В небольшом тексте, приуроченном к сороковой годовщине первой публикации «Метаистории» (1973) Хейдена Уайта, американский медиевист Габриэль Спигел обратила внимание на то, как сильно в последнее время изменилось восприятие этой классической книги в исследовательской среде[102]. На протяжении долгих лет «Метаистория» считалась чуть ли не манифестом «лингвистического поворота» в историографии, образцово сочетавшим в себе тропологический анализ конкретных текстов историков и философов истории XIX века с общетеоретическими положениями, открывавшими широкие перспективы для будущих нарратологических штудий. Однако в недавних публикациях Роберта Дорана, Энтони Дирка Мозеса, Германа Пауля[103] и некоторых других авторов метаисторический проект Уайта предстал в совершено неожиданном свете. Префигурация исторического поля, способы построения сюжета, анализ историографических стилей – вся эта машинерия лингвистического формализма отодвинулась вдруг на задний план. Внимание исследователей теперь привлекает не структуралистский аспект уайтовской «поэтики», а ее экзистенциалистские истоки; влияние Сартра на концепцию Уайта признается сегодня куда более важным, чем влияние Нортропа Фрая или даже Мишеля Фуко. В новых, ревизионистских интерпретациях подчеркивается, что Уайта интересовало не прошлое как таковое и даже не языковые средства его репрезентации, взятые сами по себе, а морально ответственное размышление о сегодняшнем и завтрашнем дне – размышление, в котором история могла бы выступить помощницей, а не «бременем»[104]. В этом контексте и теория тропов приобретает новое значение – акцент делается не на ограничивающей риторической детерминации, а на свободе выбора той или иной фигуры. Выбирая троп, мы выбираем определенный образ прошлого и, что может быть еще важнее, будущего. Отсюда и проистекает неприятие Уайтом «обычной» профессиональной историографии, которое акцентируется актуальным «уайтоведением». Слепая по отношению к собственной литературности, а следовательно, и к той моральной роли, которую она должна сыграть в определении будущего, историческая наука заперла прошлое от нас и сама заперлась в этом изолированном прошлом.

Понятно, что «обычные» историки почувствовали себя уязвленными, и ответ со стороны профессиональной историографии, также (хотя и другим способом) объединивший Уайта-нарратолога и Уайта-моралиста, не заставил себя долго ждать. С жесткой критикой «философской истории» Уайта выступил австралийский специалист по интеллектуальной истории раннемодерной Германии Иэн Хантер. В оптике, выбранной этим исследователем, напряжение между экзистенциалистским и структуралистским элементами в творчестве Уайта почти исчезает: в попытке проследить генеалогию «Метаистории» Хантер доходит до «духовных упражнений» поздней Античности. Эта древняя и, как выясняется, опасная традиция вновь оживает в практике современного теоретизирования. Выпад против Уайта стал частью масштабной борьбы Хантера с послевоенным теоретическим засильем в гуманитарных науках, начатой им в статье «История теории»[105]. Поскольку именно в этом тексте он сформулировал основные претензии к Теории (на поверку ожидаемо оказавшейся преимущественно «французской теорией», инфицированной, правда, центрально- и восточноевропейским влиянием), есть смысл остановиться на нем поподробнее.

Ход размышлений Хантера таков. В отличие от естественных наук теория в гуманитаристике не определяется объектом. Теоретический бум, разразившийся в 1960-е годы, охватил самые разные дисциплины, и, конечно, объект фольклористики отличался от объектов экономических и юридических исследований. Не сложился и общий язык – скорее речь должна идти о некоторой совокупности близких друг другу жаргонов, варьировавшихся в зависимости от факультета и от национальной культурной традиции в целом. Кант, приспособленный американским политическим философом Джоном Роулзом для его теории справедливости, существенно отличается от Канта, на которого опирается Юрген Хабермас, разрабатывая теорию коммуникативного действия. Все эти «распри» ставят под сомнение дальнейшую возможность осмысленно использовать термин «Теория» – в единственном числе и с большой буквы. Однако, как полагает Хантер, сама претензия на такое использование должна стать предметом тщательного анализа. Теорию, несмотря на ее сопротивление, необходимо историзировать и контекстуализировать, чтобы, во-первых, показать принципиальную тщетность ее притязаний на господство, а во-вторых, попытаться все же понять и демистифицировать тот «теоретический» соблазн, что кружил голову не одному поколению гуманитариев, отвлекая их от «нормальных» эмпирических исследований. Конечно, вписать Теорию в исторический контекст пробовали и раньше, но, как подчеркивает Хантер, все эти усилия предпринимались изнутри самой Теории и принимали форму своего рода исторической герменевтики. Примером здесь мог бы послужить Терри Иглтон, объяснявший теоретический взрыв 1960-х включением самой культуры в производственную машину современного капитализма[106]. Но, как показывает Хантер, историзация Иглтона является проекцией его теоретической доктрины, согласно которой культура – это попытка интеллекта помыслить силы, детерминирующие его мышление. Такая историзация «обречена защищать определенный сектантский угол зрения в поле теоретических дебатов»[107]. Подлинно же исторический подход к Теории означает выход за пределы магического круга, ею начертанного.

Если тезисно резюмировать вариант историзации, предложенный самим Хантером, то складывается следующая картина. Триумф Теории – это в конечном счете триумф христианской университетской метафизики, вернувшейся в новом обличье. Еще в книге «Соперничающие Просвещения» (2001) Хантер противопоставил «гражданскую философию» Самуэля фон Пуфендорфа и Христиана Томазия метафизическим спекуляциям Лейбница и Канта[108]. Именно последний несет ответственность за такую модификацию метафизики, которая позволила ей не просто выжить, но и поставить под контроль набирающие силу эмпирические науки. Канту удалось подчинить производство «позитивных знаний» трансцендентальной структуре, ограничив тем самым автономию этого производства и в институциональном плане: только философская рефлексия способна раскрыть необходимые условия возможного опыта и сделать «слепое» эмпирическое исследование зрячим по отношению к самому себе. Что же касается историографии, то и здесь пагубное влияние кантианства ощутимо до сих пор. В трактате «Религия в пределах только разума» (1793) Кант разработал такое учение о связи сверхчувственного мира с конечным и чувственным человеческим существом (составляющей основную тему метафизики вообще), которое рассматривает эту связь как длящуюся во времени. В результате мы имеем историю постепенного усовершенствования человечества, которая должна закончиться своего рода Царством Божиим на земле, когда люди смогут управлять собой исключительно с помощью разума. Кант не историзировал метафизику, а скорее подверг историю метафизической обработке, открыв дорогу метафизическому историзму Гегеля и Гуссерля.

В прочтении Хантера феноменологический проект Гуссерля – еще один важнейший плацдарм «теоретического» наступления. Как подчеркивает историк, ирония ситуации заключается в том, что Гуссерль фактически продолжает начатое Кантом дело, жестко критикуя при этом кантовский вариант трансцендентализма. Действительно, несмотря на все упреки в адрес «кантианского поворота», его феноменологическая радикализация лишь закрепляет философскую кабалу, в которую уже попали «позитивные науки». Так, задачу совершенствования человеческой природы, возлагаемую Кантом на религию, Гуссерль передоверяет теперь самой философии. Понимаемая в качестве «самоосуществления разума», она оказывается одновременно и основой всех наук, и этическим маяком, чья функция – «указывать человечеству, чем оно должно быть»[109]. А вечное и бесконечное бытие – предмет неустанных метафизических забот – становится в феноменологии «жизненным миром» как «самодействующим и самопроявляющимся источником всех значений и вещей»[110]. Вновь, как и в старой метафизике, замкнутое в модусе собственной смертности существо обречено искать выход навстречу бесконечному. И войти в подлинный контакт с жизненным миром можно лишь на короткое время посредством специальной процедуры – трансцендентального эпохе́. Этот выход из игры естественной установки, который сам Гуссерль сравнивает с религиозным обращением, открывает абсолютную корреляцию между миром и сознанием мира, между «сущим всякого рода и во всяком смысле, с одной стороны, и абсолютной субъективностью <…>, с другой»[111]. Сама же трансцендентальная редукция не может быть исторически контекстуализирована, поскольку нет ничего, что ей бы предшествовало. Вернее, как отмечает Деррида в своем комментарии к Гуссерлю, трансцендентальная редукция является актом, «отрывающимся от всего, что ему предшествует, дабы получить к нему доступ во всей его историчности и во всем его прошлом»[112]. Так феноменология обезопасила грядущую Теорию от любого исторического рассмотрения и сделала ее практически неуязвимой.

Собственно, все дальнейшее победное шествие Теории по гуманитарным факультетам обеспечивается, согласно Хантеру, феноменологическим восполнением мнимых недостатков конкретных исследований. Так, не претендующий на трансцендентальные глубины «эмпирический структурализм» американского лингвиста Леонарда Блумфилда проигрывает конкурентную борьбу в англо-американской академии импортированному структуралистскому проекту Фердинанда де Соссюра, получившему феноменологическую прививку в Пражском лингвистическом кружке[113]. Благодаря усилиям Романа Якобсона и Яна Мукаржовского метафизическая составляющая соссюровской лингвистики была многократно усилена: язык стал пониматься в качестве автономной «феноменологической реальности», состоящей из пучка виртуальных отношений. Достаточно одного шага, чтобы эта концепция языка как чисто реляционной структуры, не зависящей ни от естественных вещей, ни от процессов мышления, превратилась в негативную теологию говорящего субъекта. Именно этот шаг и делает постструктурализм[114]. Дерридианское différance отклоняет движение субъекта по пути к означаемому и вынуждает его «подвешивать» все привычные значения. Субъект оказывается в позиции чистой открытости неожиданному значению и/или удовольствию, и статус этой открытости в постструктуралистской теории Хантер описывает как «наивысшую форму (трансцендентального) опыта»[115].

Далее в «Истории теории» подробно рассматривается дальнейшая «феноменологизация» гуманитарных дисциплин. Так, например, у Томаса Куна эмпирическая история науки превращается в исследование сменяющих друг друга парадигм (своего рода квазикантовских трансцендентальных формаций), где каждая фаза «нормальной науки» интерпретируется как блокировка опыта ригидными эпистемологическими схемами, а каждая научная революция может трактоваться в качестве акта трансцендентальной редукции, приостанавливающей автоматическую работу устоявшихся формальных структур и открывающей тем самым дорогу к новой парадигме и – далее – к запуску нового цикла. Схожим образом конкретные политэкономические исследования Маркса встраиваются в «метафизическую историю» Луи Альтюссером, а «новая критика» в литературоведении с ее «пристальным чтением» и вниманием к деталям конкретного текста перерабатывается в Теорию Терри Иглтоном, Фредриком Джеймисоном и Джонатаном Каллером[116]. И даже археологическому проекту Фуко, о котором Хантер пишет как об авторе, наиболее близком к его исследовательской установке, не удалось избежать трансцендентального заражения, во всяком случае в «Словах и вещах» (1966), где он толкует об эпистемах как об исторически априорных условиях возможности знаний.

Вполне в духе Фуко Хантер полагает, что подлинной ставкой теоретической атаки является не истина, а власть. Вернее, открываемая теоретической медитацией «истина» и становится инструментом академического (и не только) контроля. Поэтому историко-критическое вопрошание Теории должно носить не эпистемологический, а этико-политический характер. Коль скоро невозможно подступиться к трансцендентальному эпохе́ с теоретико-познавательной стороны[117], его следует рассмотреть в качестве определенного аскетического этоса, особого типа духовного упражнения, имеющего не только (и даже не столько) гносеологические задачи. Хантер остроумно описывает практику феноменологической редукции как подвид известной со времен Античности «заботы о себе». Эпохе́ – это своего рода метанойя, экзистенциальный акт преобразования себя, внутренняя работа самодисциплины, позволяющая в итоге дистанцироваться от «естественной установки» и воспитать в себе особую – философскую – внимательность по отношению к «жизненному миру». Именно такой взгляд на теоретика и открывает возможность историзации Теории, не попадающейся на уловки последней. История знает различные «техники себя», практиковавшиеся воинами, монахами или придворными в различные времена и в различных культурах. Теперь нам становится известна еще одна такая техника – трансцендентальная редукция. Она не требует контроля сексуальности, но при должном исполнении гарантирует «девственность взгляда». Ее адепт – университетский метафизик-теоретик, воспитывающий в себе способность к особому типу умозрения. Эта способность позволяет ему оторваться от «низких» эмпирических дисциплин и занять в академическом поле привилегированное, «господское» положение.

Из этих общих антитеоретических установок «Истории теории» исходит и статья Хантера «Философская история Хейдена Уайта» (2014)[118]. Уайт однозначно описывается здесь как (нео)кантианец и трансценденталист, чья попытка проанализировать «литературное» измерение историографии XIX века мотивирована стремлением дискредитировать эмпирические исследования. За внешне невинным намерением изучить риторическую «префигурацию» исторического поля, чтобы не принимать тексты историков за точные копии фактической реальности прошлого, скрывается та же воля к (академической) власти, что и в случае с Якобсоном, Альтюссером или Деррида. Разница в том, что история, интересующая Уайта, является самим полем борьбы между философской метафизикой во всех ее современных обличиях и настоящей опытной наукой. Возможно, оттого Уайт и удостоился отдельной статьи.

Главный вопрос, который задает Хантер, звучит так: почему Уайт вообще заинтересовался метаисторическим, трансцендентальным уровнем историописания? Сомнение в надежности опыта не провоцируется опытом. Напротив, опыт начинает казаться хаотическим, неопределенным только в результате возникшего сомнения. Соответственно, свою цель Хантер видит в обнаружении исторических условий уайтовского сомнения. Достижение ее предполагает решение двух взаимосвязанных задач – историко-философской, то есть исследование кантианской «субкультуры», и экзистенциальной, то есть анализ «психологических» и культурно-политических особенностей американской академической среды, к которой Уайт принадлежал всю свою долгую научную жизнь.

В понимании самого Уайта упорядочивающая сила тропов исторического письма призвана справиться с якобы реальной неупорядоченностью эмпирического уровня. И подлинное рождение исторического сознания и «настоящей» историографии, исследованием которых он занимался в «Метаистории», обусловлено провалом допросвещенческих попыток справиться с этой неупорядоченностью. В крохотном разделе, посвященном церковной, этнографической, «антикварно-эрудитской» и «галантной» историям XVII века, Уайт пишет:

…Поразительна степень, в которой первые две – церковная и этнографическая истории – вдохновлены тягостным чувством рокового раскола человеческой общности, религиозной обособленности в случае конфессиональной истории и расовой и пространственной отделенности в случае этнографической истории <…>[119].

Столкнувшись с реальностью «хаоса соперничающих сил», раннемодерная историография утонула в нем, так и не сумев ни выстроить надлежащую дистанцию, ни настроить правильную оптику. И только философская – ироническая – реакция на этот провал становится триггером, запускающим развитие исторического реализма XIX века, соответствующим образом оснащенного и «дисциплинированного».

Хантер – специалист, как мы помним, по барочной религиозно-политической мысли – показывает, что все это чистой воды произвольная конструкция. Уайт просто играет готовой кантианской эстетической парой «прекрасное – возвышенное»: будто бы только «средний залог» «прекрасного» реалистического письма способен приручить «возвышенный» хаос реальной истории с ее ужасом и бессмысленностью[120], тогда как путаные и риторически избыточные церковные сочинения обречены миметически воспроизводить этот хаос на уровне собственной формы. Однако никакого отношения к историко-культурным реалиям эта философская игра, безусловно тонкая и сама по себе интересная, не имеет. Церковная и «эрудитская» историографии XVII века – именно благодаря тому, что они существовали в ситуации бурной межконфессиональной полемики, – развили профессиональную технику чтения и экзегезы античных, библейских и святоотеческих текстов до высочайшего уровня. Да и стремление к «беспристрастности», понимаемой как особый этос историка, возникло именно в этой среде. В общем, ни о каком «допросвещенческом хаосе» не может быть и речи. Построения Уайта – это философские упражнения в рамках кантианской языковой игры и ничего больше.

Однако остается вопрос: почему Уайт обращается именно к кантовскому варианту трансцендентализма? Отвечая на него, Хантер вновь подробно останавливается на роли Канта в метафизической блокировке эмпирической истории, почти целиком повторяя свои прежние аргументы. Интереснее та часть, где он прослеживает рецепцию кантианства (и гегельянства) в американских протестантских кругах XIX века. В спорах и конфликтах между кальвинистами и различными группами либеральных протестантов немецкий спекулятивный идеализм очень пригодился последним. Он фактически снабдил их антропологией, которая смогла составить достойную конкуренцию мрачной кальвинистской доктрине. «Диалектическое примирение» чувственной и разумной сторон человеческого существа, ведущее к постепенному обретению «высшего Я», обладало более привлекательной перспективой, нежели учение о предопределении и неизбывной человеческой греховности. Немецкая классическая философия оказалась удобным оружием и против эмпиризма, и против фанатичного обскурантизма. Пережив в американской культуре множество любопытных превращений, кантианство в начале XX века вошло в состав довольно странной концепции, совмещающей в себе рационализм и прагматизм. Хантер демонстрирует это совмещение на примере учения философа Джосайи Ройса, где Гегель и Кант встречались с Чарльзом Пирсом и Уильямом Джеймсом. Ройс верил в «первенство селективной способности ума как условия возможности эмпирического знания. Но одновременно он полагал, что концептуализацию следует рассматривать с точки зрения целей, которые управляют ею как повседневной деятельностью. Тем самым кантианизированная рациональная психология и естественная теология переходили в тот философский регистр, который можно было бы назвать прагматизмом»[121]. Философия Ройса оказала влияние на Стивена Пеппера, чья книга «Мировые гипотезы» (1942) – непосредственный источник «Метаистории» Уайта.

Выстроив американскую религиозно-метафизическую генеалогию уайтовского проекта, Хантер так определяет его конечную задачу:

…Акт трансцендентального сомнения запускает философскую историю в таком интеллектуальном режиме, целью которого является не приобретение нового исторического знания, а культивация высшего Я исследователя, способного к созерцанию освобождающей трансцендентальной истины и «участию» в ней[122].

Очевидно, что роль кантианского сомнения Уайта сопоставима с ролью феноменологической редукции Гуссерля, описанной в «Истории теории»: и то и другое можно трактовать как инструменты аскетического самовоспитания теоретика. Умение прозревать недоступные низшим научным «кастам» трансцендентальные структуры – показатель особого интеллектуального и морального статуса надменной «теоретической» элиты, претендующей на пастырское руководство «неразумной» эмпирической историографией.

Историзация Теории, предложенная Хантером, вызвала целый ряд жестких критических возражений. Так, Фредрик Джеймисон отозвался на вызов «Истории теории» отдельной статьей под показательным заглавием: «Как не следует историзировать теорию»[123]. Он справедливо заметил, что историзация здесь парадоксальным образом предстает как глубоко антиисторическая: Теория в трактовке Хантера повторяет раннемодерную университетскую метафизику, а сам Хантер – давно известные позитивистские аргументы. Контекстуализация, упускающая из виду историческое развитие и сводящая новое к бесконечному повторению известного, – это весьма странная процедура. Кроме того, многие построения Хантера оказываются уязвимы, если строго придерживаться заявленного им эмпиризма: историк слеп по отношению к скрытой теоретичности собственной позиции[124]. Наконец, воинствующий антитеоретизм отнюдь не невинен в политическом отношении, ведь в конечном итоге он работает на сохранение существующего социально-политического порядка.

К политическим импликациям антитеоретической атаки Хантера мы еще вернемся, пока же заметим, что подобный эмпиризм, несмотря на очевидные его слабости, становится все популярнее в академической среде, приобретая ценность симптома. Мы не стали бы столь подробно останавливаться на аргументах Хантера, если бы его критика Уайта не оказалась востребована набирающим силу «латурианским поворотом» в гуманитарных науках. В специальном выпуске журнала New Literary History, полностью посвященном влиянию Латура на актуальную гуманитаристику[125], Стивен Мюкке – один из редакторов-составителей – сочувственно ссылается на работу Хантера об Уайте, призывая отказаться от бесплодного «трансцендентального» теоретизирования (оборачивающегося, как правило, школьной моральной педагогикой субъекта) и критиканства ради «трэвеллинга» – эмпирического «прохождения» через исследовательские поля, сочетающего внимание к контекстам с творческой изобретательностью[126]. Важно, что «латурианская» перезагрузка гуманитарных наук должна подтолкнуть их к большей публичности. Еще один редактор спецномера, литературовед Рита Фелски, пишет о том, что ученые неохотно идут на контакт с широкой аудиторией – не в последнюю очередь под влиянием распространенных теорий о якобы идеологической и мистифицирующей сущности обыденного языка. Но именно это снобистское нежелание встречаться с «профанами» и укрепляет стену непонимания. Отчитываться перед людьми о целях, задачах и социальном измерении своих исследований – это нормальное демократическое требование, а не покушение на академические свободы. «Короче говоря, передача „интеллектуальным чужакам“ результатов нашего труда предполагает, что нам придется спуститься вниз и пройти неожиданными путями в некомфортные места и понять, что передача всегда подразумевает перевод»[127]. Правда, в этом пункте между двумя редакторами возникает некоторое разногласие. Мюкке тоже пишет о необходимом расширении публичной роли гуманитарных наук, но имеет в виду не столько популяризацию, сколько развертывание различных видов экспертизы: профессионализация гуманитарного знания, идущая на смену морально-теоретической созерцательности и риторическим упражнениям в критике, должна сделать его менее «возвышенным» и более техническим. Очевидно, что в бэкграунде этого утверждения не только концепция Латура, но и знаменитые рассуждения Фуко об изменившейся функции интеллектуала в публичной сфере[128].

Это разногласие симптоматично – оно обусловлено различным видением дальнейших перспектив гуманитарных наук. Мюкке считает, что они еще пригодятся именно как науки. Только гуманитарные исследования способны и напомнить о собственной «сделанности», и продемонстрировать «сделанность» естественно-научного дискурса: даже «серьезные», «настоящие» дисциплины – это не чистое отражение объективных законов природы, а сборка гетерогенных элементов, «фактов и ценностей, формул и историй»[129]. Более того, ассоциирующаяся с поздним Латуром идея, что существует не одна реальность и множество ее репрезентаций, а именно множество реальностей, дарует гуманитарным занятиям (и искусству) онтологическую полновесность. Фелски же явно более скептична. Для нее функции будущей гуманитаристики исчерпываются по большому счету заботой (curating) об уходящих в забвение хрупких культурных ценностях прошлого, то есть, по сути, меланхолической заботой о самой себе. Сам же Латур в письме редакторам, опубликованном в том же номере, высказался абсолютно недвусмысленно:

Я мог бы определить «гуманитариев» как тех, кто содействует дипломатическим встречам и переговорам. Роль чуть более заметная, чем роль метрдотеля, но гораздо менее важная, чем у реальных участников дискуссий. Гуманитарий – это что-то вроде «начальника протокола»: да, начальник, но всего лишь протокола[130].

Кажется, ни «трэвеллинг», ни чуткость к конкретным контекстам не спасут гуманитариев от роли обслуживающего персонала. Во всяком случае, можно с уверенностью сказать, что перспективы эмпирической историографии и нового «гражданского Просвещения» Хантера интересует Латура не многим больше, чем будущее трансцендентальных построений Уайта.

Статьи Мюкке и Фелски наглядно показывают, что новая «сборка» антитеоретического позитивизма и «творческой композиции», демократической публичности и профессионализации/технизации гуманитарных наук отмечена целым рядом внутренних напряжений. В этом контексте имеет смысл заново обратиться к опыту Уайта, который – особенно в последних своих текстах – как раз и пытался продумать и «пересобрать» отношения профессионального исторического сообщества и широкой публики. И в этой попытке он менее всего похож на философского гуру-аскета, практикующегося в созерцании невидимых трансцендентальных структур ради аккумуляции академической власти. Вполне возможно, что в своем анализе современного институционального контекста Хантер прав и в американской академии условные «теоретики» по ряду причин взяли верх над условными «эмпириками». Но сводить интеллектуальную работу исключительно к ее властным эффектам внутри профессионального сообщества будет худшим проявлением того самого «теоретизма», который Хантер так яростно критикует. Интерес к контексту должен уравновешиваться интересом к тексту, а анализ прагматики – вниманием к интенции автора.

В 2014 году восьмидесятипятилетний Уайт выпустил книгу под названием «Практическое прошлое». Понятие, вынесенное в заглавие, он позаимствовал у британского консервативного политического философа Майкла Оукшотта:

Оукшотт предположил, что, помимо прошлого в целом и исторического прошлого, мы должны учитывать то, что он называет «практическим прошлым» отдельных лиц, групп, институтов и видов деятельности, то есть прошлое, на которое люди как индивиды или члены групп опираются для того, чтобы выносить суждения и принимать решения как в повседневной жизни, так и в экстремальных ситуациях <…>[131].

Такое прошлое, на ценности которого настаивает Уайт, активно используется, реально «практикуется» – в отличие от якобы объективной истории, произведенной политически неангажированной и аксиологически нейтральной наукой. Можно не соглашаться с Хантером во множестве пунктов, но в одном он прав: книги Уайта (не исключая и последнюю) исполнены скептицизма в отношении профессиональной историографии, и этот скептицизм прослеживается на всем протяжении его творческой деятельности; во всяком случае, уже в статье «Бремя истории» (1966) он присутствует самым очевидным образом. Однако важно понимать, что Уайт противопоставляет научной истории не собственное умение прозревать глубинный уровень трансцендентальной «префигурации» исторического поля, а всегда уже художественно «инфицированное» историческое письмо, способное аффективно вовлечь нас во взаимодействие с прошлым и сделать это прошлое «практическим». Когда Мюкке в конце своей статьи славит обновленные гуманитарные науки, простившиеся с «нереалистическим» увлечением теориями и наконец-то занявшиеся творческим письмом и экспериментом, эффекты которых должны тестироваться в публичном поле, то, как ни странно, есть большая вероятность того, что Уайт согласился бы с ним. Метаисторическая теория тропов должна пониматься как вспомогательный инструмент, позволяющий всем нам, включая и профессиональных историков, убедиться в невозможности (да и ненужности) научной «чистки» исторического дискурса. И не вина Уайта, что эта сугубо вспомогательная процедура приобрела автономию и надолго определила моду на лингвистический формализм в англо-американских (и не только) академических кругах. Да, Уайт и в своей последней большой книге по-прежнему с симпатией пишет о «философии истории», поскольку та занимается прошлым в интересах настоящего и будущего, не давая застыть этому прошлому в чистой антикварной экзотичности. Но философия не является замещающей альтернативой историографии, и их противостояние – если вообще стоит употреблять здесь это слово – это не игра с нулевой суммой. Философы используют исторические работы для своих обобщений, а уж насколько адекватно – это не предмет для дискуссий.

Потому что не историкам решать, насколько хорошо или плохо философы истории использовали знания и информацию, подготовленную обычными историками, – равно как и физики не должны решать, как производимые ими знания могут быть использованы инженерами, изобретателями, предпринимателями или военными ведомствами[132].

В конце концов, ничто не мешает историкам озаботиться практическим измерением собственной работы, тем более что на протяжении всего ее существования «эмпирическая историография», так гордящаяся своей объективностью и верностью фактам, под видом строгой науки скрыто обслуживала идеологические интересы национальных государств и колониальных империй, то есть уже «практиковала» прошлое.

«Практическое прошлое» задает и новую рамку для интерпретации кантианства Уайта. О влиянии Канта на уайтовскую тропологию писали и до Хантера[133]. Так, Франклин Анкерсмит предложил довольно убедительное прочтение «Метаистории» через кантовскую «Критику способности суждения» (1790). В своем анализе он отталкивается от той свободной игры способностей – воображения и рассудка, – которая определяет, по Канту, субъективную всеобщую сообщаемость суждения вкуса[134]. Эта игра, и наводящая на мысль о некоем значении объекта, и в то же время отрицающая всякое определенное его значение, описывается Анкерсмитом как непрерывное челночное движение, парадоксальным образом раскрывающее наши когнитивные ресурсы во всякий раз проваливающейся попытке концептуализации. Нечто похожее, полагает он, можно наблюдать и в концепции Уайта. В «Метаистории» историческое письмо понимается как челночное движение между «тропологически конституированной исторической реальностью» и уровнем явного значения текста историков:

Сходство с кантовской аналитикой прекрасного очевидно. <…> В обоих случаях вечно неуловимая цель – это успешная концептуализация. В случае с Кантом эта цель никогда не будет достигнута, поскольку в кантовском рефлектирующем суждении нет пред-данного понятия <…>. В случае с историей цель неосуществима, ибо сама история движется в логическом пространстве, предшествующем успешной концептуализации[135].

Как видим, историческое письмо хоть и укрощает «хаос» реальности, но остается при этом «открытым», напоминая «открытое произведение» художественной литературы. Уайтовское кантианство – это не попытка подчинения историографии теоретическому дискурсу, а скорее демонстрация потенциальных возможностей, заложенных в ее специфической – «эстетической» – рациональности. Историография обладает нарративным богатством, которым стыдится пользоваться открыто, считая его чем-то непристойным. Но это богатство невозможно и, главное, не нужно долго скрывать за аскетическим – научным – внешним видом. Тем более что, так или иначе, оно все равно запускается в оборот.

Как известно, кантовская эстетика с ее важнейшим понятием целесообразности служила своего рода посредствующим звеном между миром природы и миром свободы, делая «возможным переход от чистого теоретического [разума] к чистому практическому»[136]. В финальной части статьи Анкерсмит также ставит вопрос о практическом измерении эстетической доктрины Уайта. Но в своей интерпретации «Метаистории» и «Содержания формы» он связывает это измерение исключительно с «царством целей» модерного государства. Суть его рассуждения такова. Человек всегда жил в истории, но историческое сознание и коррелятивный этому сознанию нарратив родились относительно недавно – в эпоху модерна. Несмотря на сомнения Уайта по поводу средневековых хроник, нарратив как «трансцендентальная возможность исторического знания» возникает только благодаря появлению современного национального государства. Оно – исторический агент по преимуществу. Именно государство дает необходимое содержание для полноценной исторической прозы: здесь антропологические подробности просто «жизни» отделяются от собственно «исторических» событий и выносятся за скобки исторического сочинения. Кроме того, сама бесконечная попытка государства примирить публичное и частное отсылает к кантовской игре способностей. Другое дело, что Уайт в этой нескончаемой игре выбирает сторону частного, а значит, в конечном итоге этику, тогда как нужно выбрать публичное, а значит, политику[137].

Возможно, работы 1970–1980-х годов действительно давали некоторый повод к такой интерпретации, сводящейся, по сути, к тому, что историография должна отрефлексировать свою «государственную службу» и подойти к ней теперь сознательно и ответственно. Но понятие «практического прошлого» явно противоречит такому толкованию. Речь у Уайта, очевидно, не идет только об идеологической или открыто политической инструментализации исторического дискурса. Призванное помочь ответить на кантовский (и, добавляет Уайт, ленинский) вопрос «Что я должен делать?», практическое прошлое как раз и включает в себя отвергнутую научным нарративом «жизнь» – подавленные память, эмоции, желания, грезы и мечты. В предисловии к книге Уайт пишет:

<…> Политическая жизнь прошлого является традиционным предметом исторического изучения не только из-за того, что это важная часть жизни общества, но также и потому, что она производит такого рода документальные свидетельства, которые делают возможной надлежащую историческую реконструкцию ее эволюции. Совершенно иначе обстоит дело с такими темами, как любовь, работа или страдания, и такого рода отношениями между ними, которые являются (или были) достаточно реальными, но доступны как объекты практического изучения только посредством воображаемой гипотезы[138].

В своем новаторском прочтении «Критики способности суждения» Стивен Шавиро проанализировал кантовское понятие целесообразности в терминах призрачности и восполнительности, разработанных в свое время Жаком Деррида[139]. Историческое письмо в интерпретации Уайта «восполнительно» в двойном смысле: оно репрезентирует по определению отсутствующую реальность прошлого и, благодаря литературным техникам, восполняет выкачанную из научного нарратива «жизнь», ту атмосферу, что позволяет нам «практически» соотнестись с историей. Что же это за отношение, в котором эстетика совмещается с практическим интересом? Шавиро, поясняя рассуждения Канта об эстетической незаинтересованности, сравнил ее со страстью. У страсти нет причины, она свободна – хотя «мы не свободны от нее»[140]. Страсть часто идет вразрез с нашими потребностями и интересами. Мы бываем охвачены страстью, то есть не мы владеем ею, а она – нами. Можно предположить, что по мере погружения в историческую атмосферу, эстетически воссоздаваемую в исторических текстах, нас охватывает «страсть», мы подвергаемся внепонятийному аффективному воздействию и становимся субъектами эстетического опыта, представляющего собой вид «общения без общности и без согласия»[141]. Речь идет о некоем дополитическом и допубличном аффективном сообществе, которое объединяет, не объединяя, и становится своего рода призрачным восполнением политико-социальных иерархий. Эта призрачная коллективность не отменяет политического действия – активистский опыт Уайта служит здесь хорошим примером. Но она способна стать символическим ориентиром и напоминанием о подлинных целях освободительной политики. И пока наша коллективная «страсть» к истории не угасла – у такой политики определенно есть будущее.