Девяностый псалом широко используется в богослужении – в великом повечерии, шестом часе, панихиде и отпевании. Он включен в наше вечернее молитвенное правило, и вне правила мы привлекаем его достаточно часто.

Любопытно, что при такой его востребованности в этом тексте мы ничего от Бога не просим и не хотим. Девяностый псалом – классический пример псалма-медитации: в нем нам предлагаются размышления о жизни с Богом. При этом автор не говорит о своих отношениях с Творцом, не фигурирует как проситель или восхвалитель славы Божией, исключительно рассказывая о пользе и глубине этих отношений читателю.

Псалом-медитация задает направление нашей мысли, которое должно привести нас к неким выводам о Боге, Его домостроительстве и нашем участии в нем. Формат такого псалма может помочь нам понять призыв апостольский «непрестанно молитесь» (1 Фес. 5: 17). Когда мы слышим его, обычно у нас рождается мысль, что мы должны «молиться» – то есть что-то говорить, о чем-то просить или за что-то Бога благодарить. Но мы можем молиться и размышляя.

Когда мы мыслим о Боге, то ум и сердце направляем к Нему, находимся с Ним во взаимодействии и общении, пусть и несколько ином, чем в обстоятельствах моно- или диалога. Параллели этому можно найти в обыденном опыте: мы разговариваем с нашими близкими, можем чего-то желать от них, за что-то их благодарить, а можем просто рядом с ними быть. Иногда, когда мы далеко от них и нас разделяют километры, мы можем о них думать, и это тоже нас с ними некоторым образом соединяет. Однако это лишь частичная параллель. Здесь нет прямой коммуникации: от того, что мы думаем о близких, реального контакта с ними не происходит. В отношениях с Богом все интереснее и неочевиднее: мы направляемся мыслью в Его сторону, и коммуникация возникает – Бог обращается к нам в ответ на нашу протянутую руку!

Итак, при большой востребованности, псалом девяностый не учит нас ни тому, чего просить, ни тому, как благодарить. Он учит нас размышлять о Боге, и этим он предельно значим.

Относительно времени его написания существует ряд мнений. Но очевидно: текст перед нами достаточно древний, относится к периоду, когда Давид захватил Иерусалим. Новая столица – город с большой историей: еще в повествовании об Аврааме упоминается город Салим (Быт. 14: 18). Этот исторический контекст для нас важен. Он позволяет понять маленькую деталь в тексте, незаметную в переводе, но очень значимую – особенность именования Бога в этом псалме. В двух первых стихах звучат четыре имени Бога, и все они совершенно разные:

Это прямая речь читателя: автор говорит не о себе, а о нем (за него), указывая на то, что таковым должно быть его, то есть наше, устроение.

Итак, в двух стихах – четыре имени. Если посмотреть на русский перевод, это имена: Вышний, Сильный, Господь и Бог. Нам кажется, что это синонимы. Но это – две очень разные группы имен. Первая – Эль-Элион и Эль-Шаддай (Вышний и Сильный) – группа имен архаичных и не специфично-израильских, вторая – израильских.

«Эль» обозначает божество как таковое, это общесемитский корень. Он звучит в имени угаритского бога Илу, слове «Илах», означающем «бог» в арабском языке, и т. д. Вторая часть этих определений указывает на какое-то своеобразное Его качество. «Элион» – это «высокий», то есть Эль-Элион – «Бог высот», а «Эль-Шаддай» – «Бог сильный», но с палитрой смыслов, в которую входят еще «Губитель» и «Разоритель».

Ряд исследователей предполагает, что Иерусалим до завоевания его Давидом поклонялся Эль-Элиону. В Книге Бытия мы видим повествование, как Авраам преследует сирийского царя, отбивает у него награбленное, в том числе своего захваченного в рабство племянника Лота, возвращается со всем этим и, проходя мимо Салима, встречает выходящего ему навстречу Мелхиседека, царя Салимского, «Священника Бога Всевышнего» (так мы читаем в переводе на русский язык). То есть Мелхиседек и есть священник Эль-Элиона, Бога Высокого. «Высокого»[10] – в том смысле, что Он Бог Неба, Бог Небесный. С одной стороны, кажется, что это околоязыческая тема. Это там есть боги неба, земли, грозы, океана, пресных вод и чего угодно. С другой – Авраам приносит десятину Мелхиседеку, царю Салима, то есть отдает десятую часть во славу или во имя Бога, которому поклоняется и сам. Это именно религиозная жертва. Значит, Авраам не сомневается, что Бог, которому верен он, и Бог, которому служит Мелхиседек, – один и тот же Бог. Впоследствии мы увидим, что Ветхий Завет нормализует десятину – практику пожертвования десятой части дохода на нужды, например, храма или общины как своеобразный вариант религиозного налога.

Поклоняющиеся Единому истинному Богу до определенного исторического момента существуют, по-видимому, не только в израильском народе, но эта тема достаточно слабо отрефлексирована в Ветхом Завете. Кроме Мелхиседека мы помним, что Моисей вступает в брак с Сепфорой, дочерью Мадиамского священника Иофора. Могла ли она быть дочерью языческого жреца? Гипотетически – возможно, но мы видим, что Моисей сохраняет с ней брак на протяжении всей жизни, то есть это не ситуативный брак, случившийся в сложных обстоятельствах и потому некрепкий, это брак раз и навсегда. Более того, Иофор, его тесть, на определенном этапе активно участвует в судьбе израильского народа. Он дает Моисею очень логичный и взвешенный совет – разделить процесс судопроизводства: поставить десятников, сотников, тысячников, то есть судей первой, второй, третьей инстанции. В новой системе, только если вопрос не разрешен ни одним из них, истец мог обращаться к Моисею (см. Исх. 18: 13–26). До этого Моисей занимался тем, что решал и вопросы, связанные с убийством, и вопросы, связанные с кражей курицы, что занимало у него весь день с утра до вечера, как и у народа, который в очереди ждал приема и вердикта. Никаких следов того, что Моисей в каких-либо ситуациях руководствовался языческими советами или практиками, мы не встречаем, поэтому и крепость его брака, и статус тестя в израильском стане вполне очевидно свидетельствуют о том, что семейство Иофора поклонялось Единому. Мы можем предположить, что следы почитания истинного Бога не вполне стерлись в народах, и культ в до-давидовом Иерусалиме – одно из подтверждений этой мысли. Как он сформировался? Очевидного ответа нет. Возможно, в рамках памяти о древнем монотеизме, восходящем к Адаму? Или же из соображений общей человеческой логики – как у греческих философов, наблюдавших целесообразность мироустройства и пришедших к идее Единого божества, стоящего у истоков бытия? А может быть, это следы некоего откровения, свидетельство того, что Бог уже тогда обращался к народам земли. Ведь у пророка Амоса Он говорит: «Не Я ли вывел Израиля из земли Египетской и Филистимлян – из Кафтора, и Арамлян – из Кира?!» (Ам. 9: 7). Он промышляет о всех, взаимодействует со всеми.

Второе имя Бога в псалме, Эль-Шаддай, находится в рамках той же схемы. Это не самое частотное имя в Ветхом Завете, чаще всего встречается оно в книге Иова, максимально свободной от израильских контекстов: сам Иов не иудей, не иудеи и его друзья, и все, о чем там идет речь, происходит не в границах Палестины (хотя в греческой Библии и возникнет мысль о том, что Иов жил Идумее (Эдоме) – на юго-востоке Палестины). Имя Эль-Шаддай широко известно и востребовано именно вне еврейской среды[11]и говорит о Боге как о Боге Силы, о Боге Могущества.

Два этих имени как бы указывают нам на некий оттенок памяти о Едином Боге в иных народах либо на попытки Откровения установить с ними связь, а также рисуют нам более конкретный образ Бога: Он Высокий, то есть Небесный, но Он и Бог Сильный. Его небесность не означает неотмирность – Он не исключен из бытия мира, силы Его достаточно, чтобы «с небес призреть на сынов человеческих» (Пс. 13: 2). Об этом говорит и Септуагинта, переводящая «Эль-Шаддай» как «Пантократор» – известный и понятный нам греческий термин, обозначающий «Вседержитель», Бог Всесильный, в руке Которого бытие мира.

Поэтому то, что в первом же стихе псалма мы видим обращение к таким древним и неспецифично иудейским именам Бога – это на самом деле важно. Причем замечу, что и Сам о Себе Бог говорит в Ветхом Завете, в Исходе, когда разговаривает с Моисеем: «Я открывался отцам Аврааму, Исааку и Иакову с именем Бог Сильный…» («Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем „Бог Всемогущий“, а с именем Моим „Господь“ не открылся им») (Исх. 6: 3). То есть Эль-Шаддай – это и было то имя, с которым Бог обратился к первым патриархам. А имя Свое Господь не открыл им.

Что такое имя «Господь»? Это русский перевод имени «Яхве», которым Бог представляется Моисею. Во втором стихе псалма девяностого мы как раз читаем «Господь» и «Бог», то есть «Яхве» и «Элохим». Иудейские толкователи считают, что во всякий момент, когда Священное Писание говорит «Яхве», оно имеет в виду Бога в проявлении милости. Когда оно говорит о Боге как Элохиме, то это – о проявлении справедливости, то есть суда. И часто мы видим, как эти две категории взаимосоотнесены и уравновешены в Писании. «Говорящий о Господе: „Он мой оплот, моя крепость, мой Бог, моя надежда!“» (Пс. 90: 2) – это не прямой параллелизм, о котором мы говорили в первой главе, но некая параллельность здесь тоже есть. Начало стиха запараллелено с его концом: Господь как Яхве и мой Бог как Элохим. Так же параллельно и проявляются милосердие и правосудие Бога. Говоря об именах Божиих, важно понимать, что у Бога нет имен, как есть они у людей, и нет названий, какие мы даем предметам. Именование всегда пытается уловить и описать нечто сущносное в именуемом. В Боге это невозможно, так как Он неисчерпаем, неограничен. Даже то, что мы именуем бытием, к Богу неприменимо.

Итак, предположение о появлении псалма вскоре после завоевания Иерусалима строится на соотнесенности в тексте израильских и не-израильских имен Бога. Давид использует и местную общесемитскую, и специфично иудейскую традицию, указывая на некоторую общность между завоеванными и завоевателями.

Здесь мы видим образ крыльев. Но мы понимаем, что Бог не атропоморфен и не зооморфен, то есть не похож ни на человека, ни на животное – у Него нет ни рук и ног, ни перьев, ни клыков. Можно предположить, что Бог Небесный мог мыслиться иевусеями (неиудейскими жителями Иерусалима) как крылатое существо, потому что обитает в небе. Но для языка Ветхого Завета это уже, очевидно, лишь метафора.

Через образ крыльев псалом отсылает нас к важной категории, описывающей тип взаимодействия Бога с миром. В 1-й главе книги Бытия, 32-й главе Второзакония, а потом в речах Спасителя мы встречаем образ трепетной заботы Бога о мире – как наседки о птенцах. В Ветхом Завете он проявляется словом «мерахе́фет» – «парить», «заботиться». Так Ветхий Завет описывает две вещи. Первая – то, что Святой Дух пребывал над водами первозданного мира, выглядевшего еще как тьма над бездной. То есть Он не «носился» над водами, как будто что-то не успевал. Святой Дух, подобно птице, пребывал, наполнял, согревал. Сообщал те силы и возможности, которые будут потом оттуда вызваны Богом. «Пусть произрастит земля» (по Быт. 1: 11) – и Земля произращает. Из каких сил? Из вложенных Духом. Во втором случае этот образ проявляется, когда во Второзаконии Бог говорит о собственном отношении к Своему народу, к Своей общине, описывая Себя как орлицу над гнездом – над Израилем.

Тень крыльев Бога – это, с одной стороны, тень защиты, сохранения от любого зла. А с другой стороны, это тень тепла, связанного с высиживанием, сообщением сил. Вот поэтому эти крылья здесь значимы, это образ очень четкий, очень читаемый. Бог как орлица, согревающая и защищающая своих птенцов. Но защищающая – от чего?

По поводу перечисленных ужасов замечу, что с точки зрения израильской культуры все они достаточно конкретны. Более того, некоторые из них, по всей видимости, соотнесены с тогдашней демонологией. Ветхий Завет на этот счет лаконичен, как текст, учащий о Боге, а не о дьяволе – в нем почти ничего по этому поводу не говорится. Но «ужас ночи» – это нечистый дух, приходящий ночью. О нем говорит 3-я глава книги Песнь песней Соломона: «Вот одр его – Соломона: шестьдесят сильных вокруг него, из сильных Израилевых. Все они держат по мечу, опытны в бою; у каждого меч при бедре его ради страха ночного» (Песн. 3: 8).

С Песнью песней соотнесены и образы стрел, чумы и мора. Здесь стоит обратить внимание на место, где говорится про силу любви: «Положи меня, как печать, на сердце твое, как перстень, на руку твою: ибо крепка, как смерть, любовь; люта, как преисподняя, ревность; стрелы ее – стрелы огненные; она пламень весьма сильный. Большие воды не могут потушить любви, и реки не зальют ее. Если бы кто давал все богатство дома своего за любовь, то он был бы отвергнут с презреньем» (Песн. 8: 6–7).

Под определение любви подобраны очень яркие эпитеты: «стрелы ее – стрелы огненные» – это перевод по контексту. В оригинале это стрелы решефовы, а Решеф – западносемитский бог войны и болезни. И он действует как раз стрелами. Стрелы Решефа возжигают в человеке болезнь, а в обществах – войну. То есть любовь в тексте сравнивается с болезнью – как всеобъемлющее чувство, полностью охватывающее, изменяющее человека. В псалме привлеченные образы – стрелы, соответственно, чума, мор – того же ряда, что и образ Песни песней. Об этом пишет свт. Афанасий Александрийский: «Стрелою наименовал теперь какую-то нечистую силу»[12]. Псалмопевец учит: от всего этого Бог Израилев благочестивого читателя сохранит, под Его крыльями не надо бояться никаких демонов. Он принципиально больше и выше их. И не только их.

Замечу, что у других христианских толкователей этот фрагмент абсолютно лишен всякого демонологического флера. Блаженный Феодорит называет «страхом ночным» скрытую опасность, «стрелою, летящею днем» – явный умысел, а «бесом полуденным» – чревоугодие и происходящую от него гордость[13]. Дидим Слепец же считает так: «страх ночной есть опасность со стороны удовольствий плотских, которая нападает особенно во тьме; стрела летящая днем есть любостяжание, ибо это его время»[14].

Дальше в псалме – ремарка в одну строку: вступает праведник. До этого говорил автор, а здесь звучит читатель, то есть мы: «О Господь, Ты прибежище мне» (Пс. 90: 9), и после мы опять замолкаем. Автор продолжает:

Для нас с вами тема драконов звучит точно так же, как тема единорогов: она слабо соотнесена с реальностью. Вариантов перевода списка животных несколько: аспид и василиск, лев и дракон – в синодальном; лев и гадюка, злой лев и дракон – в современном русском переводе РБО; аспид и василиск, лев и змей в переводе Юнгерова и так далее. С точки зрения структуры текста четыре животных, очевидно, должны схлопнуться в два, так как перед нами поэтический прием – параллелизм. Толкователи, однако, предпочитают рассматривать всех четырех. Как мы видим, «дракон» присутствует далеко не во всяком переводе. Так можно перевести «таннин», которое обычно переводится как «морской змей» или же, шире, «водное большое животное», например кит. Это образ противника миропорядка, созданного Богом, скорее всего пришедший из соседней месопотамской культуры, так как в классической ветхозаветной теологии никаких противников у Творца нет и быть не может.

Бог в Библии творит мир Сам. Ему никто не предшествует, Он ни с кем не борется, Ему нет необходимости заниматься мироустройством через победу над альтернативными хаотическими силами. Но в культуре, в которой живет Израиль, очень сильна мысль о, скажем так, богах порядка – богах небесных и богах хаоса, которые, как правило, боги вод. Связь хаоса с водой очевидна: она постоянно движется, неустойчива, ее мрачные холодные глубины неисследимы, и там наверняка кто-то живет. «Кто-то», живущий там, в Ветхим Завете, и называется словом «таннин». Из этого «рода» и Левиафан, великий морской змей, место которого в творении неясно. Потому что в одном псалме мы видим «Ты сокрушаешь голову Левиафана в воде» (Пс. 73: 13), а в другом – «там этот Левиафан, которого Ты сотворил играть в нём» (то есть в море) (Пс. 103: 26).

Перед нами – стык ветхозаветной теологии и представлений среды о мире. О чем говорит автор псалма? Что с Богом ты избежишь не только ужасов сверхъестественных, но и ужасов естественных, природных, вплоть до самих хаотических начал. Он поможет тебе и Сам, и силами Своих соработников: «Ангелам Своим заповедает о тебе – охранять тебя на всех путях твоих» (Пс. 90: 11).

Интересно, что все перечисленные напасти – от стрел до василиска – объединяет в своем толковании святитель Афанасий Александрийский, говоря, что человек во Христе побеждает «врагов мысленных, т. е. начала и власти, миродержителей тьмы сей, духов злобы и самого ненавистного сатану. И враги эти в настоящем псалме именуются различно: „страхом нощным, стрелою летящею во дни“, „вещию во тме преходящею“, „срящим и бесом полуденным“, „тысящами и тмами“, „аспидом и василиском“, „львом и змием“. И над всеми этими врагами псалом возвещает человеку Божию победу»[15].

Видимо, через это толкование мысль о том, что 90-й псалом связан с избавлением от нечистых сил с помощью Божией, и вошла в христианскую культуру. К 90-му псалму мы прибегаем в искушении, когда понимаем, что над нами сгустились какие-то «ино-природные» тучи. И, как видно из культурно-исторического контекста, такой смысл в его строках очевидно присутствует.

Явным искажением корректного восприятия как смысла псалма, так и вообще идеи христианской молитвы является практика ношения поясов с текстом 90-го псалма, рассматриваемых в качестве оберега и иногда даже получающих искаженное именование «живые помочи».

То, что никакой текст не «работает», не дает автоматической «помочи» сам по себе, доказывает нам очевидный пример из Писания – искушение Христа в пустыне. Дьявол ведет со Спасителем содержательную богословскую дискуссию, предлагая Ему сделать нечто, мотивируемое текстами Писания. В искушении на крыле Иерусалимского храма он цитирует Господу Иисусу 90-й псалом: «…ибо Ангелам Своим заповедает о тебе – охранять тебя на всех путях твоих: на руках понесут тебя, да не преткнешься о камень ногою твоею» (Пс. 90: 11,12). То есть сатана цитирует главный «бесогонный» псалом, ничуть не смущаясь предполагаемой нами «силой» текста!

Конечно, диавол большой специалист в толковании через вырывание фразы из контекста (такое, к слову, присуще и людям: когда некто обращает внимание на то, что жена должна бояться мужа, игнорируя, что жену вообще-то нужно возлюбить, как Христос возлюбил Церковь (Еф. 5: 25, 33) – это тоже пример дьявольской экзегезы). Он доводит свою цитату ровно до той точки, где говорится про него. А дальше —

Чувства сатаны это, видимо, оскорбляет, поэтому, собственно, это уже «не такой уже значимый» текст.

Интересно, что Христос отвечает ему в той же логике. Слова «Не искушай Господа Бога твоего напрасно» имеют продолжение: «Не искушайте Господа, Бога вашего, как вы искушали Его в Массе» (Втор. 6: 16). Здесь имеется в виду следующий исторический эпизод. Израиль, переходя по пустыне, в Массе не обнаружил питьевой воды. И в мгновение ока возроптал: «Есть ли Бог среди нас?» (Исх. 17: 7). При этом люди не сомневались, что Бог, ведущий по пустыне, с ними – это было требование чуда.

Что делает дьявол с Христом? Он же также требует чуда, вернее, хочет, чтобы Христос с Бога это чудо стребовал. «Сойди с крыла – ангелы подхватят тебя». И Христос отвечает ему: «Не искушай Господа Бога твоего напрасно», как бы подразумевая, что такие примеры вообще-то уже были и ничем хорошим ни для кого это не закончилось.

Итак, еще раз, этот пример показывает, что, несмотря на смыслы, пользоваться текстом 90-го псалма как волшебным не надо.

В завершении псалма появляется третий говорящий. Большая часть его – авторское высказывание. Буквально пару строк как бы произносит читатель. А в последних стихах говорит Сам Бог, Который полностью поддерживает все сказанное автором, то есть как бы запечатлевает, что это не какие-то праздные размышления, что это истина.

Псалом начинается разными именованиями Бога, а заканчивается темой Его имени: «он знает имя Мое». Важно, что это не абстрактное знание о том, как Бога зовут. Бог говорит: «Он любит Меня, и Я спасу его». Важно, что это – про отношения. И в этом, как мне кажется, главный смысл псалма. Если я имею вовлеченность, имею любовь к Богу, Он действительно под сенью крыльев Своих сохраняет меня. «…Он призовет Меня, Я услышу его» – Бог даже больше, чем эти обетования! Когда в египетском рабстве Израиль возопил – не к Богу, а вообще, – когда тягота стала невозможной, Бог откликнулся: «…вопль сынов Израилевых дошел до Меня, и Я вижу угнетение, каким угнетают их Египтяне» (Исх. 3: 9) и «иду избавить его» (Исх. 3:8). Он приходит туда, где страдание, угнетение и боль. Ведь Сам Бог – про свободу.

И любой вопль, обращенный часто даже в абстрактное небо, в итоге Бога достигает, потому что Он-то любит всех нас – вот в чем дело. И даже вопль – это начало отношений. Ведь Бог дальше спасает Израиль не абстрактно, не оставаясь инкогнито. Он открывается ему, Он объясняет Себя, Он вступает с народом в отношения и ведет его.

Кризис тоже может стать началом отношений. Человек не обречен, даже если он ничего о Боге не знает – именно в этом кризисе он может Его найти. И в любом случае, Бог знает, где и как найти его, как его привести и к выходу из сложной ситуации, и к Себе.