Включенность в образ персонажа его собственного подобия-отражения, а этого образа во что-то большее, тождественное его миру – «пространству души», говорит об обратимости всех проявлений в поэтическом универсуме Аронзона. Эта обратимость делает неуловимым как самого автоперсонажа, незаметного и не замечаемого в тот момент, когда он, «становясь то тем, то этим», желает соединения внутреннего света со светом божественным, так и пространства, в котором он находится и в которое он направляет свой жест-высказывание. В результате этих непрестанных превращений не только утрачивается лицо автоперсонажа, но и Божий лик оказывается погруженным на недосягаемую глубину. Чем глубже эта глубина, тем разнообразнее мир, пусть разнообразие и оказывается неразличимым в своей конкретике; потому и явление Бога мыслится как перспектива «снятия» всей отвлекающей множественности, чем и можно объяснить шокирующее высказывание из записной книжки № 3 за 1966 год: «Я рассматриваю Христианство как первую атомную бомбу» [Döring/Kukuj 2008: 311] – то есть идея Богочеловека своей телесной определенностью угрожает существованию «пространства души». Богоявление должно привести если не к окончательному развоплощению, когда все «станет душой», то к «наоборотности», вывернутости наизнанку, так что видимым станет прежде невидимое, телесность уступит место «душевности», идее. Кажется, из этой афористичной оценки христианства отчетливо следует, что Аронзон ценил именно промежуточное состояние, нахождение «между», в котором балансирование позволяет быть «то тем, то этим», оказываться «тут и там» с тенденцией энантиосемантически включить одно в другое, парадоксально объединить в отражении – «в гибком зеркале природы» (Хлебников).

Так и отражения лирических субъектов у Аронзона входят друг с другом в контакт, иногда составляя оппозиции, но чаще оказываясь сродни сиамским близнецам[502], знающим крайние степени счастья и несчастья – в зависимости от единства или разъединенности. Будучи в свою очередь «объектами» лирики, эти отражения оказываются персонажами представления, разыгрываемого внутри поэтического пространства, и организуются в тексте посредством поэтического дейксиса[503]. Иначе обстоит с Богом, являющим Себя у Аронзона или в потоке ослепительного света, или в фигуре Своего двойника – отчужденного от автоперсонажа, ему «чужого», далекого незнакомца; в отличие от человеческих двойников, «двойник Бога» не может быть Его сиамским близнецом: у них не может быть ничего общего, даже «отражения на двоих».

Сказать в поэзии слово «лицо» – уже его воспроизвести; но у Аронзона всякое называние предполагает ему противоположное. Когда Аронзон говорит о невидимости-невоспроизводимости лица Бога: «…всё – лицо. Его. Творца. / Только сам Он без лица» (1969, № 131), это не отменяет возможности видеть свет – сияние от Божьих глаз, возможности явления божества, пусть и в «иконе»; вместе с тем и сам видящий (смотрящий) перестает быть видимым. Учитывая принятый в иудаизме запрет на изображение Бога, здесь необходимо установить и другое: Божий лик помыслен (увиден) в тесном отношении ко всему сущему, как предполагающий, предвосхищающий коррелят во всем сущем, без чего оно просто не существует, не может существовать; само существование его не установимо опытным путем, методом наблюдений и их суммирования. Сложный образ «двойник Бога – мой тройник» (№ 113), казалось бы, свидетельствующий о желании автоперсонажа Аронзона приблизиться к божеству без посредничества, говорит о недосягаемости Бога. «Понимание» поэтом Бога, как и образа рая, претерпевало явные изменения в ходе творческого пути, принимая форму утверждения через отрицание (наподобие своего рода силлогизма: «Бог повсюду потому, что Его нет нигде»). Устремленный к такому сближению связей и отношений между членами всевозможных оппозиций, которое бы привело к снятию самих оппозиций, Аронзон находит особый способ передачи в слове умозрительного перемещения через «есть» и «ничто».

Как и в других случаях, поэт находит форму схлопывания содержания: нечто невыразимое утверждается посредством отрицания, пусть и не совсем отчетливого (здесь это грамматическое управление предлогом «без»: «…без лица»). Конечно, на внешнем, поверхностном, уровне в четверостишье:

явно отражена пантеистическая идея, заключающаяся в сознании божественного присутствия во всем – как нерукотворном, так и случайном, что предполагает единство замысла и следования ему. Но на более глубоком уровне, для проникновения в который необходимо привлечь другие тексты Аронзона, где говорится о Боге и вчувствовании поэта в Него, Божество-Творец наделяется важной антропоморфной деталью – лицом, коего, правда, не дано зреть, так как оно то ли заслонено светом, то ли стерто физическим зрением воспринимающего: «густой незнанья дым» способен скрывать от глаз происходящую в каждое мгновение епифанию, как об этом сказано в стихотворении «Стали зримыми миры…» (1967, № 78). Здесь уместно заметить, что как поэт, дающий имена, остается безымянным, так Бог, давший всему лицо, остается с лицом сокрытым. Художник из упомянутого стихотворения «проявляет чудо на иконе» – извлекает из невидимого неназванный лик: поэт не называет изображенное, чтобы не запутаться окончательно – есть ли лик Бог, как имя?[504]

Если сводить идею Аронзона к логическому построению, то можно сказать, что лицо в рассматриваемом четверостишии является предикацией души или, точнее, лирического «я» автоперсонажа, в котором происходит встреча – как с божеством, так и с обожествляемыми адресатами лирики (следует осознавать риск сближения «души» и «я» – риск психологизации поэтической ситуации, хотя в этом сближении – «я» и «души» – много точного: говоря «я», Аронзон говорит о «внутреннем человеке», а слово «душа» ассоциативно и анафорически указывает на пространство). В таком случае, если под «предикацией» понимать «высказывание», то в лице (в метафорическом и одновременно метонимическом смысле) выражается слово, Слово – миф или знак (иероглиф); не-наличие же лица у Творца, понимаемое не как отсутствие, предполагает встречную творческую активность художника (представленную в только что упомянутом стихотворении «Стали зримыми миры…»: «Нам художник проявил / на доске такое чудо»; «без участия богемы, / что грязь смывает с темных стекол, / ничего не видит око»). Если же под предикацией понимать отнесенность высказывания к действительности, то последние строки четверостишия «Всё лицо: лицо – лицо…» следовало бы «перевести» следующим образом: Творец выразился во всем, но сам остался невыразимым. Останавливаясь на этой точке рассуждений, скажу только, что устремленность к этому невыразимому (несказа́нному) и есть один из основополагающих векторов поэзии Аронзона. Совсем другое дело, высветляется ли это невыразимое или за ним сохраняется статус сокрытого.

Вместе с тем на основании этого короткого афористичного стихотворения можно рассмотреть относительность «я» в понимании Аронзона: «я» выступает коррелятом непостижимого, неся в своей сущности многое от божества, и отделенность любого «я» от первоначального единства выглядит или мнимой, или следствием ошибочного самоутверждения. Тогда и вся поэзия Аронзона в наиболее ярких проявлениях, к кому бы она ни обращалась, есть постоянно возобновляемый и никогда не исчерпываемый внутренний диалог со своим божественным «я»[505] – тем «я», которое не утрачивает связи с божеством и потому рассчитывает на безмятежное счастье, оказывающееся недостижимым в линейном времени и в общепринятом «быту». Вспомним уже цитированный фрагмент из «Записи бесед»: «Запертый изнутри в одиночку, возвожу себя в сан Бога, чтобы взять интервью у Господа» (№ 169. Т. 1. С. 236). Наряду с подвижной иерархичностью[506], здесь обнаруживается рост-прозрение, целью которого можно назвать своеобразную демиургию, открывающую «Бога в Боге»: названное, поименованное поэтом призывается к жизни и одновременно к смерти, вовлекается в череду рождений-умираний-воскресений, когда каждое из состояний включает в себя и другие, в том числе «последние», окончательные.

Называющий живое по именам словно выкликает это живое из небытия, но вместе с тем сохраняет за живым возможность не- или недовоплощенности, промежуточность «еще» и «уже» – как своего рода пуповину, связывающую выкликаемое-порождаемое с областью бесформенного, с миром, в котором отсутствует узнаваемость, ожидая своего мгновения, зова к рождению. Поэт обречен называть – давать имена всему сущему, но в итоге остаться самому безымянным, как Бог-творец, отражаясь во всем множественностью своих ликов, сам лица не имеет. Пожалуй, нельзя говорить о сокрытости лица в полном смысле этого слова. Лицо Бога проявляется, но во множественности вещей, каждая из которых по-своему отражает это лицо, но собрать это лицо воедино невозможно, оно раздроблено. Говоря «фотография мира», Аронзон мысленно представляет это единство, когда зеркало-мир отразит Бога, как в стихотворении Тютчева «Последний катаклизм» (1829): «И Божий лик изобразится в них» – во всей Своей целостности[507]. Творец у Аронзона не уравнивается с творением, а, проявляясь лишь в отдельных фактах – «пыли», «словах», остается сам непроявимым, сокрытым, находящимся внутри – во внутренних пределах видимого и ощущаемого мира: все тварное устремлено за пределы, тогда как сам Творец сосредоточен в неисследимой глубине Им сотворенного, и чем глубже обнаруживается Его «присутствие»-отсутствие-Ничто, тем с большей экстенсивностью все сотворенное являет себя во всем многообразии. Таким образом, это отсутствие, непроявленность Божьего лица-лика непременно означает много- и разноликость всего видимого, словно получившего свою особость в дар, но и призванного при этом к участию в осуществлении непостижимого замысла. Каждая вещь уже в силу своей видимости содержит зародыш богоявления, епифании, так что автоперсонажу ничего не остается, как благоговейно преклоняться перед всем видимым и материальным: «…любая вещь имеет столько лиц, / что перед каждой об пол надо, ниц…» (1966–1967, № 57).

Но это благоговение соседствует с ужасом: глубинная пустота Божьего присутствия чревата невидимым, сокрытая безмерность которого становится ощутима по мере приближения к ней. Это невидимое – ду́ши, ждущие своего воплощения. Пустота еще больше полна возможностным, чем уже воплощенное; Бог в ней еще ощутимей как невидимое, не имеющее лица. Поэтический мир Аронзона содержит намек на по-своему кощунственную модель: находящаяся где-то рядом, эта пустота, полная душ, тождественна кладбищу – месту пребывания тел, ждущих воскресения. Эти две сферы – душ и трупов (вспомним название сонета, посвященного Заболоцкому, – его «душе и трупу», № 98) – непосредственно связаны друг с другом, переходят одна в другую, поддерживаемые цепью рождений и смертей: первые обеспечивают видимость, вторые видимости лишают. В определенном смысле эти две сферы – двойники, как жизнь и смерть, и располагаются они, как и всё в этом парадоксальном поэтическом мире, вовне и внутри автоперсонажа, остающегося безымянным. Миссия поэта-автоперсонажа – скреплять эти две сферы, невольно отдавая предпочтение то одному, то другому мгновенному полюсу. Черту разделения между этими сферами, на которой располагается автоперсонаж, можно назвать гротескной: с нее лицо участника своеобразной мистерии обращается то в одну, то в другую сторону, осуществляя связь между сферами, – так автоперсонаж выступает в качестве «зазывалы», подобно зазывалам из поэмы «Зеркала» (№ 275).

Пока же вернемся к сонету «Горацио, Пилад…» (№ 93), в котором выстраивается парадоксальная цепочка: друг – двойник автоперсонажа, тогда как последний – двойник мира (если под «всему вокруг» понимать мир, который благодаря зрению, видению автоперсонажа обретает целостность: слово «всё», несмотря на свою абстрактность, наполняется концептуальным значением: минимизируя средства, Аронзон часто обозначает целостность мира этим местоимением «всё»). Но двойничество у Аронзона не носит никакого этического смысла (и в этом его интуитивное тяготение к восстановлению первобытного, примитивного, мифопоэтического мышления). Как любая личина-амплуа одинаково скрыта под обликом «угрюмого Альтшулера» и скрывает этот облик, так и двойники в этом художественном пространстве прежде всего зримы, узнаваемы (взаимоузнаваемы), играя кажущимися то сходствами, то различиями. Но под кажущимся скрывается подлинное, как за подлинным может подстерегать мнимое. Видимое отражается в невоплощенном и наоборот; кладбище отражается в «пустоте» и наоборот. Бог отражается во всем, но происходит ли обратное отражение? Наконец, не испытывает ли автоперсонаж Аронзона страх перед бесконечной отражаемостью Бога во всем? Не видит ли благость исхода в скорейшем возвращении к Богу? Ведь устраивает соревнование: «Чьи мою обгонят души, / Богом взятые к себе?» (№ 77).