Преобладающий мотив ностальгии – устранение разрыва между природой и культурой, а значит, и возврат к утопии биологического и символического начал, объединенных внутри города-крепости материнского. Утопия ностальгирующего – бытие до грехопадения, где прожитый и приобретенный опосредованно опыт слит воедино, где и естественность, и потусторонность рядом, причем повсюду.
Литературу от социологии все еще отделяет на удивление большая дистанция. Притом что социология литературы пользуется некоторым, пусть и скромным, спросом, сами литературные критики почти никогда не выказывали интереса к прочтению «великих мастеров» социологической мысли. Однако благодаря недавним достижениям в этих интеллектуальных областях наметился просвет, дающий надежду на сближение между этими двумя дисциплинами и хотя бы некоторое ослабление различий между ними. Подобно тому как даже самое неясное из литературных произведений содержит намеки, пусть туманные, на социальные условия, которое оно стремится преодолеть, так и тексты, претендующие на описание устройства социальной действительности, сами во многом держатся на множестве повествовательных условностей, метафор и образных шаблонов. Социологическая теория – это акт репрезентации, при котором происходит обращение к разнообразным описательным лексиконам, системам классификации, способам объяснения и правилам изложения[59]. В своем толковании такой логики репрезентации я постараюсь раскрыть значение аллегорий гендера и, в частности, смысл окрашенных сильной ностальгией изображений женственности, повлиявших на характеристики современной социологической и критической мысли.
Этот вопрос – о связи между литературой и социологией – представлял большой интерес на рубеже веков, в то время, когда социология только пыталась закрепить за собой право считаться отдельной, самостоятельной областью интеллектуальных исследований. Вольф Лепенис, рассказывая о возникновении и развитии науки об обществе как некоего неустойчивого сплава литературных и научных традиций, замечает, что «начиная с середины XIX века литература и социология состязались между собой за право стать главной дисциплиной, которая задавала бы ориентиры для современной цивилизации»[60]. Как и многие писатели-реалисты того периода, социологи видели свою задачу в том, чтобы определить и описать важнейшие особенности собственной исторической эпохи; за сравнительно короткое время идеи и лексикон социологических работ оказались подхвачены и начали оказывать большое влияние на общепринятые представления о характере и значении современной эпохи. Постепенно проникая в обыденное сознание через такие организационные каналы, как институты образования и средства массовой информации, объяснительные категории общественной науки продолжают формировать многие из наших воспринимаемых как должное представлений о современности и гендере. Таким образом, фундаментальные предпосылки и предвзятости, царящие в конкретной области знания, простираются далеко за пределы ее дисциплинарной основы и оказывают влияние на гораздо более широкую культурную и политическую сферу. Социологические идеи во многом определяют наши взгляды на модерность.
Социологию называли самой современной по своей сути наукой, ведь она никак не могла бы зародиться до появления либерально-демократического государства[61]. Я бы предположила, что эту связь следует считать взаимно определяющей: ведь социология не просто анализирует некую уже существующую общественную реальность, но и сама помогает составить нам представление об этой реальности прямо в процессе анализа. Например, тот взгляд на современность, который во многом обусловливает социологическую теорию, одновременно и связан с совершенно иными образами современности, какие можно найти в литературе конца XIX века, и отличается от них, так что социологические и литературные тексты полезно было бы сравнивать, чтобы понять, как возникали и обретали смысл в тех или иных дискурсах концепции периодизации. Подобно тому как категория современности обнаруживает различные качества и элементы, когда ее применяют в каких-либо текстуальных областях, так и образ женщины обрастает смыслами и метафорическими ассоциациями, появляясь во всевозможных лексиконах рубежа веков. Однако, исследуя эти различия, я также надеюсь установить общность между дискурсивными регистрами, сравнивая некоторые из основополагающих предпосылок социологии и психоанализа, прослеживая обрисованные ими параллельные представления о недифференцированной, досовременной женственности, какими эти представления вырастают из общего переплетения культурных ориентиров и понятийных схем.
В тот самый период, когда социология завоевывала себе звание самостоятельной научной дисциплины, крупной, пусть и в некоторых отношениях нетипичной, фигурой в этой области был Георг Зиммель. Хотя его часто называют одним из основателей немецкой социологии, он, занимаясь научной деятельностью, много лет не мог получить ни престижного преподавательского места, ни каких-либо других знаков официального признания. Такое длительное прозябание на интеллектуальной и профессиональной обочине объясняли то повсеместным засильем антисемитского духа в немецких научных кругах, то эклектичностью и чрезвычайной оригинальностью его сочинений[62]. В самом деле, интересы Зиммеля простирались далеко за пределы типичных вопросов социологии и касались различных тем, относившихся к психологии, философии, культуре и искусству. Он писал о таких, казалось бы, случайных и не связанных друг с другом предметах, как флирт, руины, рукоятки, мода, еда, проституция, социология запаха, незнакомцы и путешествия по горам, подчеркивая важность подобных, на первый взгляд, малозначительных явлений повседневной жизни, накладывающих свой отпечаток на личный опыт и социальное взаимодействие людей. Дэвид Фрисби характеризует Зиммеля как социолога-фланера, которому не хотелось выстраивать громоздкие теоретические системы, зато нравилось писать импрессионистические очерки, запечатлевавшие саму ткань современной ему городской жизни[63]. Утверждая, что общественную реальность уже невозможно постичь как некую упорядоченную совокупность, он стремился исследовать изменчивые и часто фрагментарные образчики и формы современного опыта. При жизни Зиммеля нередко критиковали за эту наклонность, зато позднее он сделался чрезвычайно привлекательным автором в глазах сторонников постмодернистского течения в культурной теории, часто скептически настроенных по отношению к суммирующим системам и, напротив, живо интересующихся эстетическими сторонами современного общества. В недавние годы произошел заметный всплеск интереса к работам Зиммеля, и теперь его провозглашают чуть ли не самым главным социологом современности или даже мыслителем-постмодернистом или деконструктивистом, появившимся в ту пору, когда таких слов еще не знали. Ведь, читая Зиммеля, ощущаешь, что он – наш современник[64].
Конечно, я рискую подвергнуть сложное наследие Зиммеля определенному интерпретационному насилию, однако меня он интересует не столько как уникальный социальный теоретик, сколько как автор исключительно важных работ о гендере. Среди ранних социологов он необычен тем, что много писал о женщинах и современности, хотя до относительно недавнего времени эти его работы комментаторы обходили вниманием. Как отмечает Литеке ван Вухт Тейссен, Зиммель – один из немногих авторов, разрабатывавших понятие гендерных отношений как неотъемлемой составной части общей теории модернизации[65]. В своих работах он извлекает на свет то, что обычно остается невысказанным у социологов и философов, и тем самым проясняет многие из допущений, в которых женственность и современность оказываются противопоставлены. Обнаруживая и одновременно воспроизводя вездесущее культурное отождествление мужского и современного, Зиммель выдвигает идею подлинной и самостоятельной женственности, существующей за пределами имеющихся символических и организованных построений. Таким образом, хотя Зиммеля часто называют теоретиком, отказавшимся от утопических приманок романтической мысли, в действительности женщина предстает в его работах как неприкрытый объект ностальгического желания.
Эта тоска по женственности как по некоему символу неотчужденной, нефрагментированной идентичности является, как я далее покажу, чрезвычайно важным мотивом в истории культурных репрезентаций характера современности. Женщина изображается в них неким естественным ориентиром, мифическим означаемым, которого не коснулись суровые меры социального и символического вмешательства; она – неизменно всплывающий символ вневременного и внесоциального, остающийся тем не менее в бурном водовороте окружающей современности. Поэтому анализ работ Зиммеля помогает выявить ряд глубоко укоренившихся представлений об обязательном отождествлении современности, отчуждения и мужественности, на которые опирается авторитетная интеллектуальная традиция, тянущаяся от Гегеля до Лакана. В рамках этой традиции ностальгия и женственность предстают рядом в изображении некоей мифической цельности, которой противопоставляется резко очерчиваемый нарратив мужского развития как саморасщепления и экзистенциальной утраты. Иными словами, ностальгия, вместо того чтобы олицетворять некое анахроничное или маргинальное состояние, возникает как повторяющаяся и направляющая тема в самоучреждении современности; искупительное материнское тело предстает как неисторическое Другое и историческое Другое, в противовес которому и определяется современная идентичность.
Фраза, с которой и начался мой интерес к Зиммелю, встретилась в предисловии к его сборнику работ о женщинах, сексуальности и любви. Гай Оукс замечает, что Зиммель устанавливает прямое соответствие между мужским характером и объективированным характером современной культуры; поэтому Оукс заключает, что в глазах Зиммеля «феминизация приравнивалась бы к демодернизации»[66]. Этой емкой фразой Оукс подытоживает один из самых распространенных взглядов на отношения между женщиной и современным миром. Представление о том, что подлинная женская культура могла бы полностью изменить инструментальные и дегуманизирующие стороны индустриального общества, стало повторяющимся мотивом и в феминистских, и в нефеминистских работах. О предполагаемой близости женщин к неотчужденной природе и органическому сообществу писали и консерваторы, ностальгировавшие по идеализированному досовременному прошлому, и марксисты, и теоретики феминизма, в чьих глазах женское начало воплощает некую утопическую альтернативу господству инструментального рассудка и тирании просвещенческой мысли.
Эта тема уже вполне отчетливо проступает в сочинениях Руссо, чьи взгляды на подобающее психическое и общественное формирование мужского и женского субъектов оказали сильнейшее влияние на возникшие позднее понятия о гендерных различиях. Стремление сблизить женское начало с естественной областью спонтанных чувств вновь проявилось в романтических изображениях женщины как некоего спасительного прибежища от тягот современной цивилизации, отождествляемой с растущим материализмом, преклонением перед наукой и отчуждающей городской средой. Так женственность стала обозначать некое невинное состояние человечества – «до падения в омут самосознания и в субъектно-объектные отношения с природой»[67]. За этим сентиментальным возвышением женственности просматривался и явный темпоральный подход. Изменившееся ощущение времени и отношения к нему с начавшейся почти по всей Европе индустриализацией в XIX веке порождало и усиливало ностальгию по цельности и традициям, которые, по общему мнению, оказались под угрозой из-за ускорившихся общественных перемен. Иными словами, женщина стала символизировать более близкое к природе прошлое и отождествляться с утраченными циклическими ритмами, которым подчинялась жизнь доиндустриального органического общества.
Этой исторической ностальгии, конечно, можно было бы найти и психоаналитическое истолкование, причем оно даже напрашивается ввиду частых у романтиков воззваний к «Матери Природе». И тогда тоска по утраченному золотому веку объясняется как томление по психической цельности доэдиповского состояния. Материнское тело, очевидно, воплощает полноту присутствия, фантомный образ первобытной гармонии, которая противопоставляется взрослому сознанию с его отчужденностью и лишением. Хотя психоанализ обычно наделяет подобные фантазии фундаментальным статусом, сами по себе они несут отчетливый отпечаток более общих исторических изменений в символической репрезентации и реальном устройстве семейных отношений. Душевная причастность к идеализированному материнскому, докультурному миру – само по себе следствие обособления семьи в рамках западной культуры, где мать берет на себя исключительную ответственность за заботу о своих детях, а также появившихся личных норм, которые определяют женщин как существ, сохраняющих бо́льшую естественность и эмоциональность на фоне все более заметных разграничений между частной и публичной сферами. «Женское время», вместо того чтобы выделиться в некую стихийную, циклическую темпоральность, пребывающую вне линейного и исторического развития, само соотносится с процессами модернизации, которые привели к возникновению нуклеарной семьи и появлению понятия спасительного материнского начала.
Этому романтическому взгляду на женщину предстояло сохранять значительное влияние в течение всего XIX века, он заявил о себе не только в литературе, но и в самом широком разнообразии научных, антропологических и исторических текстов, авторы которых стремились показать, что женщина очень близка к досовременному состоянию человека. И потому постоянные аналогии, проводившиеся между развитием цивилизации и развитием индивидуума (в филогенетическом и в онтогенетическом смысле) играли важнейшую роль в формировании образцов гендерной репрезентации в культуре XIX века. Женщина идентифицировалась с первобытной или доиндустриальной эпохой точно так же, как она связывалась через свою материнскую функцию с не сознающим себя бытием-в-мире еще не социализированного младенца. Отождествление женщины с природой и традицией, уже давно ставшее общим местом, обрело освежающую новизну благодаря популярности дарвиновских моделей эволюционного развития, что привело к явным противопоставлениям рвущейся вперед, неугомонной мужественности и органичной, недифференцированной женственности. В конце XIX века авторы разных научных теорий стремились продемонстрировать, что женщины стоят ниже мужчин на эволюционной лестнице, а уровень их развития обязательно сравнивали с уровнем детей или дикарей. Как показали Синтия Игл Рассетт и другие феминистски мыслящие историки науки, тем самым женщина описывалась как недоразвитый человек, низшая биологическая форма, в меньшей степени отделившаяся от простого, примитивного, зачаточного прототипа, чем представитель мужского пола[68]. Итак, в зависимости от того, чем именно была полна голова автора – размышлениями о прогрессе или мифом о грехопадении человечества, – женственность рисовалась либо как первобытное состояние остановившегося развития, либо как райское состояние органической цельности, не затронутой пороками и противоречиями современного века.
Таким образом, само представление о женщине как о создании, существующем вне истории, стало порождением периода, богатого на различные типы исторической мысли, которая рассматривала развитие цивилизации с позиций философских метанарративов культурного прогресса или упадка. Подобные нарративы предполагают непререкаемую уверенность в том, что история обладает неким высшим смыслом или конечной целью. Быстрые и зачастую на первый взгляд беспорядочные изменения социального ландшафта Европы XIX века нуждались в объяснениях со ссылками на некий великий план развития, вершиной которого изображался бы белый мужчина из буржуазного класса. Однако постоянное появление идиллических картинок архаического прошлого указывает на неуверенность и неясность, которые сопутствовали этим же самым социальным процессам. Если переживание современности сопровождалось ошарашивающим чувством новизны, скоротечности и хаотичности перемен, то одновременно звучало множество голосов, тосковавших по стабильности и преемственности с прошлым. Таким образом, ностальгия, понимаемая как мечта о светлом идеализированном прошлом, становится формирующей темой современности: век прогресса стал еще и веком тоски по воображаемому райскому состоянию, утраченному человечеством.
И здесь кое-что проясняют история и этимология слова «ностальгия». Сам этот термин придумали в конце XVII века как название болезни, проявлявшейся в невыносимой печали по дому; считалось, что особенно подвержены ей швейцарские солдаты-наемники. Симптомами этого недуга были уныние, меланхолия, неуравновешенность чувств, приступы рыданий, потеря аппетита, общее истощение организма и в некоторых случаях попытки самоубийства[69]. Как отмечает Майкл Рот, в XIX веке в печати появилось множество научных сочинений об этом загадочном заболевании, двоякая связь которого со временем и с пространством подвергалась тщательному изучению. Врачи сходились во мнении о том, что неудержимое желание пациентов вновь попасть на родину одновременно являлось и желанием вернуться в конкретное, очень важное для них место из прошлого. Разрывая всякую связь с настоящим временем, больной окунался в дорогие его сердцу воспоминания о семье и родном доме, целиком отдавался скорби по утраченному.
Ностальгирующий выказывал «чрезмерную» привязанность к прошлому, отстраняясь от мира живых. Это отстранение доходило до того, что пациенты не уделяли внимания поразившему их недугу, а тихо отдавались своему желанию вернуться в прошлое, вплоть до смерти[70].
Эту разрушительную тягу к регрессу объясняли изъянами современной эпохи: возросшая мобильность и демографические изменения заставляли целые группы населения покидать родные места и, значит, лишаться естественного чувства близости к истории и родине.
Некоторые медики считали, что женщины меньше подвержены болезни ностальгии, так как ведут обычно оседлую жизнь и больше привязаны к домашнему очагу. Иными словами, женщины, выступавшие классическими объектами ностальгической привязанности в роли матерей, с куда меньшей вероятностью становились ее субъектами[71]. Вместо того чтобы желать вернуться в прошлое, они сами и были этим прошлым; отождествленные с домашним бытом, они реже страдали от чувства бездомности и тоски по утраченному. Конечно, понятие ностальгии уже давно перестало ассоциироваться с медициной, однако временной разлад между отчужденным настоящим и золотым прошлым до сих пор регулярно накладывается на пространственное противопоставление публичной и частной, мужской и женской сфер. Считается, что женщины реже мучаются ностальгией, потому что в их жизни не так много неурядиц и темпоральных разрывов, как в жизни мужчин[72]. Соответственно, материнский дом становится спасительной гаванью для тех, кто бежит от хаоса и нестабильности современного мира. Женственность продолжает служить означающим цельности и самодостаточной полноты, которой лишился современный человек. Таким образом, чуть-чуть забегая вперед, можно сказать, что женщина «всегда как дома наедине с собой», тогда как для мужчины «дом – это всегда „где-то там“»; у Зиммеля, как и у Фрейда, женское тело служит для обозначения места рождения, знакомой, но загадочной родины, откуда мужской субъект бесповоротно изгнан[73].
С 1890 по 1911 год Зиммель выпустил около одиннадцати очерков на такие темы, как женская культура, женская психология, отношения между полами и женское движение в Германии. В некоторых из этих очерков он затрагивает самую суть вопроса о связи женщин с современностью. В размышлениях Зиммеля о придуманном мужчинами устройстве современной культуры чувствуется критический взгляд на логику идентичности, которой пронизана вся идеология Просвещения. Однако, воспроизводя представление о том, что логика современности является целиком и полностью маскулинной, Зиммель фактически не оставляет женщинам шанса участвовать в жизни общества именно в роли их самих. Выстроив свою теорию гендерных отношений на фундаменте дуалистической онтологии, в которой дробность противопоставляется цельности, опосредованность – непосредственности, отчуждение – подлинности, он тем самым, как ни странно, предвосхитил некоторые из парадоксов, которые продолжают преследовать современную феминистическую мысль до сих пор.
Понимание современности, изложенное Зиммелем, уже и ранее проступало приблизительно в таких очертаниях в самых разнообразных текстах. Это понимание, как и воззрения многих его современников, обнаруживает фундаментальную неоднозначность, которая то и дело заявляет о себе в тех или иных социологических работах. Зиммель обращался к интеллектуальной традиции, которая толкует историю как постепенное освобождение индивидуума от оков традиционных форм жизни. При таком подходе современность отождествляется с процессом отделения, дифференциации, с переходом от однородности к разнородности, от погруженности в повседневность тесного мирка с привычным укладом – к причастности к большому миру с его богатейшими возможностями и многогранной деятельностью[74]. Таким образом, опыт современности – это опыт разграниченности и нарушения непрерывности. Но в то же время эта новая свобода приносит с собой возрастающее чувство потери ориентиров и отчуждения, вызываемое доминированием объективной культуры над субъективной. Говоря об этом, Зиммель имеет в виду настолько быстрое размножение культурных артефактов и институтов, что ни один человек попросту не в состоянии ни постичь их, ни властвовать над ними. Культура как будто становится независимой от человеческой деятельности, обретает собственную жизнь и волю, так что отдельные люди ощущают, что ими пытаются управлять порождения их же собственного ума и труда. Мы живем в мире, устройство которого становится все более сложным и разнообразным и который не поддается осмыслению с точки зрения какой-либо всеобъемлющей метаценности или цели.
Здесь напрашивается очевидная параллель с марксистским понятием отчуждения, с той лишь разницей, что, по Зиммелю, такие исторические процессы обособления и разграничения являются неизбежным следствием сложности современного общества, которую нельзя преодолеть даже желанным возвращением к коммунитарному идеалу. Во многих своих работах Зиммель рассматривает эти одновременно освобождающие и обезличивающие стороны современной жизни, воплощенные и в институционализации денег как общего принципа обмена, и в новых характерных типах опыта, порожденных городом. Например, знаменитый очерк Зиммеля «Большие города и духовная жизнь» посвящен исследованию психологических и социальных расстройств, типичных для современной городской культуры с ее дезориентирующей пестротой и изобилием объектов и видов опыта. Индивидуум вынужден вырабатывать равнодушное отношение ко всему, чтобы притупить свою реакцию на избыточное количество раздражителей и на бесконечное разнообразие городской жизни, несмотря на то что развитие денежной экономики одновременно способствует появлению такой формы рациональности, которая сводит качественные различия к различиям количественным и потворствует расчетливому рассудку в ущерб эмоциональным порывам. Таким образом, хотя в некоторых отношениях модернизация и содействует различиям и разнообразию, одновременно она, как ни парадоксально, порождает усиливающееся ощущение однообразия и взаимозаменяемости предметов и людей[75].
Однако суть главного тезиса – в том, что эта неоднозначная культурная диалектика в основе своей имеет гендерный характер. Зиммель пишет:
Нет такой области культуры, где не ощущалось бы разделение людей на мужчин и женщин. Наоборот, за исключением очень редких случаев, наша объективная культура – целиком и полностью мужская. Именно мужчины создали искусство и промышленность, науку и торговлю, государство и религию[76].
И потому «трагедия культуры» – это трагедия мужской культуры, поскольку культура складывается из элементов и артефактов, овеществляющих мужские идеи и ценности. Именно мужчина постоянно стремится выразить себя в каком-либо действии и тем самым осуществляет принципы познания, становления и волеизъявления, которые воплощают дух современности. Человек предстает нарушителем границ, его неудержимо тянет к расширению знакомой ему сферы, он пребывает в неустанных поисках смысла, который вечно ускользает от него и манит все дальше и дальше. Эти фаустианские искания Зиммель называет главным двигателем общественного развития, пусть даже они запускают процессы перемен, которые, в свою очередь, обретают уже собственное, независимое от начального импульса ускорение.
Итак, современность имеет недвусмысленно гендеризованный характер уже на уровне производительности: согласно Зиммелю, сама природа мужчин требует выхода в процессах самообъективации. В то же время современность несет в себе неизбежную рационализацию, которая приводит к ослаблению сентиментальных привязанностей и личных связей и, как следствие, к дроблению всего, что некогда было единым. Современная жизнь – это деление на отсеки и ячейки, в ней происходит все более специализированное разделение труда. Однако мужской идентичности этот процесс фрагментации не наносит особенно большого вреда, скорее даже является ее функцией. Автономность и обособленность мужского субъекта позволяет ему заниматься разнообразной деятельностью, не чувствуя при этом угрозы или угнетения от происходящей фрагментации, тогда как женская психика не обладает столь же сильной способностью дистанцироваться, а, напротив, стремится к непосредственности и цельности. Так, Зиммель проводит ряд риторических параллелей между способностью мужской психики компартментализировать опыт и сложным устройством развитого общества, которое требует от своих членов этой самой способности к разъединению. Социальные характеристики современности и отражают психологические особенности мужской сущности, и отражаются в них; современная цивилизация строится в соответствии с принципами, которые глубоко противоречат женским интересам.
Кроме того, Зиммель не ограничивается простой констатацией засилья мужчин в существующих общественных институтах, а заявляет о далеко идущих философских последствиях этой ситуации для женщин. И здесь кое-что в его доводах любопытным образом предвосхищает прозрения современной постструктуралистской мысли, критиковавшей такую дуалистическую метафизику, в рамках которой представители «мужского пола… обретают статус человека вообще»[77]. В очерке под названием «Относительное и абсолютное в проблеме полов» Зиммель указывает на процесс, в силу которого один из членов дихотомической пары понятий обретает больший вес и начинает считаться символом чего-то объективного и абсолютного. Выступая против такого взгляда, Зиммель утверждает, что преобладающие культурные нормы объективности и универсальности в действительности родились из типично мужского способа бытия. Проявления маскулинности «претендуют на нормативную знаковость на основании того, что они выражают объективную истину и правильность, имеющую равноценную силу для всех людей, будь они мужского или женского пола»[78]; однако это притязание в корне ошибочно. Само его появление становится возможным из-за такой расстановки сил, при которой хозяин смешивает собственные интересы с общими, при этом не признавая характерных особенностей. Рабыня же, напротив, постоянно вынуждена сталкиваться с реальностью собственного отличия. Зиммель пишет:
Нет никаких сомнений в том, что женщина гораздо реже теряет отчетливое ощущение того, что она женщина, чем мужчина забывает о том, что он именно мужчина. Очень часто случается так, что мужчины мыслят, как им кажется, в чисто объективном ключе, ничуть не задумываясь о своей принадлежности к мужскому полу. Женщина же, насколько можно судить, всегда сознает, что она женщина (меняется лишь степень яркости этого осознания)[79].
Так психологическое превосходство, приписываемое мужчинам в патриархальном обществе, преобразуется в выражение логического превосходства, при котором мужские качества наделяются надличностной силой. В результате, заключает Зиммель, автономность женского начала не может быть сформулирована, потому что ее неизменно определяют относительно главенствующего мужского начала. Либо женщин относят к якобы общей и объективной категории, понятия о которой в действительности составлены на основе мужского опыта, либо их изображают совсем другими – полярно противоположными мужчинам. В обоих случаях их оценивают с оглядкой на мужские нормы, замаскированные под универсальные ценности. Итак, по-видимому, просто не существует такого угла зрения, который позволял бы женщине рассматриваться как нечто самоценное, самодостаточное.
Почти все рассуждения о женщинах сводятся к оцениванию – реальному, идеальному или стоимостному – по отношению к мужчинам. Никто даже не спрашивает: а что они такое – для себя самих? …делается вывод, что сама для себя женщина – ничто[80].
До сих пор многое в рассуждениях Зиммеля могло бы показаться феминисткам и знакомым, и убедительным. Одной из его главных целей было указать на недостатки принципа всеобщей соизмеримости, который и иллюстрирует представление о том, что разные формы жизни можно загнать в рамки единой, всеохватной логики идентичности. Как замечает Сьюзан Хекман,
возражение Зиммеля против эпистемологии Просвещения состояло в его доводе о том, что опыт возникает и складывается из множества независимых и не поддающихся упрощению форм[81].
Эта критика усредняющего императива современности, в свою очередь, побудила Зиммеля усомниться в правильности стремления некоторых организаций женского движения в Германии добиться политического равенства с мужчинами. Такой идеал, по мнению Зиммеля, должен был неизбежно пасть жертвой понятийной системы, выросшей из мужского опыта. Он заявлял, что женщине нужно позволить существовать в себе и для себя, сохраняя свою уникальную специфику, и что характерный женский психологический и социальный опыт нельзя охватить, прибегая к обобщенным понятиям равенства.
Так какова же природа этой специфики? Как нам вообразить особенный характер женского способа жизни? Ответ Зиммеля на эти вопросы интересным образом предвосхищает сегодняшние споры внутри феминистской теории, рисующей ностальгические картины некой автономной зоны женственности, не ущемленной современными общественными и символическими установками. Рассуждения Зиммеля строятся на главном разграничении между двумя разными представлениями о женском начале. В дуалистической метафизике женщина определяется или как равнозначное мужчине существо, или же как его полная противоположность; это и есть женственность «в традиционном смысле», то есть определяемая с точки зрения обязательной ориентации на первичность мужского начала. Настоящая же женственность должна существовать вообще вне социальной и символической иерархии, которая и задала эти самые категории идентичности или отличия. Женщина не должна быть загнана в рамки бинарных противопоставлений мужской мысли; для нее этих противопоставлений субъекта объекту и мужского женскому по-настоящему не существует. В противовес разрывам и иерархиям, характерным для придуманной и контролируемой мужчинами культуры, она воплощает состояние принципиальной неразграниченности. Иными словами, женственность существует за пределами общественных структур и символических категорией, включая (как ни парадоксально) и разграничение между мужественностью и собственно женственностью.
Во многих своих формулировках Зиммель обнаруживает сильное влияние гегелевской концепции гендерной идентичности. В глазах Гегеля, как отмечает один автор, женщина «менее отчуждена, чем мужчина, но лишь потому, что она ближе к природе. Она более an sich, менее für sich, иными словами, менее благословлена и проклята самоосмыслением, чем мужчина, и потому менее раздвоена, но и менее способна к рациональному размышлению»[82]. Если Гегель видел в этом состоянии женщин признак их непригодности к общественной и политической жизни, то Зиммель расценивал его как очаг сопротивления навязанному мужчинами разделению и расщеплению – сопротивления, которое и организует, и в то же время ограничивает современный социальный опыт. Так, в противоположность мужскому становлению, женщина воплощает бытие; если мужчина активен и подвижен, то она неподвластна историческому времени. Центр и периферия женского существования объединены в гармоничный синтез, являя наивысший образец самодостаточной цельности. Отчужденная публичная культура общественных институтов остается враждебной женской идентичности, которая непосредственна, интуитивна, направлена скорее к процессу, чем к производству. Единое женское «я», лишенное способности к отрешению, которое формирует типичное мужское эго, целиком участвует в обретаемом опыте. Связь женщины с миром – тесная, непосредственная, всесторонне персонализированная. Следовательно, заключает Зиммель, «в глубинах своего погружения в самих себя женщины составляют единое целое с основой самой жизни»[83]. Отличительный способ бытия и познания роднит женщин с мистическим и метафизическим началом, с первоосновой. Потому, если мужское начало связано с дуализмом, то женское являет собой
абсолют, на котором покоится единство человеческой природы в сущностной и неподвижной самодостаточной полноте, в состоянии, предшествующем разделению на субъект и объект[84].
Заметнее всего это состояние неразграниченности проявляется в сфере сексуальности. Для мужчины сексуальность – просто особая грань жизни, для женщины же эта сфера составляет всю ее жизнь. Однако, что парадоксально, эта абсолютная и самодостаточная эротическая цельность делает женщину менее зависимой от мужского Другого. Зиммель пишет:
Женщина живет в глубочайшем тождестве бытия и бытия-женщиной, в абсолютности имманентно определяемой сексуальности, характерная сущность которой не требует отношения к другому полу[85].
Конечно, это представление об эротической по своей сути природе женщины было довольно широко распространено в ту пору. Его отголоски слышны, например, в скандально знаменитой книге Отто Вейнингера «Пол и характер» (1903) – смелом и важном размышлении о связи между полом и цивилизацией. Допуская, что все люди в основе своей бисексуальны, Вейнингер все-таки утверждает, что женщины менее индивидуализированы, чем мужчины, и глубже погружены в родовую стихию своего пола. Говоря шире, женское начало олицетворяет рудиментарную материю, инстинктивное стремление к выполнению долга – биологического воспроизводства. Эта иррациональная, органическая и пассивная модель бытия противопоставляется индивидуалистическому, одинокому духу мужественности, от которого исходят все моральные, юридические и институциональные достижения цивилизации[86]. Хотя Вейнингер и разделял представление Зиммеля о женственности как о неразграниченности, он вывел из него совершенно противоположное историческое заключение. По мнению Вейнингера, модернизация синонимична не главенству мужского начала, а, напротив, неизбежному и угрожающему процессу феминизации. Иными словами, сходный взгляд на гендерные отношения породил в корне отличающийся метанарратив.
Кроме того, в противовес представлению Вейнингера об аморальной и деструктивной природе женской сексуальности, Зиммель находит, что женщины воплощают естественное, даже детское благочестие, беспроблемное единство нравственности и желания. Здесь демонизация уступает место идеализированному понятию о нерасщепленной, непротиворечивой идентичности. Это отсутствие конфликтности означает, что женщины не страдают от внутренней вражды чувственности с духовностью. Выражаясь фрейдовским языком, они страдают и от отсутствия либидинальных порывов, и от слабого суперэго. Таким образом, женственность выносится за пределы диалектики желания и погони за удовлетворением как такое состояние бытия, которое уже внутри себя достигает полноты. Эта концептуализация женской психики проливает особый свет и на гендеризацию исторических процессов. Если динамика современности обычно приравнивается к бесконечному порождению новых потребностей и желаний, то Зиммель, приписывая женщинам покой на грани растительной неподвижности, вытесняет их куда-то за пределы общественно-исторических процессов, представляя, будто их психика остается совершенно не затронутой конфликтами и противоречиями современной эпохи. Более того, если непреложный разрыв между субъектом и объектом открывает дорогу желаниям, то додуалистическое состояние, в котором будто бы пребывает женщина, непременно исключает возможность женского желания или женской самостоятельности. Зато, если процитировать запоминающуюся фразу из одной работы, разъясняющей идеи Зиммеля, «женщина лежит… как недвижная доисторическая глыба посреди ландшафта современности»[87].
Все эти факторы объясняют, почему в глазах Зиммеля женственность и современность решительно противостоят друг другу. Женщины почти неизменно терпят неудачу при попытках создания объективной культуры, потому что «не преобразуют свою деятельность в объективную сущность, которая продолжает бытие независимо от этой деятельности»[88]. Производство берет свое начало в ощущении отсутствия чего-либо, в желании побороть и преодолеть ограничения, а у женщин – по мнению Зиммеля и более поздних теоретиков, например Лакана, – как раз отсутствует ощущение этого отсутствия. Поскольку внутри женщины царит цельность, полнота, у нее не возникает желание объективировать свой дух через постоянное производство культуры. Женщина проявляет себя в мимолетных и вызываемых сиюминутной необходимостью делах, например, занимаясь домашним хозяйством. Такая наклонность не к производству, а к воспроизводству подтверждает удаленность женщин от современной культуры, в которой господствует дух постоянных новшеств, неважно, выражается ли он в скорости технического развития или в создании новых форм и стилей в искусстве. Идея современности ассоциируется с потрясениями от новизны, с ошеломляющим ощущением быстротечности и постоянных изменений, происходящих при характерном для капитализма «созидательном разрушении» истории и традиций. Современностью, в которой усматривали «водоворот бесконечного распада и обновления», движет такая логика времени, которую расценивали как «радикальный, полный и яростный разрыв с прошлым»[89]. Женская же культура, напротив, увязывается с совершенно иной логикой повторений и преемственности: в представлении Зиммеля она существует вне истории и современности, ее повседневный ритм не нарушают вывихи времени, происходящие в общественной сфере большого мира. Потому-то женской душе неведомы надломы и томления, часто сопряженные с серьезными переменами, которыми чреват всякий переходный период. Односоставная и цельная женщина, какой она представлена в тексте Зиммеля, не знает ни отчуждения, ни противоречий, ее безмятежность – полнейшая противоположность расщепленному субъекту-мужчине.
Иначе говоря, женщине и не нужно творить, ведь она сама – предмет искусства. Согласно Зиммелю, эстетика предлагает обещание цельности, воплощенной в абсолютном присутствии, которое возвышается над современным опытом с его раздробленностью и заживляет рану от разрыва между субъективной культурой и объективной. «Произведение искусства в его непроницаемых, четко очерченных границах, – пишет он, – отделяется от разнородного смешения вещей»[90]. В подобном свете рисуется и женщина; благодаря своей удаленности от социума она может олицетворять искупительное обещание трансцендентального единства. Таким образом, женственность и эстетику роднит общая способность идеально объединять часть и целое, выступая утопическим воплощением чувственной материальности, которое противится тирании отвлеченной и односторонней рассудочности. Однако в результате женственность может сохранить свои отличительные особенности, лишь оставаясь за пределами мужской объективной культуры. Как замечает Клаус Лихтблау в своей работе, посвященной толкованию Зиммеля, «идея подлинно женской культуры утопична, это чистая потенциальность, которая и не должна осуществляться, чтобы не утратить собственную цельность»[91].
Зиммель не утверждает, что отдельно взятые женщины неспособны создавать произведения искусства или участвовать в общественной жизни. Вопрос ставится иначе: могут ли эти их достижения считаться вкладом в создание специфически женской культуры, или же следует полагать, что они лишь воспроизводят существующие мужские формы жизни? Зиммель допускает, что по мере того как женщины все больше вовлекаются в публичную деятельность, может возникнуть отдельная женская культура. Однако, ввиду изложенных им поэтических представлений о женственности, довольно трудно вообразить, как этот процесс мог бы вообще начаться. Ведь если женственность враждебна всякому посредничеству и разграничению, она по определению не может преобразовываться в современные социальные и символические формы. Так, согласно Зиммелю, объективная женская культура – уже, по сути, логическое противоречие. Женщины, участвуя в современной жизни, окажутся просто дефеминизированы и подчинятся господствующему режиму мужского отчуждения. Таким образом, Зиммель в своей работе, похоже, вообще не оставляет места понятию типично современной женственности.
По существу, единственная культурная сфера, которая, по мнению Зиммеля, иллюстрирует женский способ бытия, – это домашний очаг.
В своем состоянии безмятежной, самодостаточной полноты он обретает ту реальную и символическую связь с женской природой, благодаря которой и может стать ее великим культурным достижением, —
пишет он[92]. И указывает, что дом несет отпечаток интересов и способностей женщины, он пронизан особыми ритмами женского бытия; внутри себя он един, веществен и полон. Хотя такая идеализация дома вполне согласуется с утвердившейся в XIX веке этикой разделенных сфер жизни, она все же кажется до странного несообразной на фоне других сочинений Зиммеля, во многих из которых содержатся довольно проницательные рассуждения о социологии потребления и о вторжении товаров массового производства и различных артефактов современной жизни в частную сферу. Это неуклюжее апеллирование к идиллии домашней жизни можно сопоставить с краткими, но более содержательными замечаниями Зиммеля о моде и женственности. Мода – как парадоксальное сочетание условности и уникальности, шаблонности и индивидуальности – видится Зиммелю важным средством современного культурного выражения, и он связывает ее с характерными чертами женской психики; в то же время признает, что сама эта психика формируется в рамках определенных социальных требований и потому не является каким-то беспроблемным источником естественности. Зацикленность женщин на модных нарядах связана с ограничениями, которые навязываются им в других сферах жизни, и является неоднозначным культурным феноменом, который можно расценивать и как форму компенсации, и как акт сопротивления[93]. Кроме того, размышляя об интересе женщин к модам как об (ограниченном) выражении индивидуальности и символическом изъявлении тяги к новшествам и переменам, Зиммель подтверждает существование связи между женщинами и современным сознанием – тогда как в других работах он эту связь, по-видимому, отрицает. Чаще всего его желание определять женственность с оглядкой на таинственный идеал абсолютного отличия выглядит как подкрепление мнения о том, что женщин следует напрочь устранить из общества и истории. Притом что Зиммель удачно разоблачает ограниченность абстрактной логики идентичности, его стремление приписать женщинам онтологическую инаковость подтверждает одновременно их естественность и их отлучение от современности, которая отождествляется по-прежнему исключительно с мужской обособленностью и самостоятельностью. Такое ощущение, что женщина всегда остается где-то за кадром, ее неизъяснимая инаковость ускользает от языковой или политической репрезентации.
На этом этапе я хочу пояснить представление Зиммеля о женственности, сопоставив его с общим культурным пессимизмом, наблюдавшимся в Европе на рубеже XIX и XX веков. Притом что за попытками связать женщин с ностальгией стояла долгая и обусловленная многими причинами история, эти попытки особенно участились в пору, когда наметился мощный всплеск антимодернистских настроений. Такие течения заявили о себе в некоторых европейских странах (если говорить об Англии, то сразу же на ум приходят примеры Уильяма Морриса и других прерафаэлитов), но наиболее заметными они были в Германии, где давняя традиция романтического органицизма, дополненная относительно поздним и быстрым опытом индустриализации, вызвала к жизни крайне настороженное отношение к предполагаемым благам и ценностям модерна. Художники, писатели и интеллектуалы, стараясь выплеснуть свое чувство отчуждения от позитивистского мировоззрения и от становящегося все более урбанистическим, технологизированным общества, выбирали себе ориентиром прошлое и ярко выраженный культ мифического и нерационального. В самых разных текстах – исторических, антропологических, психологических, художественных – многократно фигурировал сюжет грехопадения, призванный подчеркнуть ущербность чрезмерно цивилизованного, чрезмерно рационального настоящего по сравнению с прежними временами, куда более близкими к естественности и первозданности.
В этой увлеченности культуры рубежа веков архаичным и стихийным началом женщине отводилась важная роль – хранилища некой утраченной истины, которую мужчине еще предстояло обрести заново. Миф о «вечной женственности» продолжал звучать с особой силой в немецкоязычных странах, часто заглушая голоса соперников, провозглашавшие просвещенческие идеалы человеческого равенства. Истоки этого мифа можно найти в сочинениях ранних немецких романтиков, отрекавшихся от мира публичной политики и тирании универсальных норм ради эстетического и чувственного идеала многогранной личности. И тут-то цельность женского опыта воспринималась как идеал освобождения, который можно было противопоставить мужскому рабству – зависимости от односторонней отвлеченности[94]. Эта идеализация женственности выливалась во множество культурных форм, где на разные лады проводилась метафорическая связь между женщиной, природой и архаикой. В самых разных произведениях, от картин Густава Климта и до текстов Лу Андреас-Саломе, женщина показывалась в образе какого-то эротико-мифического создания, таинственного воплощения стихийных и страстных сил, не подчинявшихся власти разума и социальному порядку. В тоске модерна по доиндустриальному миру она олицетворяла все то, чем не являлась современность, выступала живой противоположностью иронического самоотчуждения мужчины-горожанина.
На подобные представления об архаической женственности оказали глубочайшее влияние идеи немецкого антиковеда и исследователя мифологии И. Я. Бахофена, опровергшего давно укоренившиеся понятия о патриархате как неизбежной и естественной форме общественной жизни. В своем труде «Миф, религия и материнское право» (1861) он развивал гипотезу, согласно которой общим и обязательным для всех цивилизаций этапом был матриархат. Со временем эта идея оказала сильное воздействие на многих мыслителей конца XIX века, в том числе на Энгельса, Августа Бебеля, Ницше и Фрейда. Бахофен, подробно рассказывая об истоках западного мира в средиземноморских культурах древности, описал матриархальную основу первобытных обществ и ее постепенное вытеснение эллинским принципом патриархального права. Полезный краткий пересказ обобщающего исторического тезиса Бахофена предлагает Элизабет Фи:
Бахофен считал непрерывную борьбу между мужчиной и женщиной главной темой социальной эволюции… По его мнению, человеческую историю составляли три основных этапа: гетеризм-афродитизм, матриархат и патриархат. В эпоху гетеризма-афродитизма люди еще не знали брака. Половые связи никак не регулировались: женщины оказывались целиком во власти мужской похоти; процветали промискуитет и сексуальная эксплуатация. Но в конце концов женщины взбунтовались, совершили переворот, и во всем мире восторжествовало амазонство. После их военного триумфа наступил второй этап человеческой истории – эпоха матриархата. Женщины, как матери, возглавили все общественные и культурные институты; торжествовала женская сексуальность; теперь женщины могли принудить упиравшихся мужчин к браку и моногамии. На последнем этапе восстали уже мужчины, и после их победы матриархальное право вытеснила патриархальная система. Женскую власть низвергли, и повсюду получило признание мужское превосходство. В эпоху матриархата прославлялось женское плодородное начало, а переход к патриархату ознаменовал освобождение мужчины от материальной природы[95].
Эта расцвеченная богатой фантазией картина далекой древности, когда человечество будто бы подчинялось женской власти, была с энтузиазмом встречена теми читателями, кто мечтал о радикальных альтернативах господствующим ценностям собственной эпохи. В сочинениях Бахофена матриархат приравнивался к состоянию, характеризовавшемуся единообразием, материальностью и гармонией с природой, – словом, к первобытному общественному строю, олицетворявшему утраченное счастье. Он напрямую связывал доисторический матриархат с «деторождением и материнством»; и то, и другое занимает примерно одно место на шкале развития, воплощая владычество природы, которое предшествовало неизбежному с появлением культуры отчуждению. Возникновение цивилизации понималось как часть развития – от архаической, хтонической женской сферы неразграниченного единства к патриархальной культуре, подчинявшейся «высшим духовным законам»[96].
Параллели к этиологии Бахофена можно найти во многих других работах того времени, посвященных эволюции; там воспроизводилась та же ассоциативная цепочка, объединявшая досовременность, неразграниченность и женственность. В психоисторических размышлениях Фрейда о происхождении культуры обнаруживается схожее представление о том, что женщина воплощает некое первобытное и неподвижное состояние, антитетичное логике развития, стоящей за цивилизационными процессами. Например, в трактате «Недовольство культурой» утверждается, что приверженность женщины интересам семьи и сексуальной жизни приводит к противодействию требованиям цивилизации, причем это противодействие Фрейд возводит к далекой заре доисторической эпохи. Он замечает, что ограниченная способность женщин к инстинктивной сублимации лишает их возможности участвовать в разработке более высоких культурных форм. «Так женщина, оттесненная на задний план из-за требований цивилизации, занимает враждебную позицию по отношению к ней»[97]. В более ранней работе Фрейда «Тотем и табу» мифическим основанием для религии и морали изображается восстание сыновей против отца; здесь же женщина снова оказывается непричастна к той эдиповской борьбе между желанием и властью, которая движет человечество по пути прогресса.
Фрейд, конечно, считал, что этот процесс сублимации – неизбежная цена, которую приходилось платить за развитие цивилизации и за сопутствующие ей достижения: законы, религию, искусство и мораль. Отцовское начало олицетворяло неизбежные, пусть и проблематичные, отречения и приобретения культуры и современности, тогда как материнское начало выступало всего лишь символическим напоминанием о докультурной и непротиворечивой логике[98]. Однако некоторые коллеги Фрейда, хотя и соглашались с основными положениями психоаналитической теории, не были столь же уверены в неизбежности и желательности подавления под знаком патриархального права. Так, Лу Андреас-Саломе, известная феминистка русского происхождения, писательница и психоаналитик, толковала бессознательное в более положительном свете – как источник творческой изобретательности, крывшийся в первоначальном опыте неразграниченности. В очерке под названием «Последствия того, что отца убивали не женщины» она обращается к Фрейдову этиологическому мифу о рождении цивилизации из конфликта между сыном и отцом, чтобы доказать, что женщины свободны от этого бремени символической вины и попадают в меньшую зависимость от суперэго. Зато, по мнению Саломе, женщины стояли ближе к досимволическому состоянию первобытного нарциссизма. Однако, в противовес взгляду Фрейда на нарциссизм как на регрессивный феномен, Саломе оценивала его по-своему: как знак укорененности женщины в стихийной цельности и привычного для нее слияния личности с миром, а следовательно, как знак ее превосходства над мужчиной, который разрывается на части из-за навязываемых социумом противоречий[99].
В очерке Саломе «Человек как женщина» (1899) женские отличительные особенности изображены весьма похоже на то, как представлял их Зиммель. Женщина, олицетворяя стихийную бисексуальность, предстает автономным, неразграниченным существом, заключающим внутри себя и мужское, и женское начала. Саломе пишет:
[В женщине] есть самодостаточность и покой, пребывающие в согласии с глубочайшей целенаправленностью бытия, которую нельзя примирить с неугомонностью и беспокойством того, что неистово гонит самое себя вперед к дальним рубежам и дробит силы все яростнее и преднамереннее, распределяя их между отдельными видами деятельности[100].
Саломе противопоставляет целеустремленность, обособленность, индивидуализированность мужчины женской самодостаточной цикличности. Она тоже считает, что женщинам комфортнее находиться наедине с собой, их меньше терзают противоречия современности и в целом они олицетворяют то единство и ту укорененность в телесности, которые мужчины давно утратили. Это единство проявляется в первую очередь в опыте материнства, самом совершенном символе спасительной цельности, благодаря которой женщина и заключает в себе и мужские, и женские побуждения. Таким образом, оба автора опираются на такую схему эволюционного развития, которая изображает материнское начало как исток или точку отсчета, момент подлинной гармонии и единства, предшествовавший впадению в культуру. Например, Зиммель называет женственность абсолютом, «первейшее и непосредственное выражение которого – материнство»; именно на это понятие «преимущественно опираются и мужское, и женское в относительном смысле»[101]. Как и Саломе, Зиммель считал, что, чем в большей степени женщина наделена женскостью в этом самом глубинном, материнском смысле, тем меньше в ней женскости в относительном – навязанном мужской точкой зрения – смысле. Она обладает цельностью внутри себя, она воплощает некий онтологический абсолют. Ключ к автономной женственности лежит в области материнства – как в зоне, первичной по отношению к культурной объективации и индивидуации.
Итак, в работах Зиммеля и Саломе мы можем заметить один и тот же риторический прием. Они отказываются от привычной бинарной оппозиции – деления человечества на взаимодополняющие мужскую и женскую половины, чтобы потом заново прочертить линии этого разграничения, но уже на более высоком уровне: между принципом обособленности и отчуждения (ассоциируемым с мужским началом) и принципом неразграниченности, бисексуальности и неопределенности (отождествляемым с материнским и женским началом). Отличие женщины заключается, как ни парадоксально, в том, что ей чуждо ощущение отличия; ровно та совокупность черт, что предшествовала разделению на полы, обозначается как характерная для женского пола. Эта схема обнаруживает некоторые явные признаки сходства с теми недавними текстами французского феминизма, в которых также отвергается фаллоцентрическое понятие женственности, родившееся из субъект-объектного дуализма западной метафизики, и вместо него используется альтернативное, квазиутопическое представление о женственности как о явлении, существующем вне категорий, различий и патриархальных конструкций, предполагающих индивидуацию и социализацию. Женское и материнское тело рассматривается как нечто, не поддающееся классификации, размывающее любые границы и стирающее различия между субъектом и объектом, независимо от того, идеализируется ли это тело как образец неотчужденной полноты или же толкуется как символ ужаса и униженности.
Такое понятийное и метафорическое сродство в некотором смысле неудивительно, ведь и зиммелевская социология, и лакановская система, на которую во многом опирался французский феминизм, отталкивались от очень похожей модели культуры и психики. Энн Макклинток, проницательно критикуя лакановскую теорию, отмечает, что присущее ей сочетание фрейдовских допущений с гегелевскими построениями, лишенными рационалистского разрешения, порождает трагический экзистенциальный сюжет о саморасщеплении и отчуждении под знаком отцовского права. В то же время, как пишет Макклинток,
отличие женщин изображается как отличие хронологическое; мы населяем более раннее пространство в линейной, временно́й истории (мужского) символического пространства… Согласно Лакану, женщины не живут в истории как таковой. Мы имеем лишь препозициональное отношение к истории[102].
Как дает понять Макклинток и как явствует из моих рассуждений, такая теоретическая установка не столько выявляет характер и форму универсальной человеческой участи, сколько свидетельствует о влиянии типичных для XIX века гендерных мифов и нарративов. И социология, и психоанализ складывались как дисциплины приблизительно в одно и то же время; в ту же пору, с 1895 по 1915 год, когда были написаны некоторые из важнейших работ современной социологии, Фрейд разрабатывал свою модель психобиологического развития, которой и предстояло послужить основой для всех его более поздних работ. Таким образом, несмотря на различия в целях и методах, две эти дисциплинарные матрицы обнаруживают поразительное сходство в том, что касается построения сюжета о человеческой судьбе, привязывая ее к отчетливо гендеризованной риторике. В рамках этой общей картины личностной и культурной эволюции женщина всегда остается подчиненной – пусть даже с трудом – диктату патриархального права, представляющего цивилизующий процесс. Потому-то в теоретических построениях fin de siècle, осмысляющих цену общественного прогресса, образы первобытного стада людей и слитной стихии материнства сохраняют ассоциативную силу как взаимозаменяемые символы утраченного золотого века.
Теперь, я полагаю, показательная значимость представлений Зиммеля о современности уже очевидна. Различие между мужественностью и женственностью служит гарантией не просто психологического, но еще и философского и квазиметафизического разграничения между полами, которое определяет всю философию истории. Женщина выступает олицетворением природы в двояком смысле: внутренней природы телесного бытия, не стесненного символами, а также внешней природы – органического мира, недоступного для посягательства со стороны индустриальных и технологических сил. С точки зрения современной онтологии, в которой положение человека приравнено к состоянию отчуждения от его первоначальной сущности, женщины изображаются созданиями, менее мучимыми этим острым ощущением экзистенциальной бесприютности, чем мужчины, и потому стоящими ближе к неподвластной времени исходной точке.
Георг Стаут и Брайан Тернер в своей недавно вышедшей книге доказывают, что в развитии классической европейской социологии, несмотря на важные различия между школами разных стран, в целом преобладала ностальгическая парадигма, складывавшаяся из четырех главных тем. Среди них: понятие об истории как о процессе упадка, начавшегося с утратой золотого века; отсутствие цельности и нравственной убежденности; утрата простоты, непосредственности и естественности; и уверенность в том, что индивидуальная свобода и подлинные общественные связи потерпели крах. Эти взаимосвязанные мотивы расцениваются как главные метафоры и метафизические основы классической и современной социологии, связывающие между собой разные сочинения, которые обычно считаются совершенно несхожими.
Коротко говоря, ностальгическая метафора указывает на то, что мы живем в мире, лишенном нравственного единства, где индивидуальная свобода подавляется распорядительными указами централизованного государства и где более невозможно прямое выражение чувств, потому что и потребности, и желания сделались искусственными и поверхностными из-за распространения потребительской культуры, эксплуатирующей ложные потребности[103].
А эти взгляды, в свою очередь, уже в XX веке оказывали глубокое влияние на формирование критической теории от Мартина Хайдеггера до Теодора Адорно; и по мере того как нарратив истории как прогресса исчерпывался и истощался, утверждают Стаут и Тернер, его постепенно вытесняла ностальгическая парадигма.
Притом что Стаут и Тернер не касаются вопросов гендерной политики, женщина – безусловно, одна из центральных фигур, посредством которых эта парадигма конкретизировалась в социологических работах. Так, Джанет Волфф критически рассматривала предпосылки социологической традиции (все еще в целом веберианской), которая отождествляет современность с публичным миром работы, бюрократии и рынка, в результате чего женщины либо негласно, либо явно вытесняются за пределы этого мира[104]. Сходным образом идеи Маркса, увязывавшего революционный потенциал современности с трудовым процессом и изменениями способов производства, тоже подвергали сомнению из-за того, что подобные взгляды поощряли отношение к женской деятельности – деторождению и работе по дому – как к чему-то, остающемуся вне динамики социальных перемен. Третий наглядный пример ностальгических представлений о женщине в социологии можно найти в предложенной Фердинандом Тённисом типологии общины (Gemeinschaft) и общества (Gesellschaft). Не удивительно, что женщин он связывает со сферой Gemeinschaft, ядром которой служат дом и сеть родственных и дружеских связей, а противопоставляется этому интимному, домашнему миру другой – искусственный и механистический мир Gesellschaft. В женской жизни слышны отголоски старой, досовременной культуры с ее приверженностью религиозным верованиям, органичному быту и различным формам личного служения другим людям. Примечательно, что в пору быстрой индустриализации и урбанизации в Германии, когда большие города начинали восприниматься как очаги общественных беспорядков, а феминистические и социалистические политические взгляды уже заявляли о себе, женщинам почему-то приписывалось чуть ли не полное равнодушие к этим разнообразным социальным изменениям[105].
Метафорические и метатеоретические стороны социологической мысли обсуждал и Роберт Нисбет, отмечавший, что ее злоупотребление образами роста – с сопутствующими по ассоциации понятиями направленности, накопления, необратимости и цели – передает общее ощущение исторической неизбежности западных форм развития, тогда как альтернативные общественные формы характеризуются как отсталые и архаические[106]. В свою очередь, это понимание истории как единого и однонаправленного процесса роста обретает изрядную часть риторической силы благодаря одновременному применению различных полярных противопоставлений. Дихотомия традиция/современность, лежащая в основе социологической теории, порождает целый ряд других раздвоений: единообразие/разграничение, застой/перемены, соревновательный/общинный дух и так далее. Такие оппозиции перечеркивают все, что может свидетельствовать о сложности, конфликтах и изменениях внутри досовременных обществ, приписывая им некое состояние простого и ничем не перебиваемого застоя. Хотя такая этноцентрическая точка зрения уничтожает любые следы примитивной формы в месте ее бытования и помещает ее во внешнюю зону расовой и культурной инаковости, фигура женщины продолжает выступать постоянным шифром, обозначающим досовременный элемент внутри самой современности. Из-за символического стирания сложностей и конфликтов, заключенных внутри женского опыта, женщину представляют образцом безмятежного и неотчужденного состояния, по сути, уподобляющего ее «благородному дикарю».
Подвергая критике и ставя под сомнение это ностальгическое изображение женственности, я вовсе не хочу сказать, что оно является вымышленным от начала до конца и не имеет ни малейшего отношения к женской жизни. В представлении Зиммеля о том, что женственность остается за пределами объективной культуры, явно содержалось зерно правды: он верно заметил историческое отсутствие женщин во многих формах организованной и публичной деятельности. Так же и некоторые феминистки отмечали, что типично женский опыт, каким является материнство, способен предложить такие формы символического удовлетворения и эмоционального обогащения, о которых не говорится ни слова в теориях современности, отталкивающихся от моделей веберианской рационализации или марксистского отчуждения. Таким образом, существует интуитивно улавливаемое соответствие: наше повседневное понимание различий между женщинами и мужчинами сопоставимо с проводимым в социологии разграничением между интимной сферой эмоциональных отношений и публичным миром, которым правят безличный рынок и бюрократическое государство. Однако не менее важно во всеуслышание заявлять о том, что забота о детях и материнство не составляют некий автономный анклав интимного бытия, не затронутый меняющимися дискурсами и идеологией личности, и не являются ни сутью, ни самоцелью женской идентичности. Более того, ряд авторов от Нэнси Армстронг до Жака Донзело и Фридриха Киттлера показали, как идеи женской эмоциональности и материнской заботливости сами оказались активно задействованы и использованы в развитии современных режимов власти[107]. Рисуя женское начало некой самодостаточной полнотой, не подверженной ни социальному, ни символическому вмешательству, парадигма ностальгии даже близко не подступается к рассмотрению сложного и многогранного характера женского взаимодействия с различными сторонами современной культуры и женского влияния на них.
Зато внутри такой парадигмы гоняется по кругу шаблонный аргумент: раз мы допускаем, что современность – по сути чисто мужской феномен, значит, все женское должно навсегда оставаться где-то за его пределами. Эта логика опирается на дихотомию инструментальности/выразительности, лежащую в основании многих современных социологических построений, из-за чего модернизация приравнивается к бесповоротному процессу рационализации, тогда как чувства, страсти и желания будто бы обитают в отдельной сфере природности и неполноценности, не поддающейся никакому регламентирующему влиянию. Наследие просвещенческого мировоззрения проявляет себя в представлении о том, что общество состоит из разумных, самостоятельных личностей, – представлении, в котором обычно преувеличивается значение воздействия уравнивающей и инструментальной логики и одновременно недооценивается действительная важность религиозных, этнических, региональных и прочих «нерациональных» идентичностей, продолжающих существовать внутри современных форм жизни. В то же время встречное движение романтизма проявляется в тоске по спасительной сфере, находящейся вне «железной клетки» современности, и в этой сфере женщине отводится привилегированное место. Таким образом, за нарочито бесстрастным взглядом социолога часто угадывается ностальгическое настроение, что сродни настроению ранних романтиков, которые в числе первых оплакивали разрушение органических связей и подчинение общества диктату денег[108].
Следовательно, это полярное противопоставление инструментального экспрессивному имеет не аналитическое, а скорее симптоматическое значение при обращении к вопросу о связи между гендером и современностью. Апелляция к онтологически первичной эмоциональной или телесной цельности, которую впоследствии изуродовали процессы модернизации, не учитывает бесспорно социального характера этого романтического мифа о подлинном чувствующем «я». Кроме того, фокусироваться только на рациональности публичного мира значит в упор не замечать того, что при формировании современного социального опыта центральное место отводится эротически и эстетически заряженным изображениям. В XIX веке эмоциональность и сексуальность отнюдь не ограничивались обособленной частной сферой жизни: ими было пропитано все социальное пространство и с ними теснейшим образом были связаны те самые процессы коммодификации и рационализации, которые часто называют характерными приметами нового времени. Женщин вовсе не оставляли где-то за рамками мужской логики развития – напротив, культура рубежа веков была напрямую адресована им. Например, такие типично современные явления, как мода, культ потребления и универсальные магазины, откровенно приспосабливались к нуждам желающего новых товаров женского субъекта. Пожалуй, удивительно, что Зиммель, часто столь тонко и прозорливо подходивший к рассмотрению противоречивых граней современностей, так сильно промахнулся с оценкой женской натуры, которую счел склонной к неподвижности и неизменности.
Тем не менее от такого идеализированного представления об ур-женственности нельзя просто отвернуться как от исключительно мужской фантазии о спасительной несхожести. Напротив, оно вполне вписывается в историю репрезентаций, которые оказывали примерно одинаковое влияние на работы, написанные как мужчинами, так и женщинами. Помимо Лу Андреас-Саломе, многие другие писательницы и исследовательницы критиковали общество, в котором всем заправляли мужчины, и пытались противопоставить ему картину нерасколотой женской цельности: например, Карен Хорни, явно вдохновляясь работами Зиммеля, выступала в 1940-х годах с обширной критикой патриархальных предубеждений, царивших в психоаналитической профессиональной сфере[109]. В более недавнее время за некоторые доводы Зиммеля ухватились современные феминистки, особенно в Германии, чтобы выдвинуть похожее понятие об уникальных качествах и онтологической инаковости женщин. В сущности, мифологизация женщины у Зиммеля пересекается в некоторых важных моментах с самоопределением участниц женского движения в Германии. Так исторически сложилось, что, в отличие от английских и американских феминисток, которые больше упирали на важность равноправия, немецкие феминистки придавали гораздо большее значение представлениям о радикальном отличии женщин от мужчин и часто пытались осмыслить это отличие, идеализируя образ женщины-матери и прибегая к лексикону ностальгирующего антимодернизма. Уте Фреверт в своих рассуждениях о немецком феминизме рубежа веков пишет:
Для движения буржуазных женщин «патология Модерна» была… умственным и духовным расстройством, симптомы которого можно подытожить так: механизация, объективация и уничтожение души и личности. Современная технология и промышленность казались им воплощением мужского начала, рациональной системы, которая подчиняет себе и эксплуатирует жизненные силы природы, игнорируя и угнетая всякую индивидуальность и разнородность и повсюду насаждая одни и те же механические законы производства. Женщины оказались инородными телами в этом неживом мире машин и бюрократических аппаратов: «жалкая безликость» экономической жизни, поскольку она была скроена по мужским лекалам, оствалась абсолютно чужда «природным» женским интересам и чувствительности[110].
Итак, не только мужчины, но и многие женщины соглашались с тем, что современный мир – не место для женщин.
Поэтому я предполагаю, что политика ностальгии, возможно, была сложной и переменной величиной и уж точно не имела тех четко очерченных границ, которые ей порой приписывают. И в подходе к этому вопросу как раз часто можно наблюдать по-настоящему редкостное единодушие между современными марксистами и постструктуралистами: последние, как правило, толкуют любое апеллирование к первоначальному единству как свидетельство реакционной метафизики присутствия, а многие из левых тоже, как правило, относятся к ностальгии отрицательно, видя в ней признак неискреннего отношения к истории и к прошлому. Сходным образом повторяющиеся замечания о ностальгии при попытках поставить диагноз постмодернистской культуре почти неизменно отпускаются с осуждающей позиции, как если бы тоска по идеализированному прошлому автоматически служила симптомом прискорбной политической слабости и нехватки морального стержня в современном Zeitgeist. Однако не вполне ясно, почему выводы должны делаться именно такие или почему идеализацию прошлого непременно следует судить более сурово, чем похожую идеализацию настоящего или будущего. Возникает соблазн связать подобные обличения с гендеризованным подтекстом дискурса ностальгии, который я рассматривала в этой главе. Если ностальгия уже привычно ассоциируется с женственностью, домом и тоской по материнской цельности, то, пожалуй, неудивительно, что она становится мишенью для атак со стороны тех критиков, кто гордится радикальной современностью собственного проникнутого иронией сознания и сопутствующим презрением к любому налету сентиментальности.
Однако просто отмахиваться от всех проявлений ностальгии как от реакционных взглядов – явно не самый разумный выход. Ведь это значит упускать из виду то важное соображение, что переживание фрагментации и смещения не всегда воспринимается как освобождение, а наоборот, часто вызывает противодействие, цель которого – обрести чувство преемственности и устойчивости, а средство – обращение к метафорической власти воображаемого прошлого. Подобные стратегии можно обнаружить в самых разных, порой весьма несходных между собой текстах, в которых чувствуется неприятие некоторых сторон настоящего или же несогласие с происходящим. Например, уже в наше время тоска по идеализированному прошлому подпитывала идейную борьбу некоторых феминистских, экологических и антивоенных движений, но также служила вдохновением для сомнительных форм религиозного фундаментализма и призывов вернуться к традиционным ценностям. Притом что, с одной стороны, ностальгирующие закрывают глаза на неприглядные стороны того самого прошлого, по которому тоскуют, с другой стороны, они могут сурово осуждать настоящее за его неспособность возвыситься до воображаемой гармонии утраченного райского состояния. Томление по прошлому может приводить к активным попыткам выстроить альтернативное будущее, так что ностальгия оказывается поставлена на службу не просто консервативным, но и критическим целям[111].
Если взглянуть на ностальгию в таком свете, то она предстает неоднозначным симптомом культурного недомогания, которое можно соотнести с целым рядом политических позиций – от крайне левых до крайне правых. Существует тесная связь между современными фантазиями на тему будущего и ностальгией: и то, и другое свидетельствует о переходном, неопределенном состоянии, которое, в свою очередь, порождает желание обрести некий альтернативный центр устойчивости и содержательности. «Ностальгия становится возможной в то же время, что и Утопия. Аналог воображаемого будущего – воображаемое прошлое»[112]. Тоска по прошлому – не какая-нибудь внеисторическая и единичная константа, а исторически и культурно обусловленная переменная величина, появляющаяся по итогам тех или иных перестановок или изменений. И в этом смысле, как указывает Кит Тестер, ностальгия одновременно заново подтверждает то самое состояние, которое сама рвется преодолеть: «я могу тосковать по дому лишь тогда, когда я точно знаю, что нахожусь вне своего дома»[113]. Идеализированный образ женщины исторически служил важным очагом такой ностальгической тоски по дому, испытываемой как мужчинами, так и женщинами. Возможно, так будет и впредь – до тех пор, пока на женщинах будет лежать главный груз ответственности за выращивание детей и заботу о них, а потому именно с ними будет в первую очередь ассоциироваться фантастическое и домысливаемое задним числом прошлое.