Кажется, то, что принято называть современной глобализацией, в самом деле обозначило завершающий аккорд, «точку омега» того, что на Западе понимали под мировой историей. Завершение не есть конец, а, напротив, восполнение вещей, исполнение обетов, выявление доселе скрытого. Это значит: достижение предела развития в его прежних формах и перевертывание ситуации, смена вектора движения. Река истории, словно натолкнувшись на невидимую преграду, вздулась, пошла бурунами и устремилась ввысь и вглубь в поисках выхода. Человечество вступило в мир пост— и мета-постмодерна, постполитики, постсекулярности и т. п. – одним словом, постразвития, уводящего в незримые пространства метаистории. Этот резкий поворот не может не напоминать отчасти поворот назад, возвращение к началу пути.

Ни в чем современная ситуация завершения-переворота истории не предъявлена так ясно и наглядно, как в интересе к неведомому и экзотическому, иному и чужому образу мира и человечества. Современный человек, заметил З. Бауман, «ищет не общее будущее, а иное настоящее». Культурный и экстремальный туризм стал знамением эпохи. Как ни парадоксально, религиозные святыни и культурные достопримечательности, в наибольшей степени представляющие неповторимое лицо своей духовной традиции, стали местами всемирного паломничества. Оказывается, нет ничего более глобального, чем уникально-локальное.

За этим открытием, несомненно, стоит работа современного «информационного» капитализма, который научился превращать в товар само сознание, всякую идентичность – индивидуальную, национальную, культурную. А поскольку идентичность укоренена в чаянии того, чем человек еще (или уже) не является и чем еще (уже) не обладает, капитал, в сущности, научился торговать пустотой, смутными мечтами, грезами и воспоминаниями, прообразом коих и выступают бренды, это главное условие коммерческого успеха на перенасыщенном товарами рынке. Пустота, не требующая материальных вложений, но дающая наибольшую отдачу, есть самая капиталистическая субстанция.

Между тем, если экономика, как говаривал советский партийный деятель, должна быть экономной, то экзотика должна быть экзотичной. Здесь мы наталкиваемся, пожалуй, на главный узел противоречий современной эпохи, многое в котором определяет сама природа электронного образа. Последний творится стремительным чередованием двух полюсов бытия, вплоть до их взаимного наложения. Следовательно, речь идет о реальности, которая удостоверяет свою неуничтожимость тем, что заслоняет, скрывает себя, перетекает в инобытие, сама себя экранирует. В свете этой реальности сила проявляется в рассеянии, пребывает в своем отсутствии.

В эпоху информационных технологий капитал колонизовал виртуальное измерение опыта, превратив реальность в гиперреальность телекоммуникаций и добившись окончательного слияния действительности и воображения в бытии электронного симулякра. Последний есть воплощенное саморазличие, «разъединяющий синтез» (Делёз), все и вся и даже самого себя подменяющий. Сознание растет и крепнет от этой субстанции, потому что оно присутствует в той мере, в какой уступает самому себе; оно не имеет содержания, но всецело функционально, его природа – чистое осознавание, осознание ничего никем. Есть доля истины в дерзком утверждении Ж. Бодрийяра о том, что мир заблаговременно спасен в этом автопоэзисе виртуальной плесени бытия.

Смычка экзотики и потребительства – казалось бы, нелогичная, неразумная – творит современный образ товарного фетишизма: электронную гиперреальность. Этот гламурный натурализм на самом деле знаменует полную отделенность «планетарного человека» от чего бы то ни было реального. Именно господство симулякров позволяет распорядителям электронных СМИ – журналистам, рекламщикам, пропагандистам – утверждать, что они произвольно фабрикуют реальность, но утверждать, как мы увидим ниже, с чрезмерной дозой самонадеянности.

Человек жаждет того, чего у него нет. Его идентичность принадлежит никогда не проживавшемуся прошлому и еще не пришедшему будущему. Она услужливо подсовывается ему медиаобразами или безжалостно препарируется современным «маркетингом души». Но ни то ни другое не может устранить различия между открытостью бытия и его предметностью, пустотой сосуда и его содержимым. В «железобетонной телекартинке», заменившей мир, всегда есть трещина, в которой зияет бездна свободы.

Бесполезно поэтому морализировать по поводу всеобщей симулятивности современной жизни и тем более пытаться разогнать эти «сумерки просвещения» свечой критических исследований. Нынешнее поколение с пеленок вскормлено симуляцией реальности, как искусственным молоком, и отодрать эту маску от своего лица может разве что вместе с собственной кожей. Но можно надеяться, что воцарившийся ныне нигилизм – как ему и положено – в своем пределе взорвет сам себя, даст способ перевернуть ситуацию. Сказано ведь, что спасение приходит в момент величайшей опасности…

Грядущий умственный переворот можно опознать по присущей нашему времени резкой переоценке ценностей. Человек модерна строил новый мир по собственным планам и чертежам, как архитектор строит дом или, по крайней мере, въехавший в новый дом жилец заполняет его мебелью. Теперь выяснилось, что это строительство и организация пространства были движимы нигилистически-разрушительной волей, которая вела к «опустошению Земли» (Хайдеггер), к подмене изобилия реальной жизни чисто функциональным, всем чужим не-местом инженерных проектов (это понятие впервые употребил, кажется, А. Лефевр). Модерн властно указывает всем: «Здесь вам не место!», и его дети жалобно отвечают: «Сами мы неместные». Напротив, принятие пустоты хотя бы в виде познавательного разрыва в опыте сберегает мир в его неисчерпаемом разнообразии. Напомним еще раз: мир расцветает в оставленности или даже, точнее, пред-оставленности всего всему.

В конце концов дело в оптике видения. Можно довольствоваться малой частью своего бытия, которая опознана. И можно принять полноту бытия и позволить себе быть тайной мира. Для этого требуется не усилие, а как раз освобождение от усилий. Ибо нет ничего более естественного для живого существа, чем видеть, воспринимать, сообщаться с миром. Что остается, когда все оставлено (в том числе оставлено в покое)? Решительно все, но это значит – инобытность всего. Не предмет, не субстанция, не идея, не форма, не сущность. Нерукотворное. Неуловимое, но внушающее незыблемое доверие. Поистине, наша личная и коллективная идентичность какими-то тайными, но неразрывными узами связана с родной чуждостью в нас и с нашим, говоря старорусским языком, странноприимством. Эту открытость миру не может подменить и тем более отменить даже океан симулякров.

Вспомним сказанное выше о кампании за открытие «экзотической Японии» ее собственными жителями – поразительный пример потребности современного человека в «родной чуждости». В Европе та же жажда «иного настоящего» утоляется, согласно еще античным рецептам, отвлеченно-платонически. Там со времен Хайдеггера не прекращаются разговоры о «другом начале» европейской мысли или «другом векторе» (во французском оригинале Ж. Деррида – l’autre cap[83]) развития Европы. В способности Европы не просто открывать, но вырабатывать свою инаковость постмодернистские философы теперь усматривают ее универсальность.

И как не отметить, что если в Японии и Европе открытие Родины – приятный пикник или увлекательный разговор, то в России это всегда было серьезным и почти всенародным делом, так что русские в своих поисках «неведомого Отечества» (напомню, любимое занятие одного из первых русских юродивых Прокопия Устюжского) дошли до Тихого океана. Такая уж у русских родина: чтобы за далью открывалась родная даль, чтобы были и заколдованный лес, и заповедное место.

Современный глобальный капитализм торгует экзотикой довольно-таки мошенническим образом: он обещает неведомое и чудесное, а предлагает гламурную фальшивку. Быть может, его сила как раз и заключается в способности одновременно высвобождать и приручать наполняющее человеческую душу желание. Еще предстоит выяснить, является ли таинственная инаковость сознания подлинной основой капиталистического предпринимательства или именно она похоронит капитализм или, по крайней мере, сможет держать его под контролем. Но очевидно, что пресловутая «макдонализация» встречает все большее сопротивление в мире и все больше становится символом провинциализма Запада, тогда как роль глобальных центров успешно примеривают на себя мегаполисы крупнейших стран Азии, сочетающие ультрасовременный урбанистический пейзаж с символами культурной самобытности.

В основе западной концепции практики лежит представление в том, что человеческому труду предшествуют некая идеальная модель или ясный образ результата этого труда. В обоих случаях мы имеем дело со сведением человеческих действий или человеческой общности к трансцендентному принципу или идее, имеющей характер предвидения и даже провидения. Такая установка мысли диктует жесткую взаимную обусловленность порядков языка и бытия, субъекта и объекта, идеального и материального, рациональности и эмпирического опыта, что со времен Канта составляет содержание схематизма сознания. Этот схематизм является, можно сказать, главным мифом модерна. Конец модерна есть полное совпадение объекта и субъекта, что равнозначно абсолютной фикции реальности.

Не будем давать здесь критическую оценку мифу о модерне. Врожденный догматизм и историческая ограниченность последнего сегодня хорошо известны и даже очевидны. Заметим только, что этот миф действительно придает западной истории (или сам воспринял от нее) апокалиптический пафос. Американские панегирики глобализации – странное недоразумение, которое можно списать разве что на неисправимую наивность Нового Света или, что кажется более достоверным, изначальную апокалиптичность, т. е. завершенность в указанном выше смысле, американского сознания.

Что касается Европы, то у этой цитадели западного мира уже почти не осталось защитников. Отчасти, возможно, потому, что она и не нуждается в защите: техника как информационная среда уже отделилась от собственно гуманитарного измерения практики и развивается во многом самостоятельно. Но главная причина, заключается, конечно, в невозможности защищать Европу прежними средствами. Глобальные притязания Европы теперь модно обосновывать ссылками на ее исключительность.

Без всякой иронии можно сказать, что Европа получила то, что хотела: полное совпадение мысли и бытия, субъекта и объекта. И тут же выяснилось, что это совпадение совершенно невозможно и нежизненно, что Европа стремилась к собственному пределу, который отрицает и ограничивает ее. Идея подчинения действия идее, копии оригиналу, образа праобразу – или, по-гречески, типа архетипу – неисправимо догматична и не может получить философского разрешения, о чем со всей наглядностью свидетельствуют иконоборческие споры, не утихающие поныне. Делёз называет репрезентацию «трансцендентальной иллюзией». Примечательно, что современные защитники иконопочитания ищут оправдание нормативному образу не столько в параллелизме образа и праобраза, сколько в синергии, качественном тождестве того и другого.

Таким образом, вожделенная цель европейской мысли была достигнута непомерно дорогой ценой: вся конструкция европейской интеллектуальной традиции оказалась взорвана изнутри. Произошла кардинальная смена установок мысли: мышление о сущностях, оперирующее логикой тождества и различия, сменилось мышлением, имеющим своим предметом перемены, превращение, событие. В его свете вещи являются собой в той мере, в какой они есть нечто другое. Здесь мысль остро нуждается в понятии, которое могло бы обосновать посредование как фундаментальный принцип бытия. Такое понятие, как уже говорилось выше, представлено словом «хора», которое в платоновском диалоге «Тимей» означает мать, кормилицу и, наконец, место, пространство как условие выявления образов. Конечно, это понятие было не столько создано Платоном, сколько подсказано ему древними мифами, где мир творится расчленением, рассеянием первочеловека и чаще всего – Матери-Земли. Еще одно принятое в Античности название для этой реальности – гиле, мать-чаща. Ему очень созвучен русский образ «матери-пустыни», если понимать пустыню на русский лад – как лесную пустынь, ибо, как мы уже знаем, речь идет о реальности как кратчайшей длительности, мельчайшем различии.

Как прообраз священства мира, хора воплощает неоднородность и, следовательно, непрозрачность пространства, мрак границы всякого видения. Как условие всего сущего, хора есть мать-матрица мира и вместилище всех вещей. В ее свете быть вместе означает быть вместе и вместо другого. Сама хора не имеет ни формы, ни сущности, но притом странным образом одновременно все рождает и все вмещает, т. е. всему предшествует, но и всему последует. В одном античном тексте о гиле говорится, что она «отделилась от своего бесцельного тела в формы». Речь идет о реальности, которая, отделяясь от себя, облекаясь в некий образ, остается или даже становится собой. Следовательно, это праместо есть принцип самоподобия в различии; оно присутствует в своем отсутствии. Недаром Платон отмечает, что хора «постигается как бы во сне».

Мотив места-матрицы очень важен в восточной мысли, не знавшей противостояния умозрительного и эмпирического. В «Дао дэ дзине» высшая реальность именуется «матерью Поднебесной», «сокровенной родительницей», а принцип подобия ставится даже прежде божеств. В буддизме Будда есть тот, кто «приходит в подобии». Культурная практика на Востоке, как уже говорилось, сводима к производству подобия, что не предполагает ни копирования, ни даже подражания, хотя на начальной стадии обучения может почти совпадать с ним. Но речь идет по существу о (само)различении, разъединении, ибо иного способа существования во времени не бывает. И сама природа письма, по мнению китайцев, тоже есть «подобие», которое выражается в размножении, рассеянии потомства, питаемого молоком общей матери. Аналогичным образом творчество в Китае вдохновляется мечтой, упоительной грезой о рассеивании всего и вся в потоке жизни. Соответственно первостепенное значение приобретают не сами вещи, а их эстетическая аура, ускользающая между-бытность как своего рода антракт (именно: entre-acte), пауза в мировом ритме, точка одновременно интенсивного переживания и бесконечно глубокого покоя.

Именно подобие есть та реальность, которая, как сознание, усиливается сама собой и сама от себя возрастает посредством потери, оставления себя. Именно подобие хранит в себе трещину бытия, в которой зияет бездна свободы и таится всегда отсутствующая целостность нашего (никогда не частного или только индивидуального) тела. Оно есть чистая временность, добытийное различие, которые служат общей матрицей бытия, сознания и языка.

Древний даосский философ Чжуан-цзы отметил существенную черту этой подлинно жизненной – ибо сущностно динамической, самоизменчивой – реальности, когда сказал, что люди независимо от их действий и мнений живут в «небесной оставленности» или «оставленности небес» (древнекитайский язык допускает обе трактовки). Мир оставлен в своей цельности и таится в собственной складке, в узелке «нити бытия», в котором реальность разделяется на внутреннее и внешнее. Превращение, всегда спонтанное событие, – это реальность, которая неподвластна хватке рефлексии, оставляет сама себя и в конечном счете пред-оставляет миру пребывать, пере-бывать, превосходить себя в оставленности самому себе. Не таково ли бездонное, распахнутое всему миру, всевместительное небо? Чжуан-цзы утверждал также, что мир – это «раскинутая сеть, в которой не найти начала», так что вещи «вмещают друг друга». В другом месте своей книги он советует ради обретения душевного покоя «спрятать мир в мире», приравнивая реальность все к тому же вместилищу. Мир события-событийности, напомним еще раз, не просто сложен, но складывается в себя и из себя. В нем малейшее превращение равнозначно мировому перевороту. В нем нет ничего ближе того, что отстоит дальше всего. В нем самое родное и интимное оказывается самым непредставимым, как «другая Европа» или «другая Россия». В нем пустота неба каким-то образом проницает твердь земли.

Небо и Земля – вот что остается во всякой оставленности и на первый взгляд парадоксальным, но в действительности необходимым образом обеспечивает лихорадочный бег цифровой гиперреальности. Между современной техникой и экологическим уклоном современной мысли существует глубокая, еще не разгаданная связь. Феноменологически и даже политически оставление выступает как предел всех «жизненных миров», который одновременно разделяет и связывает. Именно в свете этого высшего экзистенциального акта политика в евразийском пространстве выстраивается сообразно полюсам двойной спирали, один из которых соответствует «небесной» вышине имперской власти, а другой – «земной» глубине народного быта, стихии повседневности. Сходным образом, кстати сказать, устроено представление в восточном театре, где композиционно аморфное, продолжавшееся нередко несколько дней кряду представление служило только фоном для осуществлявшегося каждое мгновение усилия актерской игры как двойного преображения, самопреображения, т. е. стилизации не просто действия, но и самого момента симуляции, своего рода превращения превращения. Восточный театр – это, в конце концов, зрелище самой природы игры, принципиально неопределимой и невообразимой. А для интерьера восточноазиатского дома характерно сочетание объемного пустого пространства (полюс «Неба») и небольших по размеру предметов мебели как точек взаимодействия, функциональной преемственности человека и предметной среды (полюс «Земли»), причем один и тот же предмет в зависимости от обстоятельств мог служить и стулом, и столом, и кроватью. Подвижность и полифункциональность интерьера в еще большей мере свойственны быту кочевников. Земля и Небо в этой спиралевидной структуре друг для друга непрозрачны и даже незаметны, но образуют или, точнее, задают некую глубинную преемственность жизни.

Конечно, оставление как предел проективности (ибо самоутверждание всегда является проектом) не есть капитуляция мысли и возвращение к примитивно-непосредственному предстоянию миру. Наоборот, оно выводит мысль в открытость пространства, выявляет взаимную обратимость предмета и его ауры или среды. Тем самым оно открывает неограниченные возможности для посредования и, стало быть, продления, удержания бытия. Оно позволяет оставаться собой, становясь другим. В отличие от бинарных оппозиций, создаваемых формальной рациональностью, превращение есть и среда, и средство, и сила всякого посредования, неисключенное третье любого противостояния.

В этом пункте ограниченность европейской традиции проступает, пожалуй, отчетливее всего. Оцифрованный мир представляет высшую точку модерна и обнажает кричащее несоответствие заявленных целей и достигнутых результатов. Демонстрируя исчерпанность традиционных ресурсов мысли, снимая все метафизические оппозиции, он не дает способов и средств преодоления своей завершенности. Убедительнее всего об этой не слишком заметной драме европейской мысли свидетельствует ее прогрессирующее «бесчувствие окамененное», замкнутость субъекта в мире его аффектов, все более усиливаемых техническими средствами. На стадии раннего модерна это была слепота и глухота к природному миру, которая еще маскировалась приверженностью гуманитарным ценностям. Поздний модерн обнажил неисцелимое равнодушие человека к себе подобным. Остается немногое: пустословие лицемерных дискуссий, стремление власти спрятаться в технике администрирования, растворение общества в инертном «молчаливом большинстве». Огни современных мегаполисов горят бесчисленными фонарями Диогена. Но политическое животное ушло, мутировало в нечто постчеловеческое. Остается либо искать человека с микроскопом, что, пожалуй, недостойно столь крупного существа, либо принять всерьез обетования его небесной жизни.

Мы уже знаем, что выход из тупика самоограничивающейся, агрессивной глобальности на западный манер дает только перспектива реального, ненасильственного примирения оппозиций (до сих пор оно было, повторим, только иллюзорным). Девизом нового типа мышления может служить восточный принцип «перемен вечнопреемственного» (бянь тун) и, шире, «недвойственности» бытия: не быть заодно с кем бы то ни было и ни от кого не отличаться, но – соответствовать всему. В стратегической теории, повторим, это называется «свободно конвертируемыми отношениями», каковые и должны лежать в основе евразийского содружества. Сказанное означает, что мы должны превзойти предметность мира: открыть в позиции диспозицию, в фигуре – конфигурацию, а в каждом месте – и размещение, и смещение, и совместность.

В китайской традиции дается очень точный и яркий образ такой метанойи, переворота сознания. В одном из самых ранних трактатов о духовном совершенствовании говорится: «Претворяющий праведный путь (дао) подобен слепцу, идущему без посоха». Слепой не знает оппозиции внешнего и внутреннего. Его мир безупречно целостен, а его воля, не смущаемая чувственным восприятием, способна к полной концентрации. Все его бытие есть активное, бодрствующее внимание, предвосхищение грядущего, т. е. того, чего нет, но чего не может не случиться. Бодрствующее сознание (букв. «сердце») способно «слышать неслышное и видеть незримое». Поистине, если мы захвачены превращениями, мы живем по ту сторону жизненной эмпирии. Может ли слепой наткнуться на что-то, оступиться, упасть? Как ни странно, нет, если он действительно внемлет грядущему. Ведь духовное бдение предполагает безукоризненное чувство равновесия, потенциально захватывающего весь мир. Заметим, что все точки нашего тела (а телесное сознание переживается только точечно) даны сознанию на одинаковом, притом не поддающемся измерению расстоянии. Это означает, что движение реально, но не является перемещением из одного пункта в другой и, в сущности, неотделимо от покоя.

Итак, прерывание восприятия развивает способность духовного бдения и открытость не просто миру вещей, но изначальной разомкнутости мира. Таково главное условие духовного роста личности, что можно наблюдать уже в самых древних обрядах инициации и в выборе древнейшими людьми святых, заповедных мест, каковыми всюду служат горы, пещеры, лесные чащи. Святое место всегда ставит преграду внешнему видению и обращает взор вовнутрь – к точке центрированности бытия.

Сказанное о природе движения напоминает его трактовку в монадологии Г. В. Лейбница, где движение равнозначно смене угла зрения в целостности мира-монады. В таком случае нам будет легче понять другое важное свойство мира как события или даже, точнее, вездесущей событийности.

У Лейбница монада обладает двухслойной структурой, состоящей из небесного, ангельского и земного, человеческого уровней. В действительности двухслойное строение монады скрывает в себе сложную иерархию состояний бытия и одновременно ступеней духовного просветления.

Свойственные Азии «религии места» (если позволительно противопоставить их западной «религии личности»), и особенно мир северного буддизма (ламаизма), составляющий сердцевину азиатского и даже всего евразийского континента, служат яркой иллюстрацией выдвинутых здесь тезисов о природе мирособытия. Повсюду в этом ареале мы видим иерархию культов, где высшую ступень занимает буддийская метафизика пустоты. Ниже располагается та или иная разновидность квазинациональной религии (бон в Тибете, тенгрианство у степных народов, даосизм в Китае, синто в Японии, бурханизм на Алтае и т. д.). Эти традиции представляют этнокультурное своеобразие отдельных стран и ориентируются на политическую власть и родовой строй. Еще ниже мы встречаем культы и верования, восходящие к первобытному шаманизму. Они занимают в обществе периферийное положение и обслуживают интересы отдельных лиц, нередко стоящих в оппозиции к власти. Наконец, в самом низу мы встречаем культы хтонических и вредоносных духов.

Культурный уклад Тибета дает особенно наглядный пример описанной иерархии. В Тибете есть своя география святых мест, важнейшие из которых были «открыты» буддийскими праведниками и отмечены реинкарнациями будд на месте архаических святынь. Буддийские подвижники побеждают прежних хранителей святого места в состязании или вооруженном поединке. Эта двойственность священства (в своем роде универсальная) распространяется на всю Землю. Как уже говорилось, для тибетцев «лицо Земли» являет образ небесной истины, а глубинный субстрат Земли есть тело демоницы Сыму, стреноженной стоящими на ней буддийскими монастырями.

О происхождении святых мест рассказывается в примечательной легенде, имеющей индийские корни. В ней говорится, что когда-то миром завладел демон Рудра, который притеснял и мучил его обитателей. Будда Херука, олицетворение безграничного сострадания, своим неистовым танцем освободил Рудру от его телесного плена, т. е. рассеял его тело по миру, или, говоря более отвлеченно, преобразил страстную волю в одухотворенный ритм мироздания. Кстати, тому же Херуке приписывается способность порождать танцем собственные эманации. Места, где упали частицы тела Рудры (всего их было восемьсот), превратились в «чистые проявления изначально сущих святых мест», «дворцы тайных мантр», тогда как женщины из свиты Рудры стали покровительницами этих мест. Именно они выступают в роли проводников благочестивых посетителей святынь. Из жидкостей в теле Рудры выросли целебные деревья и травы и т. д[84].

Таким образом, святые места являются результатом, так сказать, активации частиц тела первочеловека, или, говоря шире, удвоением, производством самоподобия первичного субстрата жизни. Вполне закономерно тибетская мифология говорит и о вторичной «активации» святых мест, т. е. об открытии «позднейших» святых мест святыми людьми. Таковых насчитывается сто восемь из разряда больших и тысяча две из разряда малых. Святые места, таким образом, являются плодом соработничества небесных сил и человеческого рода. Тибетцы называют их «местами свершения». Совместное же трудничество человека и Неба есть производство самоподобия в со-в-мест-ности их пребывания.

Общетибетская география святых мест соответствует основным положениям буддийской космологии и философии. Три главные священных горы находятся соответственно в высшей (западной), срединной и низшей (восточной) областях страны. Они символизируют речь, сознание и тело Будды. Высшим ламам святые места предстают в образе мандалы или «небесного дворца», населенного буддами и «небесными странниками». Простые люди способны видеть только физический рельеф. Посещение святого места – большая духовная заслуга. По народному поверью, день медитации там стоит года медитации в обычных условиях. К тому же в святом месте произрастают целебные травы и бьют целебные ключи.

Локальная география святых мест еще более подробна. Например, предание удела Дэрге (Восточный Тибет) выделяло в нем пять областей. Самая верхняя, примыкавшая к Гималайскому хребту, считалась обителью Херуки, образом великого блаженства и слога Вам. Область, лежавшая ниже и отличавшаяся густыми лесами и крутыми ущельями, считалась образом пустоты, мудрости и слога Е. Срединная область царства слыла обителью подвижников и местных божеств, а также прообразом трех основных энергетических каналов человеческого тела и т. д.[85].

Разумеется, между внутренним образом человека и физическим обликом святого места имелись тесные и многогранные аналогии. Один знающий наблюдатель в том же уделе Дэргэ заметил, что местность вокруг известного монастыря Папанг «представляет просветленное сознание, ибо имеет форму восьми лепестков сердечной чакры». Вообще считалось, что потребность в паломничестве возникает в благочестивом человеке после того, как в его теле полностью раскрылась система циркуляции жизненной энергии, что позволяет удерживать прочную связь между внутренним образом тела и универсумом. В традиции бон прямо говорится о пяти божествах, которые управляют одновременно человеческим телом и окружающей местностью.

Для большей наглядности обратимся к конкретному святому месту и притом не описанному в литературе: главной священной горе Восточного Тибета Мордо. Культ этой горы первоначально находился в ведении бон. Позднее, с VIII в., сюда стали приходить буддийские подвижники, так что гора давно является общим достоянием буддистов и бонцев. Образ ее божественного патрона тоже является своеобразным компромиссом между буддизмом и народными верованиями. Легенда гласит, что дух Мордо доказал свое превосходство в знании канонических книг в споре с покровителями других священных гор Тибета. А когда он вернулся на родную гору, ему пришлось отстаивать свое право на нее в вооруженном поединке с другим претендентом. Дух Мордо благородно предложил противнику нападать первым и с легкостью отразил все 108 – священное число! – ударов его гигантского меча. Паломники, поднимающиеся на гору, еще и сегодня видят их следы на горных склонах. А бог Мордо стал олицетворением любимого тибетцами идеала героя-эрудита[86].

Физическая топография Мордо имеет свою сакральную топику: пещеры и следы деяний аскетов и «небесных странников», святые камни, потоки и деревья, проступающие на камнях лики богов, свастики и мантры. Недалеко от вершины есть и святое озеро, в спокойной глади которого можно видеть картины блаженной жизни. У подножия горы стоит святой камень, принесенный туда потоком с вершины. На нем местные жители явственно различают бога Мордо, сидящего верхом на коне с обнаженным мечом. Перед ним стоит бодхисатва Гуаньинь.

На высоте около 3700 м находится «самопроявившаяся пагода» – главное место паломничества окрестных жителей. Там живет бонский лама с помощниками. Вокруг этого нерукотворного святилища имеются 36 святых мест: растущий камень и камень с двойной свастикой, святой источник, дающий воду два раза в год, каменное яйцо в дупле дерева, каменная морда дракона и т. д. Ночью при свете фонарика скалы вокруг святилища превращаются в образы богов и будд, на них проступают священные мантры. Для местных жителей физический облик Мордо есть образ духовной истины в его полноте, так что на горе нельзя передвинуть ни одного камня[87].

Отношение к святым местам в Тибете принадлежит еще архаическому миросозерцанию, которое не знает диалектики места и пространства и видит в вещах элементы классификационных схем. Тибетская живопись так и не выработала понятий масштаба и глубины пространства и, соответственно, не могла иметь представления о пейзаже. Изображение в ней имело главным образом учительную функцию: изображаемые предметы посредством диагональной, концентрической и как бы наслаивающейся ярусами композиции были включены, даже наглядно вписаны в иерархию бытия. Сами образы совмещали в себе реалистические и символические качества. Подобный стиль заключал в себе внутреннее противоречие, которое порой вырывалось наружу с катастрофическими последствиями для художественной традиции. Примером служит судьба Ангкора, где, судя по всему, параллельное усиление реалистических и символических, диктуемых мифологической картиной мира тенденций в скульптурном образе, в конце концов взорвало это искусство изнутри и заставило кхмеров отказаться от наследия Ангкора. Нечто подобное можно наблюдать и в Китае эпохи раннего Средневековья, когда жители Поднебесной пытались передать величие Будды, высекая его гигантские статуи.

В Тибете и в Китае катастрофического слома традиции не произошло, ибо там образы изначально воспринимались как результат превращения аморфно-пустотного субстрата и открывались видению «как бы во сне». Когда в камне мы «узнаем» дракона или в скале – божество, мы видим перед собой только подобия, симулякры, не имеющие отношения к действительности (тем более что божества или драконы не имеют прототипов в реальном мире). Эти образы фантомны, принадлежат воображению и в любой момент могут растаять в аморфной массе Земли. Однако в качестве симулякров они самоценны и даже более реальны, чем так называемая объективная действительность. Отсюда акцент на секретности истины традиции, столь характерный для Востока. Он объясняется невозможностью перевести симулятивность на язык наивного реализма или даже науки с их оппозициями воображаемого и действительного, духовного и материального. Мудрость духовного прозрения, заметил пятый далай-лама Тибета (XVII в.) в предисловии к книге своих видений, есть безумие для людей мирских и особенно людей ученых. Между тем политические решения в том же Тибете принимались как раз на основании откровений первозданной «ночи мира», ведь эти видения были лучшим прообразом событийности как самоподобия, внутренней глубины опыта, скрытых в явленности мира.

В Китае ландшафт тоже считался «божественным предметом», с которым нельзя обращаться по своему произволу. Но китайская традиция сделала важный шаг вперед, позволив искусству сбросить с себя покровы религии. Выход из тупика мегаломании и ограниченности магического символизма на исходе I тыс. н. э. был найден именно в эстетике мнимости, что позволило выражать великое в форме миниатюры и создать полноценный художественный образ событийности как подобия-в-различии. Вновь открытый пейзаж, впрочем, был лишен естественных источников освещения, ибо по-прежнему принадлежал внутреннему миру фантомного видения.

Из предыдущего изложения мы знаем, что преодоление архаической нераздельности предметного и символического предполагает открытие целостности пространства как среды всеобщего посредования и преемственности, перехода от места к размещению, от позиции к диспозиции, от фигуры к конфигурации. На Западе этот исторический перелом отмечен изобретением линейной перспективы, которая давала исключительный реалистический эффект, но ценой подчинения вещей композиции, «идее» картины. Такому видению мира соответствует технократизм модерна, интересующийся только универсальными свойствами «материи». Восточноазиатские культуры пошли по принципиально иному пути: сохранив верность «безумной» правде фантомного видения, они искали всеобщность в единичности вещей и соположенности перспектив, что позволяло видеть мир как событийность событий, континуум «одного (в смысле сплошного) превращения». В азиатском мировоззрении вещи подобны в исключительной «таковости» их существования. Эта «таковость» относится к миру бесконечно малых метаморфоз, в которые и из которых складывается мир вещей. Последние – лишь результат отбора наиболее заметных качеств в дифференциальных отношениях бесконечно утончающихся различий. Мир в китайской традиции теряется, оставляет себя в ускользающих нюансах. Знаток живописи XVI в. Ли Кайсянь пишет: «Каждая вещь, большая или малая, несет в себе утонченную истину. Эта истина выходит из сокровенных превращений таковости всего сущего. В мире бесчисленное множество вещей, и у каждой вещи – своя истина»[88].

Таковость, как мы знаем, – это вездесущая между-бытность, всегда и везде отсутствующая центрированность, безупречная со-отнесенность всего сущего. В восточных пейзажах, в том числе их словесных описаниях, поражает обостренное чувство цельности созерцаемого пространства, которое дается, однако, как бы в скольжении перспективы созерцания. Восточная живопись не знает полностью закрытого пространства, интерьеры жилищ в ней всегда открыты окружающему миру и увлекают туда взор. Соответственно пейзаж как бы рвется за горизонт, а в сущности, учитывая, что он изображен из бесконечно удаленной точки, внутрь себя: пустые места на картине служат ее внутренним фокусом, клубящиеся облака или водовороты на реке словно обозначают точки интенсификации жизненного ритма. Каждый предмет здесь выписан предельно четко и достоверно, но всегда в присущей только ему неповторимой перспективе, и эта соположенность бесчисленного множества ракурсов, превращающая мир в поток мерцающего света, делает каждый вид только видимостью, придает ему условно иллюзорный характер. Условно потому, что здесь нет единой перспективы или масштаба изображения, которые служили бы мерилом правдивости. Такое видение предполагает, как уже говорилось, бесконечно удаленного наблюдателя и поэтому призвано внушать интуицию соприсутствия с незапамятной «древностью» или «древними мужами». Оно заставляет пережить эфемерность всего сущего, но дает созерцанию прочную нравственную опору.

В этом образе мира нет ничего нарочитого и искусственного. Он в точности соответствует изначальной интуиции нашего тела как сферы, одновременно всеобъятной и бесконечно малой, ничего не имеющей в себе и служащей источником жизни. Такова природа места-вместилища. Недаром один из первых китайских теоретиков живописи Цзун Бин (V в.) назвал сущность пейзажа «сокровенной родительницей». В животворной единотелесности мира малое и великое, часть и целое, мгновение и вечность равновесомы и «друг друга вмещают», можно сказать – всевместительны. В категориях античной мифологемы гиле вещь здесь обозначает пространство посредования между «бесцельным телом» (хаосом) и ограниченными формами.

Бытие вещи мира (так называли пейзаж в Китае) в ее взаимном претворении пустотной цельности и чистой вещественности и есть не что иное, как возведение вещи в тип. Последний следует отличать от свойственного Модерну стереотипа, продукта идеологической объективации действительности. Речь идет именно о событии, трансформации, удостоверяющей вечно-сущие качества вещей. Поэтому, как ни странно, вещь-тип не может не быть необычной, уникальной, даже экстравагантной, она не подчиняется всеобщим меркам и законам. В самом раннем сочинении о типах вещей его автор, император династии Лян Юань-ди (VI в.), подчеркивает уникальность каждого типа.

«Созидательные превращения Неба и Земли творят на удивление утонченные фигуры силы, так что деревья, камни, облака и воды не имеют одной установленной формы»[89].

Очевидно, что упомянутые типы не постулируются умозрительно, а спонтанно открываются в вещем видении художника. Репертуар этих типов и составляет то, что принято называть наследием традиции. Их перечни наполняют компендиумы китайской живописи, музыки, театральной игры и прочих искусств. Поскольку мы имеем дело с пространством одного живого тела, те же типы образуют комплексы нормативных движений в китайской гимнастике или боевых искусствах, где они обозначают различные, даже бесконечно разнообразные моменты проявления жизненной силы в ее вселенском круговороте. Такие типы представляют не формы или сущности, а сложные – потенциально бесконечно сложные – сопряжения сил, качества бытия, отчего они носят откровенно иносказательные названия: «белый аист расправляет крылья», «черный дракон выходит из пещеры»… В своем логическом пределе эти типы разлагаются на псевдореалистические образы и экспрессивную графику, доходящую до гротеска и карикатуры. Последние в эпоху позднего Средневековья составили параллельный «низовой» стиль культуры, особенно популярный в городской среде. Подобное раздвоение типовых форм означал распад «великого стиля» китайской культуры.

В свете круговорота вызревания и разложения типовых форм жизнь предстает последовательностью моментов реализации полноты духа в бытии и полноты бытия в духе, и эта точка свершения – всегда только чаемого, гипотетического – предстает мгновением паузы, вселенского средоточия, которое творит жизненный ритм. Это перемещение на месте, творящее пустотное вместилище совместности, китайские авторы невольно ищут и отмечают в первую очередь в своих описаниях местности. Вот характерный пассаж, принадлежащий ученому XV в. Ван Чжи:

«Взойдешь на высоты, посмотришь вокруг: густые леса и пышные деревья, тучные нивы и широкие долины, чиновничьи управы, жилища простолюдинов и высокие обители. Путники на дорогах то видимы, то невидимы, лодки у песчаных островов появляются и исчезают, земледельцы, дровосеки, пастухи и рыбаки распевают песни и окликают друг друга в прозрачной дымке, в которой то проступает, то скрывается голубое небо. Радуешься тому, что вокруг, наслаждаешься тем, что хранишь в себе…»[90].

Примечательно это чувство гармонии людей разных занятий и преемственности человеческого труда и природы; чувство очень традиционное для евразийского мира, где человеку предназначено «завершать работу Неба». Как написал один средневековый ученый, «от присутствия людей даже горы становятся выше, а водные потоки – шире». Речь идет о преемственности со-бытия, соответствия и со-ответственности единичностей в пограничном пространстве «между присутствием и отсутствием». Соприсутствие противоположностей, контрастные оппозиции здесь удостоверяют их принадлежность одному неопределимому целому. Об этом – классические строки поэта Тао Юаньмина (V в.):

Мир возвращается сердцу, которое оставило, пред-оставило всему быть собой. В этом возродившемся и вечносущем мире все присутствует в ином. Всякое слово точно настолько, насколько оно сообщает о чем-то другом. И человек, завершая «работу Небес», выполняет чистую, не оставляющую следов работу: он делает все вещи их собственным подобием и, устраняясь из мира, делает его своим образом. Метанойя свершения не имеет никаких видимых последствий в мире вещей, о чем свидетельствует чань-буддийская поговорка:

Не просветлившись, рубим дрова и носим воду.

Просветлившись, рубим дрова и носим воду.

Сущность этого пространства всеобщей событийности, у-местности каждого места – нескончаемое саморазличение, бесконечно малое различие, дифференциальное уравнение сил. Пожалуй, его можно назвать пространством со-небытийности, ибо в нем все удостоверяет другое и причастно всеобщности… самоотсутствия, как об этом сказано в другой чаньской сентенции:

Когда птицы не поют, гора еще покойнее.

Птицы никак не связаны с горой, но их молчание внезапно выявляет незыблемый покой громады гор. Невидимое, но вездесущее смещение мест, непрерывно обновляющее мир, рождает сильное переживание и тянет «объясниться», но и непрерывно погружает в «забытье», т. е. пребывание в отсутствующей преемственности жизни, в мельчайшей метаморфозе бытия. В этом мгновении осиянности духа сходятся прошлое и будущее, отчего оно связывает сердца глубже и сильнее слов. Объяснения излишни.

Усилие духовного бдения в равной мере открывает мудрому бездонную глубину просветленного сознания и служит для окружающих примером нравственной прямоты, ведь речь шла о безупречном соответствии всему происходящему в мире и, следовательно, вершине нравственной со-ответственности. Ученый XVI в. Су Бохэн говорит о «скрытой глубине земли», благодаря которой земной рельеф обретает свое великолепие, о «скрытой глубине пейзажа», которая вселяет в наблюдателя покой, о «скрытой глубине чувств», которая позволяет наслаждаться чувствами. Но для этого, добавляет Су Бохэн, надо «освободить сердце и раскрепостить дух»[91].

Воспринятый таким образом пейзаж является продуктом человеческого самопознания. Как таковой, он имеет четкие, доступные воспроизведению принципы композиции. В известной мере они с древности присутствовали в искусстве и даже быте Китая, а к рубежу II тысячелетия китайцы научились искусно применять их не только в живописи, но и в ландшафтной архитектуре. Тогда же в Китае достигло зрелости искусство создания миниатюрных садовых композиций, так называемых садов на подносе. В классических китайских садах эти принципы воплощены особенно наглядно. Вот важнейшие из них:

Пространство подчинено законам миниатюры, оно выглядит максимально сжатым и топологически насыщенным. Это эффект достигается благодаря экранированию, искривлению пространства и присутствию как бы слоистой глубины.

Пространство выстраивается игрой оппозиций, которая выявляет уникальность каждого места и момента времени.

Различные перспективы отражаются друг в друге, так что вещи доступны созерцанию в разных ракурсах, пребывают в «ином» и в конечном счете укрываются цельностью мировой гармонии. Всякий узнаваемый образ обманчив.

Эти принципы позволяют моделировать то, что можно назвать местопространством. В них представлена так сказать, инженерия хоры. Хотя они призваны создать образ дикой природы, мир китайских садов воспринимается как досконально человеческий, даже интимный человеку. Почему? Потому что он идеально выполняет функцию посредования между вещами и воспитывает целостное отношение к бытию как в пространственном, так и во временном измерениях: пейзаж в китайской культуре – это всегда свидетельство «чувств древних мужей» или просто «древнего чувства». И, как продукт благородного уступления себя миру, он учит благоговейному, нежному отношению к вещам. Только так мир может стать человеческим.

«В великом резании ничего не разрезается», – гласит афоризм Лао-цзы. Китайский ремесленник стремится сохранить и даже подчеркнуть цельность обрабатываемой вещи. Он режет не из материала, а именно по материалу, будь то яшма, кость, дерево или даже орех, и достигает в этом занятии непревзойденной тонкости. Какой контраст с работой западного мастерового, который собирает изделие из заготовленных заранее кусков! Оттого же мир, созданный западной техникой, хотя и сделан разумом и физическим усилием человека, поражает своей бесчеловечностью, ведь машина есть только агрегат, сцепление частей.

Перед нами самобытный способ переосмысления архаической мифологии места, не отменяющий эту последнюю, но как бы надстраивающийся над нею. Будучи плодом рефлексии о целостности человека, это мировосприятие являет образ «небесной» спонтанности, первозданного естества вещей. Оно требует раскрепощения духа, сопутствующего сновидениям. Недаром история ландшафтной архитектуры Китая знает случаи, когда владельцы садов подолгу совершенствовали их устройство, стремясь воплотить наяву пейзажи, увиденные во сне.

Хора как идеальная среда посредования – лучший прообраз живой единотелесности мира. В наши дни ценность такого соматического знания для сохранения гуманистического измерения человеческой практики хорошо известна. Достаточно вспомнить миниатюрные садовые композиции в офисах и заводских цехах, повсеместно распространенные ныне благодаря усилиям главным образом японских дизайнеров. Японцы особенно преуспели в попытках выделить и до предела усилить принципы «гуманистической среды» в азиатской эстетике симулятивности. Столь же очевидно, что японская стилизация выработанного в Китае образа «небесной человечности» уже смыкается с присущим западной традиции стремлением к объективации природного мира по законам субъективного самосознания.

Азиатская версия философемы хоры определяет особый взгляд на технику. Последняя рассматривается вне оппозиции субъекта и объекта и столь важных для западной мысли целеполагания и инструментального подхода к вещам. Восточная традиция исходит из постулата о внутренней, но чисто функциональной преемственности сознания работника, его орудий и материала его труда. Подлинным прообразом работы она считает виртуозное мастерство, в котором технический навык, освобожденный от автоматизма привычки, становится формой жизни и притом жизнью как учением: она делает человека мастером не столько орудий, сколько самой жизни, каждое мгновение возвращает его к рождению мира, ставит его перед зиянием бытия. Условием технического знания здесь является именно практика, трудовой опыт, но в его высшей фазе – там, где полное слияние сознания и материала уже отменяет противостояние человека и мира и превращает мир в континуум небесно-человеческой работы не как предметной деятельности того или иного рода, но как акта само-оставления. Китайская энциклопедия техники и ремесел, появившаяся в 1634 г., носит заголовок: «Небесной работой раскрываем вещи». Техника в китайском понимании раскрывает природу вещей именно потому, что вводит естество всего сущего в несотворенный и безбрежный простор небес. Высшая реальность восточной традиции – всеобщий Путь (дао), который, как пространство китайского сада, собирает небесное и земное, человеческое и божественное в их полноте и, стало быть, взаимной открытости. В сущности, сознание, развившее в себе чувствительность к опыту само-различения, возвращается к началу начал: абсолютной паузе мирового ритма.

Нельзя сказать, чтобы эти почти самоочевидные истины человеческой жизни не замечали на Западе. У Платона встречается мысль о том, что практика является основанием знания и что музыканты лучше ремесленников знают, как делать музыкальные инструменты. Но эта тема осталась в Европе чем-то вроде декоративного придатка интеллектуалистской трактовки деятельности. В Азии же сложилось самобытное представление об «умном делании», где знание и действие сходятся в акте – совершенно естественном, ненасильственном – само-оставления, возвращения к своему истоку и, следовательно, освобождения. В этом событии незнание сходится с неделанием. Оставление, потеря себя – высший духовный акт, примиряющий человека с Небом.

Присмотримся внимательнее к этому событию всех событий – событийности мира. Оно в своем роде уникально и накладывает печать уникальности на каждую вещь, взятую в ее «таковости». Оно не относится ни к физическому, ни к умозрительному миру, не имеет сущности и представляет лишь свое подобие, опознается в бесконечном ряду отражений. Это реальность символическая, которая предвосхищает мир или, точнее, в ней мир предвосхищает себя, спрятан в себе. Не имея признаков и атрибутов, событие событийности свидетельствует о себе круговоротом и в конечном счете взаимным наложением видимого и невидимого (ср. русское: «видимо-невидимо»), присутствия и отсутствия. В приведенном выше описании пейзажа у Ван Чжи наблюдателя особенно привлекают появление и исчезновение путников и лодок, переливчатое эхо голосов, тающие в прозрачной дымке дали. Этот «истинный смысл» переживаемого мира потому и невыразим, что пребывает, согласно традиционной формуле, «между представленным и отсутствующим». Бездна саморазличения побуждает «разбираться», но не дает говорить, потому что от нее нельзя отвлечься. В ней можно только радостно «забыться». Как предельная разомкнутость, эта реальность предваряет мир и соответствует всеобъятной пустоте неба. Как абсолютный покой предбытия, она принадлежит массе земли. Поистине она есть абсолютное соответствие, в котором уравнивается все сущее.

Как понять такое бесконечно разнообразное единство? Полезно вспомнить А. Бергсона, который трактовал отношения духа и материи, субъекта и объекта в категориях соотношения длительностей. В таком случае время собирает, центрирует мир в акте рассеивания, в бесконечно короткой «паузе бытия». Мир – миг событийности, в котором все сущее вовлечено в дифференциальные отношения. Длительность этого мига определяется степенью бодрствования или, по-другому, чувствительности духа. Предельно краткое мгновение кайроса, дающее быть миру в его неисчерпаемом разнообразии, не может быть ни представлено, ни зафиксировано, ни даже мыслимо. Подобно фотографической вспышке, оно высвечивает мир, никем не виденный и только совершенно подобный действительности. Это внутреннее, фантомное пространство вечносущих типов-качеств вещей (точнее, их подобия), которое привносит в материальный мир момент смещения места и, следовательно, преображения и свободы. Не посредством ли открытия такого пространства безотчетного самоуподобления будда Херука сотворил мир, освободив демона Рудру из плена его физического тела?

В моменте центрированности сознание, уступая себе, проясняет себя, растет само из себя. Таков смысл «таковости» как производства самоподобия – подобно тому, как Херука воспроизводит себя и тем самым творит мир в своем танце. Речь, конечно, не о повторении, а о преображении, подобии бесподобного. У Чжуан-цзы мясник-виртуоз, «дойдя до трудного места, ведет нож с необыкновенным тщанием, как бы замирает, и вдруг туша распадается, как ком земли валится на землю». Под «трудным местом» следует понимать именно точку центрированности, которая стягивает, вовлекает в мировой танец (этот «инженер телесности» трудится как танцует) жизненное пространство тела, а в пределе – «вечность бескрайних пространств». В ней есть своя ось возрастания качества и своя глубина свертывающегося пространства. Поэтому она бесконечно длит себя поверх течения времени. Неутолимую потребность сознания в созерцании этого первозданного (не)образа искусно эксплуатирует кинематограф в приеме «сюспанса», «отсроченного действия». Особенно эффектна в этом плане замедленная съемка, которая позволяет увидеть воочию мир мгновения.

Способность чувствовать «время событийности» считалась в Китае главным секретом мудрого, ведь она дает власть не то чтобы над миром, но – в мире. Здесь таится исток человеческой социальности. Мир расцветает в пустыне уединенного сознания, которое разделало себя, именно: раз – и сделало себя, как мясник даровал быку полноту бытия, разделав его. Об этом рассказывается в другой, по-своему не менее удивительной притче в книге Чжуан-цзы. Ее сюжет составляют четыре встречи даосского учителя Ху-цзы с искусным прорицателем Ли Сянем. После последней встречи колдун в страхе убежал от Ху-цзы, а тот пояснил:

«На сей раз я показал ему, каким я был до того, как вышел из своего прародителя. Я предстал ему пустотным, свернувшимся в себя. Невдомек ему было, кто я и что я, и ему почудилось, будто он скользит в бездну. Вот он и убежал без оглядки».

Комментатор XVII в. Ван Фучжи дает этому загадочному пассажу неожиданное, далекое от мистики толкование:

«„Еще не выйти из своего прародителя“ означает пребывать в центре круговорота и соответствовать всему без края и предела. Тогда поля сами собой пашутся, ткани сами собой ткутся, ритуалы и наказания сами собой исполняются, и все дают друг другу обрести покой в своем небесном начале… Это значит: пребывать в отсутствии всего и не добиваться славы, следовать другому в таковости и не иметь корысти. Обыденность и простота такой жизни как раз означают схоронить мир в мире»[92].

В разъяснении Ван Фучжи перечислены все основные мотивы жизненной мудрости Китая: возвращение к центрированности бытия, блаженная «пред-оставленность» мира себе и соответствие «таковости» всякого существования, когда люди взаимной уступчивостью и даже, можно сказать, политикой любезности реализуют свои жизненные возможности и дарят друг другу счастье, т. е. причастность к полноте бытия. Но этот мир никто не может видеть, он схоронен сам в себе, спрятан в собственной складке и потому не может потерпеть ущерба. А там, где нет ничего внешнего, видимые образы имеют, конечно, как бы фантомную природу. Этот мир принадлежит всегда «потерянному» истоку воображения, которое, как хорошо показано у Г. Башляра, дарит укрытие и покой душе. Но именно потому, что в нем нет никакой метафизической глубины, он же предстает самой что ни на есть обыденной сценой быта. Этот уютный и радостный мир соответствия всего всему (а в равной мере ничего ничему) знает только бесконечную глубину самоподобия, где нет оппозиции истинного и ложного. Отчасти он напоминает утопию тоталитарного единства, но он совпадет с ней, только если приписать ему – совершенно произвольно – статус «объективной реальности», доступной взгляду и контролю диктатора[93]. Здесь выявляется подлинная задача мысли: держать символическую дистанцию между воображением и действительностью, не отрывая одно от другого.

Развитие, напомнил недавно О. И. Генисаретский, происходит от развитости[94]. Это значит, что развитие возможно только в «небесной» перспективе полноты жизни, в «промельке центрированности» с его фантазмом первозданного покоя. Нет лучшего импульса для развития, чем смертельная опасность, когда мир вокруг как бы замирает от необычайной активности духа, перед внутренним взором «проносится вся жизнь», и нужно найти способ жить сызнова… В такие моменты человек свободен, как никогда, ему доступны любое умение, любые открытия. Вот когда справедлива формула Маяковского: «Был бы человек – искусство приложится».

В нарисованном Ван Фучжи обществе «прародителя», вообще говоря, нет ничего наивного и примитивного. Напротив, это высокоразвитое сообщество высоких мастеров своего дела, у которых все идет как по маслу, так что предметная сторона работы оказывается вовсе забытой. Именно высочайшее мастерство и сопутствующая ему обостренная чувствительность духа позволяют людям «забыть себя и мир», притом достичь высшей чуткости, вести себя предупредительно, что значит открыться всеохватывающей открытости мира, быть как вода в воде, Адам в раю. Перед нами сообщество сердечной сообщительности, которое требует качества духовного просветления, пожалуй, недостижимого для сознания индивидуального, рефлексирующего. Становится понятным, почему китайцы верили в то, что «каждая улица полна мудрецов» (заметим, не мудрых одиночек). Но если речь идет об истине, неотделимой от общения, значит, эта истина имеет стратегическую и вместе с тем нравственную природу.

Все сказанное выше о реальности соответствия соответственности имеет прямое отношение к нарождающемуся глобальному миру. Глобальность как симптом «завершения истории» имеет глубоко двойственную природу: от нее веет ледяной пустыней анонимного «обмена информацией», но она же обнажает потребность в подлинном общении, которое всегда случается по поводу того, что предстает «утраченным» в наличном опыте. И она дает технические средства для такого общения.

Если глобальность вместо трансцендентной вне-мирности утверждает всемирность, значит, быть вместе в глобальном мире означает именно быть в-месте, и притом в каком угодно месте. Очевидно, что «разъединяющий синтез» такого всеединства подчиняется логике подобия или симулятивности и тем самым бросает вызов политической традиции Европы с ее наследием полиса-государства, национального суверенитета, институционального общества и т. п. Как ни странно, Запад, сделавший глобализацию необратимой, сегодня испытывает от нее и наибольший дискомфорт. Философема симулятивности многими воспринимается на Западе как культурная катастрофа (чем она, вероятно, и является в рамках гуманитарного проекта модерна).

Преодоление модерна в глобальности означает возвращение к первичному, самому естественному и надежному, основанию человеческого бытия – земле. Вот и в сознании русского народа земля стоит прежде царства. Современные западные властители дум говорят об «укоренении в земле» (Хайдеггер), «отступлении политического» (Лаку-Лабарт, Нанси), растворении общества в «недостижимом», «бездействующем», «грядущем» сообществе (Бланшо, Нанси, Агамбен), «сообществе Земли» (Сэллис) и т. п.

Новые тенденции западной мысли имеют близкие и, можно сказать, системные параллели в мировоззрении Востока. Китайские учителя мудрости, всегда остро чувствовавшие виртуальное измерение опыта, с древности связывали субстрат мировой жизни именно с землей. Чжуан-цзы называет мир в его первозданном состоянии просто «массой земли». Мудреца, достигшего полноты покоя, было принято уподоблять «куску земли», а преображение туши быка в бесплотный ритм жизненности вещей описывается у Чжуан-цзы как возвращение земли в землю. В описании конфуцианца Сюнь-цзы (III в. до н. э.) мудрый правитель напоминает все того же просветленного слепца, не отличающего себя от мира и потому погруженного в безмятежный покой:

«Сын Неба не смотрит, а видит, не слушает, а слышит, не думает, а знает, не действует, а все свершает. Подобно куску земли покоится он на своем сидении, и мир послушен ему, как если бы составлял с ним одно тело… Вот что такое Великое Тело».

Царственный покой мудреца знаменует, впрочем, открытость первозданному динамизму жизни, предельно краткому порыву, мимолетной и непреходящей подвешенности. Он исполнен взрывчатой силы бодрствующего духа. Об этом аспекте власти – слова о правителе в книге «Чжуан-цзы»:

«Сидя, как труп, он являет драконий образ (апофеоз жизненности. – В. М.)

Храня глубокое безмолвие, он издает громоподобный глас».

Этот мотив симулятивности материального мира, единения духа и материи именно по их пределу почти забыт на Западе, но когда-то играл первостепенную роль в архаических культурах (ср. культ фетишей, святых мощей и т. п.) и был поднят на новую высоту в традициях Востока. Так, мастера наиболее утонченных школ боевых искусств Китая, например тайцзицюань, обладают способностью наносить удар на расстоянии силой духа или «жизненной воли», причем тело служит не просто средством, а генератором и самой средой такого удара. Но будем помнить, что симулятивность означает, помимо прочего, отсутствие примет духовных свершений. Духовное бодрствование – чистая работа, не оставляющая следов.

Своя разновидность философии «сообщества земли» (по-японски «ветра и земли») сложилась в Японии. Основоположник ведущего направления в современной японской философии К. Нисида (1870–1945) поставил в центр своей системы категорию «места» и подчеркивал ее близость термину «хора». Однако Нисида переосмыслил это понятие на буддийский лад: для него место есть пространство самоотражения и, следовательно, безупречного самоподобия буддийской реальности пустоты. В самой Японии, кстати сказать, эту версию философии «места» принято считать способом «преодоления модерна».

Важность темы самоподобия или симулятивности для традиционной восточной мысли объясняет тот энтузиазм, с которым Азия восприняла современный мир электронных симулякров. Увлечение роботами и компьютерными эффектами, успешные новации в дизайне и мультипликации (достаточно вспомнить японское анимэ) во многом объясняются тем, что симулякр в контексте восточного миропонимания даже более реален, чем объективная действительность. Доказательства эффективности столь странного тезиса дают, помимо прочего, восточные боевые искусства, которые учат только «следовать противнику», воплощая симулятивное начало. Тот, кто следует, имеет преимущество перед действующим уже потому, что следование предваряет все ограниченные действия, совершенно не требует усилий и притом позволяет черпать силу из самовозрастания подобия. Здесь нет никакого произвола. Кратчайшей длительности, «дифференциалу событийности» можно только следовать, а тот, кто (на)следует Изначальному, всегда успевает и даже, можно сказать, в высшей степени пред-упредителен.

Чего же ожидать от явления глобального мира? В свое время Кант сделал попытку связать глобальность и землю с позиций либерального мировоззрения. Он считал возможным наступление «вечного мира» благодаря простому факту ограниченности площади земного шара. Люди, писал И. Кант, «будут сообща владеть поверхностью Земли, поскольку они не могут рассеиваться бесконечно и, следовательно, должны быть терпимы друг к другу». Человечество, по мысли Канта, рано или поздно должно урегулировать свое совместное проживание на Земле, руководствуясь разумом и достоинством личности. Правда, в рамках либеральной теории факт совместного обладания людьми Землей не содержит никаких стимулов для общественного согласия и тем более духовного сплочения. А проповедь взаимной любви в свете той же теории – не более чем упражнение в риторике.

Главный изъян либеральной идеи глобальности – слишком плоский взгляд на вещи, непонимание того, что разум требует метанойи, самопревосхождения. Предел разумности – не соответствие логическим постулатам или верифицируемость суждения, а «перевертывание» понятий, смена вектора мысли или то, что после Хайдеггера называют «поворотом», «другим началом». Глобальность имеет свою глубину, включает в себя два принципиально разных порядка: мир вещей и идей сопрягается в ней с миром событийности, символического смещения всех мест, каковой и конституирует всемирность или, можно сказать, человечество в человеке. Человечество не может быть собой без своих заповедных мест, пространства всевместимости, хранящего тайны незапамятного прошлого и невообразимого будущего. В общественной жизни это внутреннее средоточие человечества соответствует обоюдному сокрытию политики и общества (как происходит в (ра)схождении небесного и земного полюсов в восточноазиатском политическом пространстве). Но, как прообраз всеединства и начало социальности, оно учреждает саму возможность политики и общества.

Итак, глобальность непрерывно скрывает себя, «теряется» для мира и в этом смысле выявляет «укрытость» мира в самом себе (еще Ф. Ницше заметил, что «каждая вещь – укрытие»). Она есть нечто, всегда отсутствующее, как фантазм покоя Земли, в предметной данности опыта, но вечно длящееся, пронизывающее все «жизненные миры» и формирующее социальность самим фактом своего отсутствия. Как момент предвосхищения мира, она выявляет фундаментальный «жизненный порыв», который определяет мотивацию и поведение человека. Вот почему овладение им, если только это возможно, есть необходимое условие эффективности политики. Во всяком случае, последняя цитата из Чжуан-цзы напоминает о том, что действительный источник власти находится в «инобытии» и «грядущем».

Какой тип общества соответствует обращению к этому первичному, еще всецело символическому моменту политики? Кто или что такое этот прародитель, который дает каждому возвращаться к родовому бытию, пред-оставляя каждого свободе оставленности? Мы по привычке думаем, что в Азии властвовали сплошь деспоты и самодержцы. Но в комментарии Ван Фучжи к рассказу об учителе Ху-цзы мир живет без присмотра сильных мира сего, а государь у Сюнь-цзы правит незаметно и укрывается не от мира, но в самом мире. Ничто не мешает предположить, что речь идет о сокровенном повелителе каждого из нас, неотличимом от спонтанности жизни. Требование «надзирать и наказывать» изначально исходило как раз от либеральной теории. Миссия отсутствующего «прародителя» состоит, напротив, в том, чтобы каждому дать свободу быть собой и, следовательно, пребывать в потоке саморазличения – этой скрытой пружины времени.

Вот подсмотренная (и никак иначе) Р. Бартом в Японии азиатская версия толерантности, которая, если рассматривать ее в упор, кажется почти фантастической, ибо соответствует миру слепца. На самом деле она скорее фантастически проста:

«Множество незначительных деталей, которые у нас, вследствие неискоренимого нарциссизма западного человека, не более чем знаки напыщенной самоуверенности, у японцев становятся просто способом пройти или миновать какую-нибудь неожиданность на улице, ибо уверенность и независимость жеста здесь связаны не с самоутверждением, но лишь с графическим способом бытия; таким образом, спектакль японской улицы, волнующее порождение многовековой эстетики, никогда не подчиняется театральности (истерии) тел, но подчинен раз и навсегда тому письму alla prima, для которого одинаково невозможны и набросок, и сожаление, и маневры, и исправления, ибо сама линия освобождается от стремления пишущего создать о себе благоприятное впечатление; она не выражает что-либо, а просто наделяет существованием…»[95].

Это мир до мира, который каждое мгновение только начинается или даже еще «не начал быть» (выражение Чжуан-цзы). Но его расписная гладь, сотканная из «множества деталей», предполагает как раз необычайно высокий уровень сознательности всех ее деятелей, настолько высокий, что сознание уже не замыкается в границах индивидуального существования, но как бы заполняет все социальное пространство. Это «всеобщее прозрение» проступает каллиграфически точным, анонимным узором досконально стилизованной жизни, слитой с природой. Но всякое зрелище и представление оно допускает лишь как симуляцию, самоподобие без-образного.

В жизни, начинающейся каждое мгновение как бы с чистого листа, все случается, но ничего не происходит, ничто не из чего не проистекает. Она строится не на равнодушии к окружающим, а, напротив, на предельно обостренном внимании к миру и, следовательно, безупречной стилизации всех телесных движений и даже чувств. Со-бытийность, достигаемая через усвоение типовых, четко выверенных действий и жестов, формирует личность. Так фантазм «прародителя» толкает индивида на путь духовного просветления, достигаемого путем усвоения определенного репертуара типизированных движений – образов непреходящего действия. Основоположник же школы наделяется фантомным бытием, т. е. способностью вновь и вновь возвращаться в мир в череде поколений[96]. В конце концов только эта школьная история фантомов может чему-то научить. Она учит, в сущности, великой мудрости смирения: умению жить с миром в мире.

Все сказанное здесь о роли места-вместимости в глобальном мире едва ли складывается в формальную систему мысли, но в нем есть определенная и даже в своем роде строгая последовательность, некий общий знаменатель, выраженный наиболее отчетливо в мотиве «разъединяющего синтеза», «дифференциального единства». Есть в предложенном подходе и своя новизна: он требует глубже и пристальнее вглядеться в «ночь мира», лежащую в истоке жизненного опыта. Он возвращает термину «теория» его исконный греческий смысл «феории»: видения потустороннего и божественного.

Природа этого божественного марева, заповедного места-вместимости, материнской утробы мира есть абсолютное, само себя и из себя проясняющее и одновременно затемняющее подобие, несотворенная открытость и, конечно, превращение, мгновение кратчайшей, недоступной не только восприятию, но и мысли длительности. Нет ничего более сокровенного, чем духовный свет. Но в «темных лучах» мировой событийности все сущее выявляется «как в зеркале или во сне». Это средоточие всех жизненных миров, одновременно разъединяющее и собирающее их, структурируется по образу двойной спирали. В нем сходятся, оставаясь непрозрачными друг для друга, небесная высь власти и стихия земного быта. Вечно отсутствующий миг чистого события приковывает к себе внимание всех, но недоступен обладанию. Тем самым он воплощает политическое (хотя и необъективируемое) начало любого социума, а равным образом стратегический элемент любого действия и нравственный идеал со-ответственности всего живого. На Востоке, по крайней мере, этот «тройственный образ совершенства» можно наблюдать в школах традиционной духовности – подлинной основы восточных обществ. В таком случае нынешнее господство тайной политики должно смениться политикой сокровенности, которая позволит человеку укрыться в полной явленности, т. е. в полноте всех возможностей своей жизни: актуальных, виртуальных и реальных.

Глобальный мир по справедливости следовало бы называть всемирностью: pax mundi и даже точнее – мир всех миров.