В юридической практике тюрко-монгольских государств неоднократно имели место случаи, когда при наличии официально действовавшей правовой системы время от времени оказывались востребованными элементы других правовых систем, в том числе источники права. Обычно к их использованию прибегали правители, стремившиеся по каким-либо причинам продемонстрировать или подчеркнуть свою политическую и идеологическую позицию. В настоящем исследовании на основе ряда конкретных примеров предпринимается попытка проанализировать политические причины выбора правителем при осуществлении правосудия источников права, которые находились вне официально действовавшей правовой системы того или иного государства. Несмотря на то что примеры эти относятся к разным государствам и эпохам, представляется, что их последовательный анализ позволит выявить некие общие закономерности такого выбора источников права центральноазиатскими монархами.
Основатель Бухарского ханства Мухаммад Шайбани-хан (1500–1510), потомок монархов Золотой Орды, в молодости получил прекрасное образование и являлся выдающимся богословом и правоведом своего времени. Несмотря на активную государственную деятельность и непрекращающиеся завоевания, он нередко находил время для проведения научных диспутов по теологическим и юридическим вопросам, которые порой носили не только схоластический, но и весьма практический характер. Его придворный историограф Фазлаллах б. Рузбихан Исфахани (который и сам был хорошим правоведом и даже, по некоторым сведениям, в какой-то период жизни исполнял должность судьи в Мекке и Медине) описал один из таких диспутов, в ходе которого хан продемонстрировал не только мусульманское благочестие, но и свою связь с чингисидскими традициями:
«Как-то раз в стольном городе Герате, да сохранит его Аллах от несчастий, высокостепенное ханское величество соизволили спросить у гератских улемов: “Что является основанием для наследования – родство, или брачное свойство, или опекунство? Обязательное требование родства заключается в том, что когда существует родственник, то он получает наследство, и при наличии родного сына внук по этой причине не наследует, так как имеется более близкий родственник, чем он. Логически следует, что самый близкий родственник по линии его [происхождения] становится препятствием наследованию внука, но не родственник вообще. Следовательно, если внук происходит от сына, который не является связующим звеном между внуком и дедом, а является сыном другого, которого не существовало во время составления завещания, чтобы претендовать на наследство, то наследство получает тот внук, (правнук). Таково логическое суждение. Однако согласное мнение улемов сходится на том, что внук при наличии сына наследства не получает, будь это внук от живого сына или сына, умершего при жизни отца, который является дедом этого внука. Неизвестно, что служит [юридическим] основанием этого согласного мнения. Необходимо привести цитаты из Писания или сунны, чтобы доказать, что внук при наличии сына не наследует, или же необоснованное согласное мнение улемов не заслуживает внимания. А ведь в ясе Чингизхановой сказано, что внук, отец которого умер при жизни деда, в наследовании приравнивается к родному сыну”.
Ни один из присутствовавших в собрании гератских улемов не нашел текста, который внес бы ясность…
Дело кончилось тем, что [хан] пожелал отложить это предписание, ибо в тексте не было обоснованного довода, и [велел] поступать по установлению Чингиз-хана. Однако поскольку оно противоречило общему мнению улемов, то [хан] оставался в нерешительности.
…
[Между тем один из жителей Бухары, по прозвищу Амир Аху, выдававший себя за сейида и считавший себя ученым, представил хану из какой-то книги выписку, с содержанием которой якобы был согласен казий Шурайх. По довольно запутанному тексту этой выписки Амир Аху делал вывод, что внук получает часть наследства. По мнению же Ибн Рузбихана, бухарец просто не понял представленного им текста].
На следующий день, когда я, бедняк, вместе с улемами удостоился сидеть на августейшем собрании, его величество наместник всемилостивого, показав представленную Амиром Аху выдержку, выразил радость по поводу совпадения мнений и суждений его величества и казия Шурайха и изволил сказать: “Нам подобает действовать по слову казия Шурайха и теперь будем поступать так”. Он повелел его высочеству прибежищу царства, могущественному как судьба, Мухаммад Тимур-султану, чтобы написали в областях Мавераннахра указ, дабы казии действовали по нему и произвели уравнение в наследовании родного сына и внука» [Исфахани, 1976, с. 59–60].
Решение, принятое ханом и, по сути, навязанное им мусульманским законоведам, отражает двойственную позицию Мухаммада Шайбани, которая проявлялась в самых разных аспектах его деятельности. С одной стороны, будучи прямым потомком Чингис-хана, он, несомненно, унаследовал уважение к имперским ценностям своего семейства – правящего рода Золотой Орды. С другой стороны, в молодости он, как уже отмечалось, получил мусульманское образование в Бухаре и в течение всей жизни поддерживал контакты с влиятельными представителями среднеазиатского духовенства, которые неоднократно оказывали ему поддержку и в завоевании государства Тимуридов в Средней Азии.
Любопытно, что и в процессе завоевания империи потомков Тимура Мухаммад Шайбани-хан обосновывал свои действия как с помощью мусульманских, так и с помощью чингисидских принципов. Как правоверный мусульманин, он бросал вызов потомкам Тимура, которого многие влиятельные богословы еще в конце XIV в. открыто провозглашали врагом ислама и даже издали по этому поводу несколько фетв. Вместе с тем как потомок Джучи, старшего сына Чингис-хана, Шайбани-хан отвоевывал у Тимуридов (которые к роду Чингисидов не принадлежали) владения, некогда принадлежавшие Чагатаю, тоже сыну Чингис-хана.
Став во главе Средней Азии – региона с многовековыми мусульманскими традициями, Мухаммад Шайбани, конечно же, не мог не демонстрировать ревностной приверженности к исламу, чтобы снискать лояльность и поддержку своих новых оседлых подданных. Но при этом он оставался главой Шибанидов, одной из ветвей рода Чингис-хана, и предводителем «узбеков» (изначально так в Средней Азии именовали выходцев из восточных, кочевых регионов бывшей Золотой Орды), среди которых приверженность к исламу была не столь сильна, сколь пиетет к роду Чингисидов и имперским правовым традициям.
Хану даже приходилось концептуально обосновывать причины двойственности тех норм и принципов, на основе которых он был вынужден поступать, чтобы обеспечить контроль как над оседлыми, так и над кочевыми подданными. В частности, этому посвящено произведение, условно называемое «Апология Мухаммада Шайбани-хана» – своеобразный гипотетический диалог самого хана с шейх-ул-исламом, судьей-кази и муфтием. Согласно сюжету, они упрекают автора за его не слишком благочестивые деяния, обвиняя его в том, что он не поступает как ревностный мусульманин, во многом уподобляясь Тимуридам. Более того, ему ставится в вину даже его происхождение от Чингис-хана, который, как известно, не принадлежал к приверженцам истинной веры. Шайбани-хан в свою защиту заявляет, что, будучи истинным борцом за веру, не дающим неверным ни шанса, опирается на шариат как основной закон и оказывает покровительство суфиям. Чингисидское же происхождение и соблюдение монгольских обычаев позволили ему занять трон и вести борьбу за торжество ислама более эффективно. Характерно, что при этом вместо прежней «линии защиты» он сам начинает критиковать представителей духовенства: по его словам, они не могут поставить себя на место правителя, потому и упрекают его со своей точки зрения – с позиции мистиков и аскетов [Bodrogligeti, 1994, p. 85–89, 90, 98, 99] (см. также: [Кюгельген, 2004, с. 46]).
Соответственно, в процитированном выше диспуте хан повел себя именно таким образом: он как монарх поставил точку в затянувшемся диспуте и повелел действовать по Ясе Чингис-хана, которая уже в XV в. подверглась суровой критике мусульманского духовенства Средней Азии (см., например: [Болдырев, 1985, c. 55]), хотя в качестве компромисса и сослался на сомнительное мнение мусульманского правового авторитета, подтверждающее положение Ясы.
Однако возникает вопрос: почему же хану столь необходимо было добиться принятия именно такого решения – чтобы внук мог наследовать деду при живых других сыновьях? Полагаем, по той причине, что это решение напрямую касалось самого Шайбани-хана и его прав на власть. Дело в том, что Мухаммад Шайбани приходился внуком могущественному узбекскому хану Абулхаиру (1428–1468) по линии старшего сына Шах-Будаг-султана, скончавшегося раньше своего отца. После смерти Абулхаира короткое время правил его второй сын Шейх-Хайдар (1468–1469), а когда он был убит, семейство Шибанидов признало своим главой именно Мухаммада Шайбани, несмотря на то что в живых было еще несколько сыновей Абулхаира, т. е. дядьев нового монарха (см., например: [МИКХ, 1969, с. 19–20])[184]. Таким образом, как видим, проблема, обсуждавшаяся на диспуте в Герате, в точности отражала ситуацию с правами на трон самого Шайбани-хана. Не ограничиваясь фактическим признанием своих прав старшими родственниками, он решил гарантировать себе право на власть также ссылкой на мусульманское право, пусть даже соотнеся ее с принципами «языческой» Ясы Чингис-хана.
Кстати, в продолжении рассказа Ибн Рузбихана сообщается, что улемы все-таки остались неудовлетворены этим «временным» решением и по настоянию казия Самарканда собрались вновь, указав хану, что предоставленное ему суждение «вовсе не подтверждает вопроса». Тогда Шайбани-хан поручил урегулировать ситуацию самому Ибн Рузбихану, который, опираясь на труды двух выдающихся правоведов прошлого, все же сумел найти более авторитетное подтверждение позиции хана, чем и монарх, и улемы оказались удовлетворены, – «и опасение исчезло из сердец» [Исфахани, 1976, с. 60–61]. Таким образом, хан в конечном счете, не бросая открытого вызова мусульманским ценностям, все же сумел добиться своего и хотя бы формально обеспечить своему решению поддержку богословов.
Повествуя о событиях в том же Бухарском ханстве, но уже относящихся к началу XVIII в., Мир Мухаммад Амин-и Бухари, придворный историк хана Убайдаллаха II (1702–1711), пишет:
«Когда государь мира, по коранскому выражению “делает аллах то, что пожелает, и устанавливает то, что захочет”, ступил на небовидный трон, его брат, Асадулла султан, алчно стремясь к обладанию государством и казною, заявил: “мы два цветка с одного луга, две жемчужины из одной раковины; согласно же шариату, брат должен разделить [со мною] государство, казну и все наследство, оставшееся после покойного [государя Субханкули хана], и поручить мне управление [областью] Балха. [Я же] до тех пор, пока буду жив, не выйду из повиновения и подчинения брату. Если же этого не осуществится, то он будет узурпатором моего права”.
Государь мира услышал точное известие об этом неправильном замысле и, несмотря на то, что его брат был под арестом, обеспокоился в отношении такого рода его слов. Приставанье его брата увеличило его страх и опасение…
Монарх мира, потребовав к себе в покой Бек Мухаммед бия дадху и Тарамтай хаджи калмыка, сказал [им]: “Вы читали книгу ‘Равзат ас-сафа’ и играли в шахматы?”. Когда два эмира услышали эти полные намека слова, слетевшие с языка государя, они, в отношении ясности их значения, преклонили колени. Государь в разъяснение сего сказал: “Слышали ли вы из истории, чтобы в одном городе было два царя и чтобы два короля стояли на шахматной доске вместе?..
Посему как мне не отделаться от такого брата, который не довольствуется [назначенной ему] очередью? Если я проявлю в этом отношении небрежность и бездеятельность, то как бы мне потом горько не раскаяться!”
Разумеется, эти два эмира, слыша такие многозначительные слова, согласились с ними и приказали Джавшан-калмыку, убийце принцев: “Иди к покровительству красоты, [принцу Асадулле султану]!”. И тот, страшный, как Сатурн, и свирепостью подобный Марсу – ибо был палачом во дворце, – безжалостным мечом прервал нить жизни злополучного, не видавшего света царевича в той комнате, где он находился» [Бухари, 1957, с. 30–31].
Как видим, хан приводит весьма специфический довод в пользу того, что следует избавиться от брата-соперника, – ссылку на историческое сочинение. Других примеров использования подобного рода «источника права» в тюрко-монгольских государствах нам неизвестно. Попытаемся разобраться, что же побудило Убайдаллаха II прибегнуть именно к такому обоснованию своих действий.
Прежде всего отметим, что во время описываемых событий (конец XVII – начало XVIII в.) Бухарское ханство переживало глубокий политический кризис. Династия Аштарханидов (к которой принадлежал и Убайдаллах), пришедшая к власти в начале XVII в., на какое-то время стабилизировала ситуацию в государстве, но уже во второй половине века началось снижение авторитета правящей династии и возвышение узбекских родо-племенных вождей. Сам Убайдаллах II был провозглашен ханом в ущерб двум своим братьям именно в результате соглашения кочевой аристократии. Естественно, возведя его на трон, знать надеялась, что он будет ей покорен, в противном случае она могла бы его так же легко низложить и возвести на трон другого брата (см. об этом подробнее: [Алексеев, 2006, c. 179–180]). Вероятно, именно на это и рассчитывал Асадулла-султан, когда предъявил свои претензии на власть.
Таким образом, отдавая приказ расправиться с братом, Убайдаллах «убивал двух зайцев»: избавлялся от опасного конкурента и показывал бухарской знати, что способен на решительные действия. Конечно, этот приказ в отношении родного брата, уже и так сидевшего под арестом, был проявлением коварства и вероломства со стороны хана, и в этом ни современники, ни историки не обманывались [Ахмедов, 1985, c. 91]. Однако, пусть даже чисто внешне, Убайдаллах постарался придать обоснованность своему решению и сделал это, надо сказать, не без некоторого изящества. Остается вопрос: почему же он сослался на историческое сочинение?
Стоит сказать несколько слов о самом этом произведении. Сочинение «Равзат ас-сафа фи сират ал-анбийа ва-л-мулук ва-л-хулафа» («Сад чистоты относительно жизни пророков, царей и халифов»), написанное среднеазиатским историком Мухаммадом б. Хонд-шахом б. Махмудом, более известным как Мирхонд (1433–1498), относилось к типу «всемирных историй» и в течение долгого времени считалось весьма популярным и в значительной степени эталонным: оно даже заучивалось наизусть, подобно Корану, хотя и превосходило его по объему в несколько раз [Стори, 1972, c. 361; Султанов, 2005, c. 211]. Ссылка на такое произведение, безусловно, должна была не только «красиво» обосновать расправу хана с братом-соперником, но и подчеркнуть, что сам монарх является образованным, высококультурным правителем – достойным наследником прежних ханов, которые не только эффективно управляли государством, но и сами были знатоками культуры и искусства, сочиняли стихи, устраивали научные и богословские диспуты и т. д.[185] Тем самым Убайдаллах, возможно, показывал, что намерен вернуть «золотой век» Бухары. Правда, сделать это ему не удалось: после ряда неудачных попыток избавиться от опеки представителей кочевой знати в 1711 г. Убайдаллах в результате очередного переворота был свергнут и вскоре убит, а на трон вступил его малолетний брат Абу-л-Файз (см. об этом подробнее: [Абдураимов, 1966, c. 137–164]).
Надо сказать, что опора на исторические сочинения в политической жизни была на Востоке распространена довольно широко. Это и создание придворных исторических хроник, в которых не только воспевались деяния правящих монархов, но и подчеркивалась их преемственность с предшественниками, т. е. непререкаемость права на власть; и проведение параллелей с великими правителями прошлого, благодаря чему подданным «ненавязчиво» внушалось, насколько велик их нынешний монарх[186]. Ссылки на исторические события для обоснования своей позиции стали настолько привычными, что даже русские государи пользовались этим приемом в отношениях с тюрко-монгольскими правителями (см., например: [Моисеев, 2018]).
А вот использование исторических сочинений при принятии судебного решения (а именно таковым формально был и приказ Убайдаллаха, решившего наказать брата за претензии на власть), как уже отмечалось, в процессуальной практике нам практически неизвестно[187].
Российский ученый-востоковед и дипломат Е.К. Мейендорф, посетивший в 1820–1821 гг. в составе посольской миссии Бухарский эмират, по пути проезжал через владения казахского хана Арин-Гази, правителя части Младшего жуза (1815–1821). В своих дневниках он отметил нетипичное для казахских правителей тяготение к исламу, проявившееся, в частности, и в его судебной деятельности.
В своей записке о состоянии дел в Младшем жузе на имя министра иностранных дел К.В. Нессельроде Е.К. Мейендорф, в частности, писал:
«Арын-Газы, желая восстановить порядок в Малой Орде и приписать себе заслуги, на которые не имел права претендовать хан Шир-Газы, решил положить предел грабежам и воровству, которые приводили в отчаяние его соотечественников.
Он оставил берега Сыра, направился в глубь степи, предшествуемый молвой о своей испытанной справедливости, и считал, что достигнет всего справедливой строгостью, которой он нашел более полезным и менее жестоким придать характер религиозной справедливости: все изречения были произнесены муллой-казы как предписанные Алкораном. Первое изречение, которое Арын-Газы заставил произнести в глубине степи, стоило жизни 11-ти ворам, которые были обезглавлены. Вскоре после этого 9 других киргизов постигла та же участь, потом семерых, потом пятерых, и до сих дор еще не проходит года, чтобы его суровость не нашла себе несчастных жертв.
Покой восстановился в Орде» [Материалы…, 1940, c. 361–362, 378].
А в своей монографии, подготовленной на основе записок, которые он вел во время поездки в Бухару, дипломат вспоминал и другие примеры встречи с ханом и особенностей его суда:
«На следующий день после нашего прибытия султан, окруженный свитой из сотни киргизов, прибыл верхом с визитом к г-ну Негри[188]. На голове у него была чалма, что совершенно не принято в этой пустыне, но считается признаком благочестия со стороны магометанина, стремившегося отличить себя от киргизской массы…
На другой день я отправился навестить его. По пути я встретил около 50 киргизов. Подъехав к ним, я узнал, что они собрались для исполнения приговора, вынесенного султаном одному их соплеменнику, укравшему лошадь. Согласно Корану, он был осужден на смерть. Но старики киргизы упрашивали султана помиловать его, дабы провидение обеспечило благоприятный результат похода, который султан намеревался предпринять, и чтобы его милосердие оказалось счастливым предзнаменованием при встрече с русскими. Султан удовлетворил их просьбу, и наказание было смягчено.
Полуобнаженного вора с надетым на шею куском черной кошмы, свисавшей на плечи, два вооруженных нагайками всадника погнали до ближайшей юрты. Там ему вымазали лицо сажей и заставили пройти сквозь группу киргизов. Затем к хвосту лошади привязали веревку, велели вору взять ее в зубы и бежать за лошадью, которую двое гнали вскачь, а мчавшиеся за вором кочевники били его нагайками. Большинство присутствовавших смеялись до слез, некоторые ругались. Наконец спустя несколько минут вора отпустили. Затем он поблагодарил султана и обещал ему более не красть. Лошадь вора подверглась участи, которая первоначально была определена ее хозяину: ей перерезали горло, а затем в одно мгновение она была разъята на части и поделена между присутствовавшими киргизами, причем не обошлось без громких криков, возни и нагаечных ударов» [Мейендорф, 1975, c. 28–29].
Сам дипломат, как видим, отметил, что Арин-Гази выглядел и вел себя не так, как «принято в этой пустыне», и полагает, что он стремился «отличить себя от киргизской массы». Однако была ли приверженность хана к исламу только отражением его стремления выделиться среди других? Вряд ли для этого ему стоило вершить суд на основе шариата.
Дело в том, что казахи, формально принявшие ислам еще в XIV–XV вв., всегда считались «плохими мусульманами», отличались «религиозным индифферентизмом», не очень уважали мусульманское духовенство и даже священную книгу Коран [Козлов, 1998, c. 305–306][189]. Известно, что предпринимались попытки инкорпорировать некоторые нормы шариата в казахское право, в частности в «Жеты жаргы» («Семь установлений»), которые были составлены в конце XVII в. под руководством хана Тауке (1680–1715) и предусматривали смертную казнь за отказ от ислама. Однако, учитывая упомянутый «индифферентизм» казахов, можно предполагать, что применялись такие наказания весьма редко, а после перехода казахов в российское подданство и распространения на них имперского законодательства и вовсе сошли на нет [Фукс, 2008, c. 772–773].
Большинство преступлений у казахов каралось штрафом-куном, обычно определявшимся в головах скота (чаще всего в баранах, реже – в конях или верблюдах), тогда как смертная казнь или телесные наказания применялись весьма и весьма редко. Неудивительно, что неоднократные смертные приговоры, выносившиеся Арин-Гази, производили впечатление не только на русских дипломатов, но и на самих казахов. Впрочем, убедившись в том, что он намерен суровыми – пусть даже не соответствовавшими казахским правовым традициям – мерами искоренять преступность, его подданные и в самом деле стали меньше нарушать закон, посягать на чужое имущество и совершать грабительские набеги (барымту) друг на друга. За водворение порядка в подвластных ему районах Степи Арин-Гази приобрел репутацию честного и справедливого человека и даже получил прозвище «тенум-хан», т. е. «хан-миротворец» [Мейер, 1865, c. 36; Аполлова, 1960, c. 412–413].
Однако, как представляется, Арин-Гази двигало не только стремление восстановить законность и правопорядок в Степи. Дело в том, что, считаясь ханом среди своих подданных в части казахского Младшего жуза, он не признавался в ханском достоинстве российскими властями точно так же, как не признавались в таковом его предки – прадед Батыр (1748–1771), дед Каип (1786–1791) и отец Абдул-Газиз (1794–1815): имперские власти отдавали предпочтение другой ветви казахского ханского рода, представителем которой в то время был весьма неэффективный хан Ширгази (1812–1824) [Ерофеева, 2003, c. 86][190].
Поскольку Арин-Гази находился во враждебных отношениях также с Хивинским ханством[191], то ожидать признания его прав на ханский трон (что российские власти практиковали в отношении других казахских правителей) не приходилось. Таким образом, оставалось лишь одно достаточно могущественное государство, признание которого имело вес в регионе, – Бухарский эмират. Правитель Бухары носил титул «амир ал-муминин», т. е. «повелитель правоверных», соответственно, чтобы снискать его поддержку, Арин-Гази следовало всячески демонстрировать мусульманское благочестие, что он, собственно, и делал. В результате казахский правитель добился своей цели, получив ярлык о пожаловании ханского титула от эмира Хайдара (1800–1826) [История…, 2013, c. 34–35]. Правда, наслаждаться своим успехом ему пришлось недолго: в 1821 г. он был вызван в Санкт-Петербург, якобы для того, чтобы вручить ему награду за сопровождение российского посольства в Бухару, но на самом же деле для того, чтобы обвинить его в раздувании вражды с Хивинским ханством и противодействии российскому ставленнику хану Ширгази. В 1822 г. Арин-Гази был сослан в Калугу, где и умер в 1833 г. [Мейер, 1865, c. 39–40; Халфин, 1974, c. 148–153].
Итак, представляется, что такие, казалось бы, частные случаи, как выбор источников права при принятии властных (в нашем исследовании – судебных) решений, могут в значительной степени отразить ту политическую позицию, которую занимал использовавший их правитель. Вместе с тем, конечно, нельзя не учитывать, что такой выбор в немалой степени обусловливался и отсутствием четкой регламентации тех или иных сфер правоотношений, что вообще было характерно для восточных, и в частности тюрко-монгольских, государств.