В давней рецензии на последнюю книгу Юрия Лотмана «Культура и взрыв» (1992) Румяна Делчева и Эдуард Власов особенно отметили политическую составляющую этой работы. Действительно, едва ли не впервые за свою долгую исследовательскую карьеру Лотман прямо высказывается на актуальные политические темы – о Горбачеве, о программе Григория Явлинского «500 дней», о ГКЧП – и даже выступает в роли своего рода советника, предлагающего собственное видение дальнейшего пути развития общества. Характеризуя это видение, к содержательной стороне которого мы еще вернемся, Делчева и Власов пишут о его прагматической ориентированности: «Взятая в целом, „Культура и взрыв“ завершает движение от утопических абстракций к прагматическим алгоритмам»[242]. Возвращаясь к вопросу о значении лотмановской концепции культурной динамики спустя двадцать лет после выхода книги, Сузи К. Франк в статье «Взрыв как метафора культурного семиозиса» поставила под вопрос важность этой политической метанойи ученого: отсылки к общественно-политическим реалиям, пусть и имплицитные, в текстах Лотмана присутствовали всегда. Вообще говоря, при всей кажущейся ее радикальности книга «Культура и взрыв» не столько порывает с предыдущим периодом, сколько наследует ему, существенно смещая, правда, смыслы наследуемого. В любом случае новации Лотмана лежат явно не в политической сфере, и обсуждать их актуальность нужно на другом уровне[243].

Согласие с выводами Франк не является, однако, препятствием к тому, чтобы вновь вернуть работу Лотмана в политический контекст позднесоветского и перестроечного времени. Нет сомнений: книга, внесшая существенный вклад в новое понимание того, что можно назвать Событием с большой буквы, и сама является таким Событием. А всякая попытка контекстуализировать Событие – это попытка лишить Событие его событийности. Но в данном случае нас будет интересовать не столько степень нередуцируемой оригинальности семиотических построений Лотмана, сколько их резонанс с происходящим на некоторой «другой сцене». И речь пойдет не только о политике в ее эксплицированном виде; скорее, отталкиваясь от книги Лотмана, мы попробуем прояснить сложную взаимосвязь между определенным типом историзма и тем, что с легкой руки Мишеля Фуко получило название экономического управленчества, или правительности[244]. Это ни в коем случае не означает редукционистского подхода в духе привычной для критической теории обсессивной подозрительности: «Вот вы думаете, что книга Лотмана рассказывает о динамическом семиозисе, а на самом-то деле она повествует о переходе от плановой экономики к дерегулированным рынкам». Но и чисто феноменологическая стратегия чтения, ограничивающая смысл явным содержанием, кажется не слишком продуктивной. В свое время Григорий Амелин и Игорь Пильщиков, обсуждая наследие Московско-тартуской семиотической школы, заметили, что редукционизм (характерный в той или иной степени и для семиотики, и для марксизма, и для психоанализа) и феноменология являются двумя искусственно изолированными, абстрактными сторонами «единого диалектического познания»[245]. Установка на воссоздание диалектической конкретности и будет для нас основным методологическим ориентиром. Она позволит описать «Культуру и взрыв» не только в качестве «событийного» феномена рождения новой дискурсивности, но и в качестве симптома – опосредованной реакции на политико-управленческие сдвиги, происходившие и в стране, и в мире в целом.

Управленческий подход к работе Лотмана – предприятие, конечно, несколько рискованное, но, пожалуй, вполне оправданное. Как напоминал сам Лотман в небольшой популярной статье «Люди и знаки» (1969), семиотика зародилась в 1950-е годы «на скрещении нескольких дисциплин: структурной лингвистики, теории информации, кибернетики и логики»[246]. Особую роль в становлении семиотики, по Лотману, сыграло языкознание, но не стоит забывать и о кибернетике – науке об управлении, где это последнее понимается прежде всего в коммуникативном ключе[247]. Кибернетика в некотором смысле создала прагматическую рамку для целого ряда автономных дисциплин, перевела их на язык управления и поместила тем самым в новый контекст. В любом случае, при всей их относительной независимости, структурно-семиотические исследования занимают не последнее место в глобальном «системно-кибернетическом» интеллектуальном движении, взявшемся среди прочего решать практические управленческие задачи для становящихся по-настоящему массовыми обществ с их массовыми же сетями коммуникаций.

Динамизированная семиотика позднего Лотмана соотносится им самим не с кибернетикой, а с синергетикой – новой наукой, во многом продолжающей системно-кибернетический проект, но уже на новом уровне. Здесь акцент ставится на нестабильности открытых систем: в подчиняющуюся неизменным законам вселенную привносится стрела времени, а значит, и понятие «событие» обретает свое подлинное значение. Илья Пригожин и Изабелла Стенгерс, на работы которых Лотман много ссылается, так описывают новую картину реальности:

Теперь мы понимаем, что детерминистические симметричные во времени законы соответствуют только весьма частным случаям. Они верны только для устойчивых классических и квантовых систем <…>. Что же касается несводимых вероятностных законов, то они приводят к картине «открытого мира», в котором в каждый момент времени в игру вступают все новые возможности[248].

Вселенная, ставшая «событийной» на всех уровнях описания, требует совершенно иного подхода к прогнозированию и управлению вообще. Лотмановская культурная синергетика его, безусловно, не формулирует, но задает рамку, внутри которой он может быть продуман.

Кроме того, в самом тексте есть методологическое указание на возможность его политэкономического прочтения. Стремясь избежать вульгарного исторического детерминизма, сводящего «надстройку» к «базису», Лотман формулирует нередукционистское положение о взаимовлиянии, вполне применимое и к его собственной книге. В главе «Дурак и сумасшедший» он пишет:

Сравнительное изучение, например, экономических процессов, с одной стороны, и произведений искусства, с другой, дает нам не причину и следствие, а два полюса динамического процесса, непереводимые друг на друга и одновременно пронизанные взаимным влиянием[249].

«Культура и взрыв», разумеется, не произведение искусства, но именно искусству эта работа в основном посвящена. И, несводимая к политэкономическому «полюсу», она явно откликается на то, что там происходит, эксплицитно тематизируя при этом отношение двух типов производства в рамках единой динамики. В общем, пытаясь ответить на вопрос, как вообще возможно появление нового, Лотман строит такую модель исторической семиотики, которая позволяет многое прояснить в диспозитиве управленчества и его непростых взаимоотношениях с историзмом, особенно с его «девелопментальной» разновидностью.

Действительно, согласно Фуко, управленческая рациональность находится в антагонистической связи с рациональностью исторической. В одной из лекций о немецком ордолиберализме он так говорит о послевоенном немецком чуде: «История сказала „нет“ немецкому государству. Отныне ему позволяет утвердиться экономика. Непрерывный экономический рост приходит на смену отжившей истории»[250]. Привычная оппозиция «история vs. природа» уступает место своему обновленному варианту – «история vs. экономика». «История» (и коррелятивное ей государство) здесь очевидным образом означает сферу некоего политического произвола, в то время как «экономика» (и коррелятивная ей правительность) – пространство естественных законов, мстящих за некомпетентное вмешательство в зону их действия. Если суверенная политика и «историческое творчество» обернулись для Германии крахом, необходимо довериться природной силе экономического роста. Да и новое немецкое государство должно теперь стать «радикально экономическим»[251].

Анализируя в той же лекции позиции немецких социалистов, Фуко высказывается и о социалистической правительности в целом, вернее – о ее отсутствии в настоящем и о возможном изобретении ее в будущем. Социализму, говорит он, безусловно, присуща историческая рациональность. С экономической рациональностью дело обстоит намного сложнее; такие неолиберальные теоретики, как Людвиг фон Мизес и Фридрих Хайек, отрицали ее наличие в социалистической доктрине. Но можно предположить, что в каком-то виде она там существует. Существуют – и постоянно демонстрируются – рациональные техники администрирования в социальных сферах, таких как медицина и образование. Но того, что можно было бы назвать искусством социалистической gouvernementalité, так и не сложилось. Фуко дает этому крайне любопытное объяснение: проблема реального социализма в том, что он постоянно задается вопросом, насколько он подлинный или ложный, то есть насколько он соответствует тем теоретическим текстам, что прогнозировали его историческое осуществление. Для либерализма же вопрос о подлинности, верности реальной исторической конфигурации теоретическому понятию не стоит – для него куда важнее собственная автономия, то есть операторы, механизмы и правила, которые он задает сам себе, стремясь согласовать управленческое усилие с квазиприродной стихией рынка. Очевидно, что именно специфическая историческая рациональность марксистского социализма и является помехой на пути к управленческому диспозитиву власти.

Проблема марксистской теории истории слишком сложна, чтобы всерьез ставить ее в этом небольшом эссе, не говоря уже о том, чтобы попробовать ее решить. К сегодняшнему дню сложился огромный архив текстов, посвященных этой проблеме, и он постоянно пополняется, а толкования множатся. В зависимости от того, на каких именно работах Маркса фокусируется тот или иной исследователь, он предстает то в качестве теоретика нелинейной истории, полной разрывов и развилок с непредсказуемым развитием событий, то, напротив, как создатель еще одной версии жесткого исторического детерминизма, где политическое вмешательство сводится, по словам Даниэля Бенсаида, к «управленческому аккомпанементу „естественного“ хода вещей, как будто история – это тихая протяженная река, текущая <…> в сторону неизбежного прогресса»[252].

Именно эта последняя модель и возобладала в официальной советской версии исторического материализма: победители в конкретной политической схватке стали ретроактивно рассматривать себя в качестве единственных носителей исторической Истины, а свою победу – как реализацию неизбежного. Тест на подлинность строящегося социализма был пройден путем устранения любых альтернатив как на реальном, так и на символическом уровне. Если либеральная gouvernementalité постепенно вытесняет историю в пользу экономики-природы, то «истмат» превращает в природу саму историю. Конечно, фундаментальные законы диалектики отражают лишь всеобщие формы развития мира и мышления, – изучая социально-исторические процессы, мы должны отдавать себе отчет в том, что управляющие ими конкретные диалектические закономерности специфичны для этой области и отличны от аналогичных закономерностей, управляющих процессами естественно-природными[253]. Но важно, что само понятие исторического закона приобретает здесь онтологический и эпистемологический вес закона природы. История натурализуется, становится предсказуемым и исчислимым «течением», человеческое вмешательство в которое уже заранее учтено и благодаря хитрости исторического разума поставлено на службу конечной цели. Экономика же предстает скорее как исчезающий посредник Истории. В своем исследовании классического либерализма Пьер Розанваллон убедительно показал, что марксизм во многом наследует либеральной логике, доводя ее, однако, до самого конца: только триумфальное развитие капитализма (а капитализм фактически и приравнивается Марксом к экономике) способно привести к коммунизму как двойному угасанию – и политики, и экономики разом[254]. Автономизация этих сфер при капитализме – свидетельство отчуждения. Со временем они полностью должны раствориться в «отношениях всеобщности», да и сама природа перестанет, наконец, восприниматься как нечто чуждое и в своей чуждости противостоящее людям. «Осуществленный натурализм человека» совпадет с «осуществленным гуманизмом природы» (Маркс), и проблема вмешательства/невмешательства исчезнет сама собой.

Реальный советский социализм был, конечно, далек от «отношений всеобщности». И политика, и экономика там сохранились, но в существенно преобразованном виде: политика из рискованного публичного агона превратилась в управленческое обслуживание «естественно-исторического» процесса, а полуавтономная экономика стала своего рода медиумом – и в смысле «средства», и в смысле «среды» – такого обслуживания. При этом партийно-государственный аппарат понимался не в качестве суверенного распорядителя истории, а как ее орудие. И только полностью подчинившись историческому Закону, став инструментальным воплощением большого Другого, он и получил возможность тотального вмешательства во все сферы жизни от лица этого Другого.

В результате мы сталкиваемся с довольно интересным отношением между социализмом и либерализмом: они, как и полагал Фуко, оказываются на разных уровнях, но так, что один уровень является инверсией другого. Либерализм – это уровень экономики-как-природы, а социализм – истории-как-природы. И там и там двойники «природы» запрещают произвольное вмешательство, требуя подчинения собственным законам. Невидимая рука рынка перекликается с хитростью исторического разума. Поменявшись местами, история (для либерализма) и экономика (для социализма) оказываются и двойниками произвола. Если либерализм, уповая на экономический рост, вообще дистанцируется от исторического (или, как Фрэнсис Фукуяма, объявляет его конец), то социализм активно вмешивается в экономику, но только для того, чтобы приблизить ее растворение в социальном всеобщем.

Эти сложные игры суверенной «активности» и управленческой «пассивности», по-разному разворачивающиеся на двух различных уровнях, обнаруживают единый суверенный теолого-ойкономический исток. Джорджо Агамбен в книге «Царство и Слава» (2007) показал, что «ойкономия» была одним из важнейших изобретений западного христианского богословия. Столкнувшись с необходимостью согласовать трансцендентное и имманентное, онтологию и историю, чуждость Бога миру и в то же время Его способность этим миром управлять, святоотеческая и позже схоластическая мысль сконструировали то, что Агамбен называет экономической «провиденциальной машиной». И божественная «ойкономия», и современная политическая экономия восполняют – почти в дерридеанском значении этого слова – разрыв между вечностью и временем, свободой и детерминизмом, хаосом и порядком. Знаменитая «невидимая рука» рынка, обеспечивающая конечную гармонизацию хаотической борьбы эгоистических интересов, действует подобно Божественной руке, таинственно согласующей первичные и вторичные причины, общее и частное провидение. Тот факт, что сами экономические акторы о Боге почти не вспоминают, не имеет никакого значения:

Божественное управление миром является таким абсолютным и так глубоко пронизывает все сущее, что божественная воля растворяется в свободе людей (и наоборот) <…>. На этом этапе теология может превратиться в атеизм, а провиденциализм – в демократию, потому что Бог создал мир таким, как будто в нем нет Бога, и управляет им так, как если бы мир сам управлял собой <…>[255].

Но и девелопментальный историзм в его гегельяно-марксистском изводе обнаруживает «ойкономическую» подоплеку:

Связь, которую христианская теология устанавливает между ойкономией и историей, принципиально важна для понимания философии истории на Западе. <…> Концепция в немецком идеализме от Гегеля и Шеллинга до Фейербаха есть не что иное, как попытка помыслить «экономическую» связь между процессом божественного откровения и историей. <…> Любопытно, что, когда левые гегельянцы порывают с этой теологической концепцией, им удается это сделать, лишь поместив в центр процесса экономику в современном значении, то есть как историческое самовоспроизведение человека[256].

Глубокий кризис советской модели социализма, ответом на который стала политика перестройки во второй половине 1980-х годов, потребовал переосмысления сложившегося status quo – и политического, и собственно интеллектуального. Случившийся в конечном счете транзит от истории-как-природы к экономике-как-природе не отменяет значимости альтернативных вариантов. Одним из таких вариантов, сделавших потенциальную многовариантность истории своей ключевой темой, и была концепция Лотмана. Ее задачей – так, правда, и не решенной до конца – была проблематизация самого разделения природы и культуры и, соответственно, тех форм правительности, которые на этом разделении паразитировали.

Критикуя девелопментальный, или телеологический, историзм, Лотман справедливо пишет о его избыточности. Стрела времени, вроде бы и наличествующая, не играет здесь существенной роли: и финал сценария, и в целом весь его ход заранее известны, а значит, эмпирическое осуществление не приносит никакой принципиально новой информации. В позднесоветской культуре эта избыточность проявлялась не только в «высоких» текстах диамата и истмата, но и в «низкой», хотя и не менее идеологически насыщенной, повседневности. Причем советские пропагандисты и идеологи явно осознавали проблему и пытались – в очень ограниченных рамках, конечно, – с ней справиться. В книге Кристин Э. Эванс об истории советского Центрального телевидения показано, например, как руководство старалось «оживить» блок программы «Время», посвященный новостям внутри страны[257]. Действительно, ежедневные унылые «вести с полей» значительно уступали в зрелищности и увлекательности (если здесь вообще применимы эти слова) даже собственным тенденциозным репортажам из-за рубежа. Последние все-таки были пусть и необъективными, но новостями. Назидательные же телепортреты передовиков производства, взявших на себя повышенные обязательства в текущей пятилетке, странно смотрелись в информационной программе. Все старания динамизировать эти портреты в итоге оказались напрасными – само различие «домашних» и международных новостей имело структурный характер в рамках принятой исторической концепции. Прогрессивные силы за пределами СССР и братских социалистических стран еще сражаются с реакцией, и результат каждого отдельного сражения остается непредсказуемым: история продолжается, а значит, и новости еще возможны. Социалистический же лагерь главную битву уже выиграл и встал на прямую дорогу к коммунизму, а соответственно, по мере приближения к цели всякая неопределенность исчезает.

Попытки как-то справиться с запрограммированной избыточностью в развлекательных программах были более успешными. Во-первых, многие программы строились как конкурсы, где зрители играли значительную роль, выбирая – самостоятельно или наряду со специальным жюри – победителей. Так выстраивалась «обратная связь» с аудиторией – она вовлекалась в принятие решений и могла почувствовать, что не все известно заранее и от нее хоть что-то зависит. Во-вторых, – и Эванс обращает на это особое внимание, – в телевизионной и кинематографической продукции эпохи застоя активно обсуждаются темы риска, случая, азарта, непредсказуемости. Появляется большое количество телевизионных лотерей и игр, таких, например, как интеллектуальное казино «Что? Где? Когда?». В отдельной статье об этом феномене Эванс пишет:

Новые телепередачи в юмористической форме обыгрывали зазор между идеологией и повседневной действительностью, в которой присутствовали риск и неопределенность, исследовали роль случая в обещанной благополучной жизни при социализме и в игровой форме предлагали новые стратегии принятия общественных решений[258].

Однако в целом, как бы ни важна была общественная функция поп-культурной легитимации темы риска, позднесоветское общество жило под знаком стабильности и гарантированного будущего. Пресловутая «неуверенность в завтрашнем дне» в официальном дискурсе атрибутировалась исключительно капиталистическим обществам. Телеологическое приближение к заветной цели, декларируемое идеологическим метанарративом, коррелировало с вполне прогнозируемой жизнью в нетелеологической повседневности, и, конечно, избыточность была проблемой на обоих уровнях.

Интересно, что Лотман как раз в 1975 году публикует статью на тему риска и азарта в русской культуре начала XIX века[259]. Да и в других его работах 1970–1980-х годов, особенно в тех, что посвящены писательским биографиям и историко-семиотическим реконструкциям бытового поведения, особое внимание уделяется не социокультурным детерминациям, а индивидуальному выбору. Виктор Живов так пишет о лотмановских штудиях в области семиотики поведения:

Сам акт выбора остается для Лотмана в высшей степени индивидуальным волеизъявлением. Акцент ставится не на том, что социальное поведение подчиняется определенным паттернам и тем самым оказывается деперсонализованным, а на том, что прошлое не лежит в культурной памяти мертвым грузом, но разыгрывается в жизни вновь и вновь, воскрешаемое творящим духом свободных личностей[260].

Лотмана – как теоретика, до некоторой степени сопоставимого с поздним Фуко, – интересовали не безличные структуры, функцией которых является субъект, а конкретные стратегии субъективации и практики свободы. Лотман критикует избыточность телеологического историзма, но, кажется, само обращение к истории и, в частности, к индивидуальным биографиям было попыткой уйти от избыточности самой ранней тартуской семиотики[261].

Но, пожалуй, самое интересное заключается в том, что случайное, непредсказуемое и индивидуальное реабилитируется Лотманом через посредство естественных наук. Как уже отмечалось выше, он обращается к синергетической концепции Пригожина, в которой детерминистские модели описания мира, уподобляющие Вселенную автомату, сменяются вероятностными моделями, где прошлое и будущее перестают быть эквивалентными. Современная физика помогает продумать новое – взрывное – историописание; но это становится возможным только потому, что сама физика уже историзирована. Теперь не история уподобляется законосообразной природе, а скорее природа инфицируется историей, чтобы в новом, хаотическом качестве стать примером для этой последней. Мануэль Деланда показывает, как пригожинская революция в термодинамике с ее точками бифуркации, диссипативными структурами и «хаотическими системами» меняет наше историческое мышление:

Так же как некоторые химические соединения (вода, например) могут существовать в различных состояниях (жидком, твердом или газообразном) и переходить от одного стабильного состояния к другому при достижении критических температурных показателей (фазовые переходы), человеческое общество должно пониматься как обладающее «материальной» способностью претерпевать подобные переходы при достижении критических показателей в плотности поселений, в количестве потребляемой энергии и даже в интенсивности взаимодействий[262].

История перестает быть линейно направленным предсказуемым процессом, где один «период» сменяется другим, более прогрессивным. Различные «состояния» теперь свободно сосуществуют друг с другом, а прошлое перестает быть безвозвратным. Прохождение критических порогов предполагает различные варианты дальнейшей стабилизации, и актуализация одного из них не отменяет продолжения виртуального сосуществования всех остальных.

Очевидно, что в «Культуре и взрыве» Лотман разрабатывает вариант историописания, чрезвычайно близкий к его делёзианской версии Деланды. Однако есть один очень важный момент, который отличает бессубъектные фазовые переходы, описываемые одним, от ставки на сознательный выбор субъекта, которую делает другой. В работе «Внутри мыслящих миров» (1990), поясняя суть своего исторического проекта, Лотман пишет:

История – это процесс, протекающий «с вмешательством мыслящего существа». Это означает, что в точках бифуркации вступает в действие не только механизм случайности, но и механизм сознательного выбора, который становится важнейшим объективным элементом исторического процесса[263].

Сузи Франк в упомянутой выше статье подробно анализирует этот момент и утверждает, что речь здесь идет об антропоцентрической и даже героико-романтической концепции взрыва. Действительно, при чтении некоторых страниц лотмановской «Семиосферы» может сложиться впечатление, что только человек и привносит подлинную непредсказуемость в мир. Более того, далеко не все люди способны на это: настоящие мастера «взрывных работ» – это художники, ученые и суверенные правители, способные, как Иван Грозный, вести себя нестандартно и нарушать все освященные традицией правила. Видимо, к концу книги революционный эстетизм стал несколько смущать самого автора: в собственно политическом анализе современной ему российской ситуации Лотман указывает на излишне «взрывной» характер дуалистической русской культуры. Здесь даже переход к естественности рынка осуществляется через посредство суверенного революционного жеста. Именно поэтому новой России нужны культурно-политические механизмы, которые обеспечивали бы бо́льшую постепенность развития. Но это частный случай, а в целом эстетический по своей природе взрыв – это главный триггер непредсказуемой, и потому интересной, истории.

Ницшеанский гимн артистическому и политическому титанизму лишний раз показывает, как сложно держать открытой границу между природой и культурой. Само состояние их взаимного пересечения оказывается, если воспользоваться термином Жильбера Симондона, метастабильным и в какой-то момент устремляется к новому витку индивидуации, чтобы вновь разделиться на «естественное» и «культурно-историческое». Понятно, что это возвращение к демаркационной линии не сводится целиком к предыдущему этапу – теперь мы имеем дело с уже относительной «природой» и относительной «историей». Их новую взаимосвязь можно представить в виде серии пропорций. Человеческое поведение (свободное и импровизационное) относится к животному (предсказуемому и ритуализованному) так, как поведение суверенного властителя или художника относится к поведению обычных людей. На каждой ступени малоинициативная «природа» служит фоном для непредсказуемой активности творца-суверена. Иерархия увенчивается фигурой Главного Экспериментатора, «поставившего великий эксперимент, результаты которого для него самого неожиданны и непредсказуемы»[264]. Этому странному Богу, который вопреки утверждению Эйнштейна играет в кости, соответствует не менее странная семиотическая вечность. По аналогии с биосферой Вернадского Лотман вводит понятие семиосферы, отличая ее от «живой пленки» и описывая скорее как виртуальное пространство «не-мертвого»:

Эволюционное развитие в биологии связано с вымиранием видов, отвергнутых естественным отбором. Живет лишь то, что синхронно исследователю. <…> В истории искусства произведения, относящиеся к ушедшим в далекое прошлое эпохам культуры, продолжают активно участвовать в ее развитии как живые факторы. Произведение искусства может «умирать» и вновь возрождаться, быв устаревшим, сделаться современным или даже профетически указывающим на будущее[265].

Очевидно, что эта семиотическая невозможность умереть позволила воскреснуть в тексте самого Лотмана тем призракам политической теологии, которые, несмотря ни на какие синергетические новации, «продолжают участвовать в развитии» и по-прежнему оккупируют наше политическое воображение.

Если представить проблематизацию границы, разделяющей природу и культуру, как точку бифуркации, то можно попробовать наметить возможные альтернативные пути дальнейшего движения. «Природа» и «культура» могут кристаллизоваться в подвижную иерархическую структуру, вновь запуская суверенный артистизм в качестве своего политического коррелята. Именно такая модель и представлена в «Культуре и взрыве». В другом варианте «природа» может полностью поглотить «культуру», и тогда коррелятом «всеобщей естественной экономии» станет тотальная экономическая правительность. Нечто похожее можно увидеть в построениях академика Моисеева, в которых РЫНОК (sic!) оказывается глобальным регулирующим фактором универсальной эволюции, охватывающей как природу, так и общество[266]. Но, как представляется, есть и третий, еще плохо продуманный, но, может быть, наиболее перспективный вариант. Речь идет о таком мире, который бы на всех уровнях понимался как творчески активный. Всеобщая креативность будет неизбежно интерпретироваться по модели креативности человеческой, но такой тактический антропоморфизм, как утверждают Джейн Беннетт и Брайан Массуми, может быть полезным. Природа и культура здесь больше не образуют иерархии, поскольку импульс становления присущ и социальной, и биологической, и неорганической «жизни». Намечая контуры новой – «животной» – политики, Массуми так пишет о мире всеобщего становления:

Нам нужны вовсе не заявления с приставкой пост-, но понятие всеобщей активности, естественно самоведущей попытки свободы, которая простирает взаимное включение животности, жизни и сознания, а также инстинкта, интуиции, спонтанности к спекулятивному пределу проживаемой абстракции, сплетая физическую природу с ментальной мощью превосхождения данностей[267].

Здесь, мягко говоря, необычность языка соответствует необычности задачи. Но, кажется, игра стоит свеч, и та радикальная политическая конфигурация, которая постепенно вырисовывается за пределами провиденциальной суверенно-управленческой машины, стоит того, чтобы обратить на нее самое пристальное внимание.