Как видим, ключевые стихи позднего Дашевского строятся на игре местоимений, утративших место, игре, каким-то образом связанной с возникающим в ее контексте именем. Вообще, авторское «я» – это, скорее всего, фантомное местоимение, превращающееся в идола и умирающее при встрече с именем. Когда этой встречи не происходит, оно остается своего рода бесплотной тенью. Эмиль Бенвенист, автор классических исследований статуса местоимений, определял их как сложные компоненты языка, не составляющие «единого класса», а «образующие различные роды и виды в зависимости от того модуса существования языка, знаками которого они являются»[128]. В каком-то смысле местоимения являются чисто языковыми образованиями, так как не имеют определенной и универсальной референтности по отношению к объектам внешнего мира:

Какова же та «реальность», с которой соотносится (имеет референцию) Я или Ты? Это исключительно «реальность речи», вещь очень своеобразная. Я может быть определено только в терминах «производства речи» (locution), а не в терминах объектов, как определяется именной знак. Я значит «Человек, который производит данный речевой акт, содержащий я». Данный речевой акт по определению является единственным и действительным только в своей единственности. Если я различаю два последовательных речевых акта, содержащих я и произнесенных одним и тем же лицом, то еще ничто не может мне гарантировать, что одно из этих я не принадлежит косвенной речи, не относится к цитате, где оно окажется соотнесенным с кем-то другим. Следует, таким образом, подчеркнуть: я не может быть идентифицировано иначе как посредством речевого акта, который его содержит, и только посредством него. Оно действительно только в том единовременном речевом акте, в котором оно производится[129].

«Я» связано исключительно с моментом производства высказывания и относится к той инстанции, которая это высказывание производит. Но в то же время «я» окружено столь излюбленными Дашевским «указателями наглядности», сопровождающими акт высказывания и локализующими этот акт в пространстве и времени, – «здесь», «там», «теперь», «накануне» и т. д. Когда прямая связь с моментом высказывания устраняется, эти «указатели» начинают приобретать смутно референциальное значение и могут связаться с «реальными» местом и временем. Нечто подобное происходит и с самими личными местоимениями «я» и «ты», которые как бы удваиваются и приобретают некий мираж референтности, «реальности»:

…я – это индивид, который производит данный речевой акт, содержащий акт производства языковой формы я. Далее, вводя понятие ситуации «обращения к кому-либо с речью» (allocution), мы получим симметричное определение для ты: индивид, к которому обращаются в данном речевом акте, содержащем акт производства языковой формы, ты[130].

Я произвожу высказывание, в котором фигурирует «я». Можно сказать, что «я» тут отчуждает некое «объективированное» «я».

Этот момент существенен, так как показывает, каким образом чисто языковая реалия – указатель на инстанцию, производящую высказывание, – приобретает оттенок существования, становится тенью самой себя. В знаменитом эссе «О субъективности в языке» Бенвенист делает чреватое многими философскими последствиями утверждение о том, что язык генерирует не только некую референтность, но и саму человеческую субъектность:

Именно в языке и благодаря языку человек конституируется как субъект, ибо только язык придает реальность, свою реальность, которая есть свойство быть, – понятию Ego – «мое я». «Субъективность», о которой здесь идет речь, есть способность говорящего представлять себя в качестве «субъекта»… Мы утверждаем, что эта «субъективность», рассматривать ли ее с точки зрения феноменологии или психологии, как угодно, есть не что иное, как проявление в человеке фундаментального свойства языка[131].

Иными словами, не «я» производит речь, но «я» возникает как продукт отражения языка в речи, в высказывании. Бенвенист отмечает еще одну важную особенность генезиса «я» как субъекта. Язык не просто конституирует «я», он одновременно конституирует «другое лицо, которое, будучи абсолютно внешним по отношению к моему „я“, становится моим эхо, которому я говорю ты и которое мне говорит ты»[132]. Возникает необычная полярность,

она представляет собой особый тип противопоставления, не имеющий аналога нигде вне языка. Она не означает ни равенства, ни симметрии: ego занимает всегда трансцендентное положение по отношению к «ты», однако ни один из терминов немыслим без другого; они находятся в отношении взаимодополнительности, но по оппозиции «внутренний – внешний», и одновременно в отношении взаимообратимости. Бесполезно искать параллель этим отношениям: ее не существует. Положение человека в языке неповторимо. Таким образом, рушатся старые антиномии «Я» и «другой», индивид и общество[133].

В рамках общества другой возникает как идеал и антагонист. Впрочем, эта позиция становится гораздо менее определенной, когда субъект исключается из сообщества и оказывается перед стеной, отделяющей его от группы. Когда же субъектность начинает формироваться исключительно языком и определяемыми им позициями, другой («ты») оказывается своего рода эхом эго, но особым эхо – способным обратиться к «тебе» и самого тебя превратить из «я» в «ты». Именно поэтому они взаимно дополняют друг друга и находятся в состоянии взаимообратимости.

Но у Дашевского, например в «Нарциссе», эта ситуация радикализируется тем, что «я» и «ты» тут оказываются исключительно зеркальными ипостасями друг друга. В конце концов, между ними нет никакого различия. Эта ситуация, разумеется, лежит вне горизонта рефлексии Рубинштейна, который всегда признает наличие другого. У Дашевского, однако, изгнание авторского «я» приводит к почти полной редукции «ты» (другого). В одном из программных стихотворений Дашевский так описывает мир, лишенный «я»:

«Сныть, лопух» – это то, что остается в пространстве, когда исчезает место, точка, откуда происходит говорение. В одном из стихотворений Дашевский называет такое расползание места ковром. Здесь некий голос, расползающийся, лишенный локализации, бормочет: «Лучше я буду крапива, лопух…»[135]

Закон, о котором идет речь, как мне представляется, – это правила самого языка, которые детерминируют отношения и порождают творение даже без участия человека. Анна Глазова предложила, на мой взгляд, точный анализ этого стихотворения Дашевского. Она задает ключевой вопрос: кто говорит в этом стихотворении, если его пространство безлюдно?

«Нет себя» именно объясняет, что время говорения не предполагает говорящего, здесь говорят без фигуры, без «лица», как и сказано в стихотворении. Речь идет как бы от литературного пространства вообще: себя нет, но это же еще не значит, что нет стихотворения. Противостоя безличности, говорит само стихотворение, а говорящий словно отдает стихотворению голос, отвлекаясь от своего «я», хоть и не может от него целиком освободиться. Говорящий как бы становится чревовещателем. Через него стихотворение «говорит» – и время говорения хочется назвать «настоящее безличное». Услышать речь самого стихотворения нельзя, потому что нельзя выйти за пределы речи: у речи нет речи, потому что она сама – речь. Но ее безмолвие дает возможность говорить всем «я», «ты» и т. д., и даже всем «никто» и «ничто»[136].

Михаил Айзенберг выразил это более лаконично: «…поэзия (как и свобода) не присутствует в каком-то определенном месте. Ты сам должен стать таким местом»[137]. Айзенберг так характеризует поэтику позднего Дашевского:

…мы слышим не речь «лирического героя», а чей-то голос – или чьи-то голоса. Такая замена не стала бы «главной новостью», если бы не принадлежность голоса… и не то, откуда доносятся эти голоса, где находится их источник. Это место можно назвать «крайним», но с поправкой на неточное словоупотребление. Оно явно выведено из времени стихотворения, но не за край, а за дальний предел. На взгляд из такой точки вся лирическая перспектива становится «обратной». Соответственно, и время начинает обратный отсчет, обращая стихотворение в новую разновидность элегии и попутно вводя намеком ранее не существовавшую грамматическую форму: прошлое в будущем. Это и есть то «время-место», откуда говорится[138].

Сама речь (или язык) говорит тут, и именно в этой неуловимой стихии самоговорения речи возможны такие обозначения лиц, как «я», «ты», «никто». Поскольку «ты» и «я» – это лишь позиции, связанные с актом высказывания и в нем укорененные, они в принципе могут возникнуть только в стихии говорения. Но понять эту стихию непросто.

Когда-то молодой Вальтер Беньямин написал эссе «О языке вообще и о языке человека». Эссе это имеет репутацию темного и даже мистического текста. В нем речь идет о существовании некоего языка Бога, который использует его в творении. От этого неведомого нам языка в вещах остается некий след – Беньямин называет его «духовными содержаниями». Они являются языковой сущностью вещей и что-то нам говорят:

Но существование языка распространяется не только на все области выражения человеческого духа, каковому выражению язык в том или ином смысле присущ всегда, – оно распространяется вообще на все. Нет ни в живой, ни в неживой природе такого события или вещи, которые не участвовали бы определенным образом в языке…[139]

И далее Беньямин объясняет:

Что сообщает язык? Он сообщает духовную сущность, ему соответствующую. Фундаментальный смысл имеет понимание того, что эта духовная сущность сообщает себя в языке, а не посредством языка. То есть у языков нет глашатая (Sprecher der Sprachen), если понимать под ним того, кто посредством этих языков сообщает себя. Духовная сущность сообщает себя в языке, а не посредством языка[140].

Язык говорит во всех явлениях мира без говорящего-«глашатая». Для Бенвениста, например, язык – это система отношений и позиций (умозрительных локаций), являющихся условием возникновения субъективности, с которой мы обычно связываем речь человека. Таким образом, язык – это структурная основа мира, «духовная сущность», по выражению Беньямина. Христианская теология будет называть это ойкономией, то есть тем порядком, который придает Бог мирозданию, – возможно, именно через божественный логос.

Этот порядок передается от божественного логоса вещам, от вещей – человеку. И этот процесс движения языка Беньямин и называл переводом. Александер Стерн говорит о «живом переводе», который предполагает «текучее движение языков друг в друга», и о возникающем в результате такого движения «континууме трансформаций». «Это скорее похоже, – пишет он, – на переход от одного регистра к другому или на то, как мелодия в оркестре передается от деревянных духовых к медным, нежели на перевод футов в метры»[141]. Музыкальное сравнение тут очень уместно, так как в таком переводе передаются структура и отношения, а не одно понятие переводится в другое. Я думаю, что Дашевскому было довольно близко такое понимание перевода.