человечество лицом к лицу с его собственной (само)разрушительной геологической мощью. Причем если поначалу расчеты последствий возможного ядерного столкновения (проводимые, например, в конце 1940-х годов американским центром RAND) предполагали победителей и проигравших, то «межблоковый» научный проект по моделированию «ядерной зимы» в начале 1980-х поставил под вопрос само понятие победы в войне с применением нового оружия. В захватывающем исследовании «Власть систем» (2016) Эгле Риндзевичюте напомнила нам о важности этого и других подобных проектов, в частности разрабатывавшихся в Международном институте прикладного системного анализа, для всей последующей международной политики[147]. Именно здесь формировалось новое представление о глобальной «системно-кибернетической правительности» (system-cybernetic governmentality), призванной перестроить сам тип наших взаимоотношений с природой. Ядерный конфликт выявляет не победителей и побежденных, а до сих пор скрытую от людей «агентность» Земли. Катастрофические экологические последствия войны – это и есть своего рода «политика» природы, ее безжалостная, не разбирающая правых и виноватых контратака в ответ на причиненный ущерб. Природа перестала быть неподвижной сценой исторического спектакля и превратилась в «обиженную Гею» (Латур), способную в своей обиде на самые острые и непредсказуемые реакции. Модерный натиск с его риторикой «покорения» и «овладения» волей-неволей уступил место новой биополитической стратегии, ставящей на обратную связь, коэволюцию и работу с радикальной неопределенностью. Показательно, что в команде ученых, занимавшихся моделированием «ядерной зимы», работал и специалист по химии атмосферы голландец Пол Крутцен – будущий лауреат Нобелевской премии за исследование озоновых дыр и будущий соавтор термина «антропоцен».
Итак, именно исторический рывок модерности во всей его двусмысленности вывел человечество на геологический уровень. Изначальная истина нашей неавтономии стала зримой только благодаря потенциально самоубийственному нарушению домодерного гомеостаза. Однако теперь сами наши истории капитала, современности и глобализации нуждаются в серьезном уточнении с новой, геостратегической точки зрения. В этом состоит второй тезис Чакрабарти. Ключевой проблемой нововременной культуры – примерно с 1750 года и вплоть до нашего времени – была проблема согласования культурно-исторического многообразия человечества с идеей свободы. Конечно, пишет Чакрабарти, свобода – это скорее пустая категория, заполнявшаяся и оживлявшаяся самыми разными продуктами воображения. И тем не менее от Канта, Гегеля и Маркса до современных борцов за гражданские права меньшинств свобода «была наиболее важным мотивом письменных источников по истории человечества последних двухсот пятидесяти лет»[148]. Но сегодня, когда наконец стала известна энергетическая (и, следовательно, экологическая) цена европейской эмансипации, должны ли мы по-прежнему думать об историческом будущем в терминах свободы? Не являются ли свобода и тем более справедливость слишком энергозатратными, чтобы мы могли их себе позволить?
Соблазнительная прямота вопросов не должна обманывать: планетарное «чрезвычайное положение» требует не просто политико-юридической приостановки темпов эмансипации. Подлинным ответом здесь будет геобиологическая метанойя, радикальная перенастройка мышления, новый – «видовой» – тип субъективности. Третий тезис Чакрабарти – это, по сути, призыв к видовой мобилизации. Он сочувственно цитирует предисловие знаменитого социобиолога Эдварда Уилсона к книге не менее знаменитого экономиста Джеффри Сакса «Общее благо» (2008): «Мы достаточно умны, и можно надеяться, что сегодня мы достаточно хорошо информированы, чтобы достичь понимания самих себя как единого вида»[149].
Только теперь, в ситуации антропоцена, рефлексивное обращение к нашей специфической биологической агентности становится оправданным. «История», «дух», «глобализация» были не более чем исчезающими посредниками грядущей видовой сплоченности. В «Восемнадцатом брюмера Луи Бонапарта» Маркс писал о «старом кроте», кроте истории, который «хорошо роет». Эта метафора обычно понимается как указание на скрытое от глаз, но упорное и неотменяемое историческое движение к освобождению. В прочтении же Чакрабарти сама история становится своего рода «кротом» геологии и биологии, роющим ход от современной «гомоцентричной» (homocentric) культуры к будущей «жизнецентричной» (zoecentric). Истину и свой подлинный масштаб история обретает в земле – в буквальном смысле слова. Хотя в «Климате истории» наступление антропоцена трактуется как принципиально контингентное событие[150], через все случайности здесь прокладывает себе дорогу диалектическая закономерность; так, понятие вида у Уилсона оказывается, по Чакрабарти, «квазигегелевским» и играет в концепции биолога примерно ту же роль, что и понятие «массы» в марксизме. Но здесь, видимо, уже стоит говорить о новом витке диалектической спирали, преодолевающем наследие философской классики. Самосознание революционного пролетариата обеспечивало короткое замыкание между партикулярно-классовым и универсальным – радикальная исключенность пролетариев из общественного целого делала их подлинными носителями Всеобщего. Но в логике Чакрабарти и Уилсона это Всеобщее остается «слишком человеческим». Подлинное, то есть негативное, универсальное достигается не через классовое, а через видовое самосознание.
Достигнув этого пункта, анализ Чакрабарти принимает несколько неожиданный оборот. Прослеживаемая на протяжении большей части статьи диалектическая связь (пусть референция к гегельянству и отмечена приставкой квази-) между «гуманитарной» историей капиталистической глобализации и глубинной историей нашего вида (и жизни вообще) внезапно обрывается. Финальный – четвертый – тезис, указывая на пределы «исторического понимания» и тем самым вновь проблематизируя заявленную в самом начале синхронизацию времен, демонстрирует сбой в работе диалектической машины.
В герменевтической традиции Дильтея и Гадамера историческое познание было способом преодоления узости и фрагментарности частного опыта: доступное критическому анализу историческое целое компенсировало случайность индивидуальной и потому неизбежно перспективистской точки зрения. Для «ветхого», докризисного Адама, счастливого обитателя голоцена, история была тем клеем, что удерживал единство времени и непрерывность опытного переживания. В каком-то смысле любой опыт был историческим. Однако видовая субъективация как необходимый ответ на вызов глобального потепления заставляет нас заново переопределить границы опыта, а вместе с ними и границы исторического познания. Чакрабарти пишет об этом так:
Что это за «мы»? Мы, люди, никогда не переживаем себя в опыте как вид. Мы можем лишь интеллектуально постичь или же вывести существование человеческого вида, но мы никогда не располагаем опытом этого вида как такового. Не может быть никакой феноменологии нас как вида[151].
Но если видовая самость только мыслится, то на этом уровне история, во всяком случае в знакомых нам ее формах, действительно больше не нужна: нет смысла обеспечивать континуальность опыта в отсутствие самого опыта. Становление видом, выход «вовне» лишает нас привычных костылей исторических «уроков», но наделяет одним важным преимуществом – доступом к негативному универсальному, которое подобно беньяминовскому воспоминанию «вспыхивает в момент опасности»[152]. Это универсальное Чакрабарти описывает следующим образом:
Это не гегелевское всеобщее, диалектически рождающееся из движения истории, и не всеобщность капитала, вышедшая на свет благодаря актуальному кризису. <…> Скорее это такая универсальность, которая возникает из общего ощущения катастрофы. Оно призывает к глобальному подходу к политике, избегающему мифа глобальной идентичности, поскольку, в отличие от универсальности гегельянской, она не может подвести себя под частное[153].
Хотя понятие вида и является «квазигегелевским», но универсальное, которое ему открывается, отнюдь не гегельянское. Оно не может «снять» историю, включить ее в себя в дезактивированном виде. Происходит нечто странное: вместо того чтобы «исчезнуть», раствориться в новом всеобщем, выполнив свою посредническую функцию, история капсулируется, замыкается в некоем «внутри» нашего вида, превращаясь в смертоносный избыток.
Здесь мы сталкиваемся с чем-то вроде параллаксного разрыва. Люди по-прежнему могут жить «исторической жизнью», занимая привычные субъектные позиции (классовые, национальные, государственные, блоковые), и «наивно» спорить о том, является ли логика капиталистической экспансии универсальной логикой мирового развития или необходимо учитывать влияние на нее многообразных конкретных жизненных миров, через которые эта экспансия проходит[154]. Но цена, которую необходимо заплатить за продолжение «внутривидовой» жизни-как-истории, может оказаться непомерно высокой. Либо мы можем изменить масштаб картины и саму оптику взгляда – осознать себя в качестве одного из многочисленных видов живых существ и попробовать справиться со смертельным влечением к историческому существованию. Не экспансия, а самоумаление, возвышенный «биокенозис» человечества – одновременно и необходимый, и невозможный – вот путь к новой нечеловеческой всемирной истории, ускользающей от всякого понимания и ставящей под вопрос все наши прежние способности испытывать мир. Гегельянская диалектическая спираль уступает место кантианской ленте Мёбиуса[155].
Но, кажется, главной мишенью тезисов Чакрабарти является не столько Гегель, сколько Маркс. Если в книге «Провинциализируя Европу» (2000) Чакрабарти пытался лишь усложнить понятие политической современности, показывая, что за фасадом марксистского универсального скрывается то или иное особенное, то теперь его критика приняла куда более радикальный характер. Комментируя размышления Уилсона о будущем видового самосознания, Чакрабарти мимоходом замечает, что изучавшие марксизм, конечно же, обратят внимание на перекличку уилсоновской концептуализации «видовой жизни» с анализом «родовой сущности» человека у раннего Маркса. Последний вроде бы записывается здесь в союзники, но этот ход может обмануть лишь тех, кто изучал марксизм недостаточно хорошо.
Действительно, в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» Маркс много пишет о человеке как о «родовом существе» (Gattungswesen), о человеческой деятельности как о «родовой деятельности» и о сущностной силе человека как о «родовой сущностной силе». «Род», по мысли Маркса, конституируется производством, но и само производство становится возможным только потому, что человек обладает родовым бытием. В своем анализе этого мнимого противоречия Джорджо Агамбен показал, что речь здесь ни в коем случае не должна идти об ошибке или недосмотре[156]. Герменевтический круг, связывающий род и пракис, является принципиальным пунктом всей антропологической программы раннего марксизма. Агамбен поясняет это так. Маркс изымает понятие рода из того чисто натуралистического контекста, в котором оно понималось и Гегелем, и Фейербахом. Для Гегеля в органической жизни, лишенной сознания, всеобщее и единичное равнодушны и свободны по отношению друг к другу. Здесь «один крайний термин есть всеобщая жизнь как всеобщее, или как род, а другой крайний термин – та же жизнь как единичное, или как всеобщий индивид; средний же термин составлен из обоих»[157]. Как только гегелевская система как целое начинает терять свою объяснительную мощь, вопрос о соотношении рода и индивида вновь встает перед ее наследниками. Однако даже фейербаховское решение проблемы Маркса совершенно не устраивало. У Фейербаха Gattung представлял собой «немую всеобщность», объединявшую людей исключительно «природными узами»[158]. Маркс же понимает взаимную принадлежность рода и праксиса как начало историчности, выводящей человека – единственного существа на Земле, способного к подлинно родовой жизни, – за пределы природно-естественной временной длительности. Агамбен так описывает учреждающий производительный акт: «…Этот акт начинания (atto d’origine) есть также изначальный акт (atto originale) и основание истории, понятой как становление природой человеческой сущности для человека и становление природы человеком»[159]. Родовая жизнь – это жизнь историческая, истинной целью которой является достижение сущностного единства с природой, понимаемого как «осуществленный натурализм человека и осуществленный гуманизм природы»[160].
Именно против родовой жизни как истории и направлен экологический дискурс Чакрабарти. За универсалистскими претензиями марксизма скрывается не только надменный европоцентризм, но и еще более надменный и самонадеянный человекоцентризм, пытающийся навязать природе совершенно ненужную ей программу гуманизации. И точно так же, как недавно усилиями многих постколониальных теоретиков была провинциализирована Европа, сегодня необходимо провинциализировать и наш вид в целом. Хотя, как уже отмечалось выше, Чакрабарти и определяет свое «негативное универсальное» как принципиально негегельянское, финал «Климата истории» напоминает гегелевские рассуждения об органическом мире «всеобщей жизни». Гордыня родовой исключительности должна смениться представлением, что люди – лишь одно из «естественных формообразований» (Гегель) мировой zoe, или Геи, – той тонкой пленки живого, что покрывает нашу планету.
Безусловно, опасения Чакрабарти более чем оправданны, а его критика антропоцентрического историзма часто попадает в цель. Но встает закономерный вопрос: как именно нам, наконец осознавшим себя в качестве биологического вида, бороться с приближением катастрофы? В небольшой статье «Анаморфическая политика изменения климата» Джоди Дин справедливо отмечает, что рассуждения многих прогрессивных гуманитариев об антропоцене пронизаны тем, что она, ссылаясь на Лакана, называет «наслаждением (jouissance) левых». Это «наслаждение» производится сочетанием осведомленности и бессилия. С одной стороны, прогнозы климатологов, геологов и эволюционных биологов заставляют с тревогой следить за повышением мировой температуры и воображать апокалиптические картины грядущего уничтожения человечества и всего живого вообще. С другой – дискредитация исторической активности людей (и даже человеческой агентности в целом) приводит к тому, что мы превращаемся в пассивных наблюдателей наступления неизбежного.
Как пророчествующие Кассандры, мы смотрим из нашей меланхолической «пред-утраты» <…>, утешая себя фантазией о том, что в будущем мы сможем сказать: мы все это время были в курсе. Мы вам говорили. Ваш капитализм, инструментальный разум или картезианский дуализм убил нас всех[161].
Может показаться, что упреки Дин лишь в небольшой степени могут быть отнесены к Чакрабарти, ведь он вроде бы предлагает отказаться от бесплодной критической болтовни об экологических преступлениях капитализма, грехах западной рациональности вообще и философии в частности, однако предложенный им выход едва ли не более проблематичен, чем вызывающая справедливые нарекания беззубая критика академических левых.
Прежде всего сомнение вызывает то, как Чакрабарти тематизирует политическое. Хотя в четвертом тезисе «Климата истории», как мы помним, речь идет о новом глобальном подходе к политике, суть этого подхода так и остается загадкой. Что же касается нынешних политических практик, то здесь историк более чем скептичен. Этот скепсис особенно хорошо виден в двух его Таннеровских лекциях на тему «Положение человека в эпоху антропоцена», прочитанных в Йельском университете 18 и 19 февраля 2015 года. Во вводной части Чакрабарти подчеркивает, что основной задачей лекций является прояснение принципа «общей, но дифференцированной ответственности», которую, согласно Рамочной конвенции ООН об изменении климата, должны нести страны, эту конвенцию подписавшие[162]. Вернее, уточняет Чакрабарти, необходимо прояснить первое слово этой формулы – «общая». Почему ответственность должны нести даже те страны, где серьезная индустриализация началась совсем недавно или не началась вовсе? Ведь для них ограничение на выброс парниковых газов – это, по сути, ограничение на дальнейшую модернизацию. Мало того что еще совсем недавно Запад эксплуатировал большую часть мира в качестве собственной колонии, так сегодня он обрекает эту наконец-то освободившуюся часть на вечное отставание. Развивающиеся страны рискуют навсегда остаться в этом статусе, и вполне понятна их политическая реакция на экологически мотивированные предложения по сокращению вредных производств. Чакрабарти цитирует индийского министра по делам окружающей среды Пракаша Джавадекара:
Какие ограничения? <…> Это все для более развитых стран. <…> Главная задача, стоящая перед Индией, это искоренение нищеты. <…> Двадцать процентов населения не имеют доступа к электричеству, и обеспечение этого доступа – наш приоритет. Мы будем развиваться быстрее, и выбросы также будут расти[163].
И, как показывает Чакрабарти, все политические дебаты вокруг глобального потепления неизменно превращаются в бесконечные распри о несправедливом распределении обязанностей по спасению планеты. Политика, замкнутая во внутривидовом горизонте истории, абсолютно слепа по отношению к катастрофическому универсальному.
Здесь проект Чакрабарти начинает походить на странный, инвертированный парафраз политической теории Жака Рансьера[164]. Мы как бы должны забыть о фундаментальной неправоте, конституирующей человеческий исторический мир, чтобы решить проблему неправоты еще более фундаментальной – той, что царит в межвидовой жизни. Рансьеровская оппозиция «полиция vs. политика» в целом оказывается «полицейской», поскольку базируется на определяющем различии между человеческой культурой, где только и возможна универсализация нормы равенства, и природной zoe, лишенной голоса и в лучшем случае предназначенной пастырской заботе человека[165]. Поэтому, когда Чакрабарти пишет о деколонизации всех форм репродуктивной жизни, он политически утверждает глобальное равенство видов в их общем доме. Однако эта политика наталкивается на одно серьезное препятствие, парализующее ее эгалитарный эффект. Как известно, Рансьер работает с аристотелевским различением между речью-логосом людей и простым голосом животных. Полицейский порядок редуцирует речь угнетенных к животному голосу, способному лишь на выражение удовольствия или неудовольствия. Поэтому политическая задача обездоленных/несопричастных – заставить услышать себя, признать наличие логоса в их речи. Провозглашая политику равенства, Рансьер имеет в виду равенство всех говорящих существ. Но как быть, если обездоленные действительно лишены речи, а многие из них лишены даже голоса? Человек вынужден репрезентировать их несуществующие голоса, предъявляя счет самому себе. И в итоге никакой новой политики не получается. Мы оказываемся перед старой альтернативой: либо усиление биополитической «заботы о жизни», квазирелигиозного пастырства – либо пассивное застывание перед возвышенным зрелищем несоизмеримого с человеком «глубинного мира». В своей антикантианской статье «Гуманитарные науки в эпоху антропоцена: кризис одной устойчивой кантианской басни» Чакрабарти описывает мир бактерий с их историей, насчитывающей три миллиарда лет, вполне в духе кантовской аналитики возвышенного. И добавляет:
Освобождение таких не-людей от «двойного господства общества и науки» не может быть политической задачей – какой бы смысл мы ни вкладывали в слово «политика». И никакой программы немедленного активизма здесь тоже быть не может[166].
Настойчиво декларируемая необходимость безотлагательного вмешательства наталкивается на непредставимость и чуждость радикально внешнего. В Таннеровских лекциях, где Чакрабарти, кажется, вообще более осторожен в формулировках и выводах, нежели в других своих публикациях о климате, осознание этой чуждости и объявляется чуть ли не главной «политической» задачей. Терапевтический шок падения в «глубинную историю», острое переживание хайдеггеровской «заброшенности» и взывание к новому «эпохальному сознанию» в стиле Ясперса – вот, собственно, и весь ресурс сопротивления кризису, который нам сегодня доступен.
Отвечая на критику оппонентов, одним из главных пунктов которой был упрек в недооценке роли искусства в деле будущего видового преображения, Чакрабарти заявил, что по-прежнему верит в творческие, артистические способности человека; глобальный экологический кризис – это, помимо прочего, испытание силы нашего воображения, как художественного, так и научного[167]. Однако это утверждение выглядит пустой отговоркой. Человек оказывается зажат между двумя универсальностями как между двумя невозможностями: история перестала быть нашим домом, а глубинный мир парализует шоком абсолютной инаковости. Мы не столько творцы, сколько зрители, извлекающие jouissance из ситуации, где сплелись «уже да» (смертоносный процесс давно запущен) и «еще нет» (мы пока можем жить нормальной жизнью, не ограничивая всерьез объемы потребления).
Возможна ли другая концептуальная стратегия в осмыслении этой ленты Мёбиуса, где антропоцен и «капиталоцен», природа и история при всей их максимальной близости никогда не смогут пересечься? Славой Жижек, описывая параллаксный разрыв, показал, что подлинным решением проблемы будет здесь не псевдогегельянский синтез и не кантианское возвышенное застывание перед его невозможностью, а перенос внимания на сам разрыв. И этот перенос является по-настоящему гегельянским ходом: «Иными словами, гегелевский шаг означает не „преодоление“ кантовского разделения, а скорее утверждение его „как такового“, отказ от необходимости его „преодоления“ <…>»[168]. В этой логике действительным универсальным, гегелевской конкретной всеобщностью будет напряжение между «позитивной» универсальностью истории (капитала, глобализации, современности) и негативной универсальностью катастрофы. Если «всеобщее», по мысли Жижека, это имя самого тупика, а «особенное» – неудачные попытки его разрешить, тогда мы можем переформулировать задачи, поставленные Чакрабарти. Ни продолжение истории по накатанной капитализмом колее, ни видовая метанойя не являются ответами на вызов глобального потепления; истинно радикальным жестом было бы перемещение разрыва между историческим и геологическим в само историческое. Тогда у нас появился бы шанс, что «всеобщее» станет «сражающимся всеобщим», требующим от человечества не возвышенного замирания перед непредставимой древностью бактерий и не «полицейских» торгов между Севером и Югом, а настоящего политического изобретательства, питаемого в том числе и артистическим воображением.