Евразия, предположили мы, это мир пустынножительства. Или, по крайней мере, мир, обретающий в пустынножительстве свое внутреннее основание. Что означает такой жизненный уклад как явление человеческой природы и уклад человеческой жизни? Жить в пустыне – значит, прежде всего, жить вне людей или, скажем точнее, вне толпы и всего «слишком человеческого». Жить без нарочитого и надуманного, без условностей человеческого общежития. Быть в своем роде единственным, несравненным. Пустыня требует от ее обитателей открыться чему-то не— и сверхчеловеческому в себе; она обнажает в нашем образе человека какой-то непостижимо глубокий водораздел, за которым откроется, может быть, и какая-то его новая сущность, его еще неведомая полнота.

Пустота пустыни все вмещает в себя, в ней встречаются и уживаются полярно противоположные начала. В ней, как известно, сходятся райская чистота и демоническое запустение: встреча непостижимая и даже невыносимая для «ясного ума». Невыносимость предстояния пустоте пустыни сглаживается, скрывается миражами и фантомами – непременными спутниками пустыннической жизни и даже, в сущности, единственной ее реальностью. Простор пустыни заполнен чувственным зноем, неисцелимой маятой духа:

Пустыня – первичное условие существования. Уйти в пустыню – значит вернуться к началу всего сущего, истоку опыта. Недаром говорится в русском фольклоре: «мать-пустыня». Вот лучшее определение места как мирового вместилища и, следовательно, всепорождающего или, лучше сказать, дающего всему рождаться лона.

Очень точное слово: «в полубреду». По ту сторону и движения, и покоя. Сознание рождается и растет от столкновения своего и чужого, покоя и движения и постоянного снятия этого столкновения. Его лучший прообраз – не только и даже не столько свет, луч, сияние, сколько весы, которые удерживают в равновесии все мировые силы. Сознание питается несчислимой глубиной метанойи, самопреодоления. Бессонница, вселенская маета – его верные признаки. А потому сознание должно оставить себя, чтобы предоставить себе быть и, следовательно, прояснить, просветлить себя.

Азия, эта праматерь человечества, знает способы укоренения культуры в глубине самой природы, возвращения человека в нерожденное состояние – мир блаженного изобилия и самодостаточности. По словам даосского патриарха Лао-цзы, он не похож на обыкновенных людей тем, что те празднуют свое пребывание в мире, а он сокрыт, свернут в себе и «питается от матери». Евразийский мир знает свои неустранимые разрывы в человеке: пустыня и социум не могут сойтись. И однако же между тем и другим нет конфликта или вражды, хотя бы потому, что внешнее не противостоит внутреннему, видимое не может отрицать невидимое. Там, где каждая вещь скрывается в себе, не может не быть «неразгаданных тайн» – это визитная карточка Востока. Но сокрытость, чтобы быть завершенной, сама подлежит сокрытию – и оборачивается предельной открытостью мировому Началу. В Востоке таинственна в конечном счете сама неутаимость тайны.

Вот главные черты философемы пустынничества: последнее воплощает первозданную цельность бытия и, следовательно, чистую актуальность существования, но в то же время предваряет, предвосхищает собой мир. В приведенных выше строках М. Волошина метко схвачено непрерывное колебание пустыни между пустотой и наполненностью, покоем и движением. Место-вместилище требует смещения. Точнее сказать, первозданная цельность пустыни мгновенно замещается бескрайней зыбью виртуальной, фантомной стихии. Мать-пустыня – это вечная отдача себя Другому, нескончаемый переход из ничего в (как бы) нечто. Вселенское скольжение между бытием и бытийностью, в котором ничто ничему не противостоит, но и не тождественно другому. Таково пространство всеобщего соответствия. И если чистое событие находит основание во всеобщей событийности, то бытийный статус явленности оправдывается иллюзорностью всех явлений. Поистине, чем пустынее пустыня, тем обильнее и ярче ее миражи.

Итак, пустыня в широком смысле, т. е. всякое пустынное пространство, в том числе горы, лес и т. п., соприкасает с имманентным Началом жизни, внутренним дном опыта и приучает жить «всегда иным» – изменчивым, летучим, непостижимым для мысли чужим своим. Ее обитатели, по свидетельству исследователя таких разомкнутых, чуждых нарциссической рефлексии и потому труднодоступных зон мира, умеют «схватить или скорее быть захваченными тем витающим нечто, тем таинственным, аморфным, ускользающим, которое мы обычно не можем вместить… Они не только обладают способностью ухватить это нечто – их культура предоставляет им действенные символы, которые позволяют сделать зримыми эти могучие импульсы, внезапно возникающие в их сердцах и мгновенно исчезающие, подобно образам сновидений…»[25].

Итак, только сознание смещенности Начала и, следовательно, призрачности всякого опыта указывает на истину традиции. В свете духовного прозрения образ ценен именно тем, что ничего не обозначает и даже не существует. Богатство образов в евразийских культурах объясняется как раз тем, что эти образы несут в себе собственный предел. Мотив очень архаический, восходящий к первым проблескам человеческой сознательности. Сибирские шаманы на вопрос, почему они не имеют образов духов, которым поклоняются, отвечают, что эти образы слишком переменчивы, чтобы их можно было запечатлеть.

Желание уберечь первозданно-фантомные образы мира от хищничества рефлексии, которая стремится присвоить им ту или иную идентичность, пронизывает все слои евразийского мировоззрения от первобытного шаманизма до буддийской метафизики и конфуцианской морали. Наиболее развитые цивилизации, вроде китайской, лишь дополнили его нравственным заданием и техникой медитации, но сохранили в полном объеме его главное условие: сопричастность к истоку всего происходящего. Главное требование той же китайской традиции к подвижнику – поистине, пустынножителю духа – заключалось в том, чтобы «не было ни форм, ни образов, во всем теле зияла пустота». Способность хранить, бдить в себе пустотность как раз и возносила человека к Небу, возвышала его даже над духами, давала ему моральную власть над миром. Акт самовосхождения духа открывал не предметность предмета, доступную манипуляции, но непроницаемую бездну чистой вещественности вещей. «Мудрый уподобляется своему праху», – говорит Лао-цзы. Ту же мысль удачно выразил Дун Цичан, сказавший: «Небо и Земля – одна антикварная вещь». В этой формуле на удивление органично слиты метафора и буквальное значение, и эта слитность – тоже примета евразийского мировоззрения.

Таковы начала метафизики события, определяющей евразийский взгляд на человека. Этот взгляд интересует не то, что есть мир и человек, а то, с чего начинаются мир и человечество: он ищет не антропоморфную, человекообразную, а, так сказать, антропогенную, человекопорождающую реальность. Он исследует не знание и опыт сами по себе, а то, откуда произошло и то и другое. Традиционное занятие западных философов: исследовать «данность» сознания или вещей – в свете евразийского миропонимания кажется наивным и бесплодным. Ведь сознание никогда не есть то, чем оно является, так что в нем нечего сознавать. Тем не менее идея начала имеет собственную – и притом очень строгую – логику. Речь идет о чем-то, что предшествует всему сущему и известному. Приписав началу какое бы то ни было предметное содержание, мы убьем его. Начало, следовательно, содержит в себе собственное отрицание, уводит за пределы самого себя, не держит себя. Подлинная сущность начала – вечная текучесть, непрерывное становление, происхождение из себя самого, всевместительное смещение. Это первичное наблюдение полностью согласуется с чистым опытом жизни в нас. Речь идет о чем-то актуальном, но вечноизменчивом, ускользающем от себя самого, несущем в себе бездну инаковости, причем последняя больше характеризует начало, чем его актуальное состояние и в этом смысле первичнее и важнее всего наличного и данного. Поистине, мы возвращаемся к себе в той мере, в какой теряем себя. Мы возвращаем вещам полноту их бытийствования в той мере, в какой отказываемся от господства над ними. Так мы освобождаем себя.

Итак, не предметы, а события, не схемы, а динамические конфигурации сил, не знание, а чувствительность. Таковость и есть имя этой силы и непреложного порядка Вселенной, ибо она есть сама бытийственность бытия. В ней мы соучаствуем мировому творению, вовлечены в активное отношение с вещами, открываемся безмерной мощи жизни, которая наполняет весь мир, но не принадлежит никому в отдельности.

Теперь мы можем указать две характерные черты отношения к человеческому опыту вообще и сознанию в частности в духовных традициях евразийского мира.

Во-первых, все есть ровно настолько, насколько оно не есть, каждая вещь изначально, а не в силу каких-то умственных ухищрений несет в себе свою инаковость: подлинный ум – это «не-ум», подлинное «я» – «не-я» и т. д. Каждая вещь оправдывается своим внутренним пределом, в котором она сообщается со всем сущим и причастна вечносущему. Оттого же задачей познания считалось «осознание несознаваемого», «видение невидимого» и т. д.

Во-вторых, опыт и знание человека интересовали восточных учителей не сами по себе, а лишь в связи с вопросом о том, откуда они появились и куда влекут. Субъективные чувства и представления, равно как и отвлеченные атрибуты человеческой природы вроде «естественных прав и свобод», не имели в их глазах сколько-нибудь большого значения или ценности.

Подлинное начало – это не идея, сущность, субстанция или форма, а спонтанное событие, которое несет в себе «вечно иное», и в своем пределе, как уже говорилось, соответствует событийности всего сущего. Поэтому мало сказать, что «некое первозданное и первичное чувство «я» во плоти действует по крайней мере с самого рождения» и что «телесные схемы в некоторых важных смыслах являются врожденными»[26]. Такая первичная, преадаптивная, предвосхищающая (proprioceptive) опыт сознательность представляет собой именно встречу, совместность, скрещение различных и даже несопоставимых сил. Вершина мудрости совпадает с полной спонтанностью жизни, а сообщительность тел – подобная двуединству зародыша и материнского чрева – предваряет и обусловливает всякое общение и сообщение. Возвращение к этому до— или, если угодно, постчеловеческому состоянию было главной задачей восточных традиций. Речь идет об открытии вселенской значимости человека.

Поставив вопрос о начале нашего жизненного опыта, мы наталкиваемся на уникальные в своем роде трудности описания и анализа предмета наших размышлений. Классическая философия Запада, которая сводит сознание к рефлексии, умозрению или субъективной воле, здесь совершенно бесполезна. Ничем не помогают решению этого вопроса и данные чувственного восприятия. И то и другое, несмотря на их видимую ясность и доступность, как раз закрывают путь к переживанию реальности в его первозданно чистом виде. В сущности, здесь нельзя говорить даже о «чистом» восприятии, поскольку в исходной точке опыта еще некому и нечего воспринимать. Речь может идти лишь о гипотетическом чистом, спонтанном, лишенном атрибутов событии или, точнее, самоаффекте, который составляет существо жизни.

На Западе много недоразумений возникло вокруг проблемы соотношения активного и пассивного модусов бытийного Начала. Логически началу и тем более творению мира должна предшествовать сама его возможность или условие. Такую возможность с античных времен в Европе обозначало понятие гиле, места как чистой вместительности, материнского лона мира, которое одновременно все порождает и все вмещает, а главное – отдает себя миру вещей, своему другому. Как заметил основатель феноменологии Э. Гуссерль, в истоке сознания, он же природа гиле, лежит «самоданность потока» существования, другими словами – безначальный акт самооставления, или, согласно одной формулировке, «первичное единство естественного дарения», которое предшествует рефлексии[27]. Так пустыня дает себя миру. Здесь становятся нераздельны форма и материя, интенциональность и первичная заданность жизни, «исток» и «исход» мирового движения (см. гл. 1 «Дао дэ дзин»). Чистое событие, таким образом, имеет характер поступательного возвращения, в котором давать и получать оказываются нераздельными и относятся к некой бытийной преемственности вне протяженности и длительности, прежде всякой последовательности[28]. Сам Гуссерль отказался от замысла исследовать эту пустотную материальность мира, решив, что ему придется иметь дело с полной пассивностью сознания. Это решение было, несомненно, предвзятым, продиктованным привычкой, подкрепленной, помимо прочего, грамматической структурой индоевропейских языков: обязательно различать активный и пассивный модусы существования. Гуссерль отметил, что этот сокровенный субстрат опыта предстает как бы «преемственностью моментов ревербирации». И добавил, что для ее обозначения у европейской мысли «нет имен» и говорить о ней можно только метафорически, чего философия, по его убеждению, делать не должна[29].

В современной феноменологии имеются две полярные точки зрения на вопрос о природе сознания. Одна из них, представленная французским постмодерном (Деррида, Делёз, Лиотар, Нанси), выводит сознание из чистого различия как повторения неповторяемого, или, говоря языком Востока, недвойственности бытия. Другая, разными путями развитая М. Анри и М. Франком, возводит самосознание к априорному единству опыта, изначально заданной самотождественности. Давно известная собственно философская трудность проблемы заключается в невозможности рефлексии о самосознании при его несомненной интимной предъявленности опыту[30]. Самосознание задано нашему «я» как прикровенное знание себя, опыт близости к себе, интуиция чистой встречи никого ни с кем, предваряющей всякую идентичность. Но чистая конкретность опыта недоступна определению и даже описанию, всегда иносказательна, выражается метафорически. Самосознание обусловлено некой реальностью, «темной бездной» опыта, которую можно смутно «чувствовать», но нельзя знать[31]. Ясность умозрения и чувственного восприятия, повторим еще раз, обманывает нас. Мир не просто сложен, но сложен из себя и в себя складывается. Мир пребывает в собственной складке, он есть, если продолжить игру этого слова, свой собственный склад. Это означает, что между явленным и действительным всегда есть временной зазор, и мы видим мир только в его смещении. Показательно, что на Востоке, в отличие от Запада, допускали присутствие в сознании некой сокровенной, непрозрачной для рефлексии глубины: «в сознании есть еще сознание», – говорится в древних китайских текстах. Познание реальности, говорится в первой главе «Дао дэ дзина», требует «сокрытия» (преодоления) всякого предмета сознавания, а затем сокрытие самого акта сокрытия, отчего явления мира предстают «множеством чудес», т. е. никогда не соответствуют логическим выводам и несводимы к постулированным причинам.

Следует поэтому различать между сознанием того или иного предмета и тем, что можно назвать сознательностью как таковой, бдением как чистым самосвидетельствованием существования. Люди обычно что-то слушают, но мудрый вслушивается в слушание. Классический пример подсказал еще Августин, заметивший, что он теряет непосредственное сознавание (можно сказать чувство) времени в тот момент, когда отвечает на вопрос, сколько сейчас времени. Определяя какую-либо сущность, мы, очевидно, перестаем сознавать сам акт сознавания. И наоборот: внутреннее переживание времени по сути вневременно. Оно имеет характер чистого, беспредметного бдения, ни на что не направленного внимания, которое не силится ничего познать, но, как ни странно, дарует способность постигать внезапность всего происходящего, в конце концов – прозревать во всяком явлении чудо. Предельная пассивность бдения, которая равнозначна высшей чуткости, выявляет творческую силу бытия. Жить бдением, как метко подмечено у Александра Блока, значит

Для бдящего неожиданность события может быть великим даром потому, что она заставляет осознать реальность своего существования, ведь она выявляет в нем его конечность и, следовательно, пробуждает этическое начало. «Часы томительного бдения», как знал Пушкин, делают человека воистину ответственным за себя. «Удар судьбы» будет действительно даром для того, кто нашел основание своей судьбы в самом себе, кто сумел за пределами противостояния субъекта и объекта открыть безмерную силу абсолютного деяния как вечной реакции, безупречного наследования Началу.

Но природа сознания такова, что оно ускользает от нас в тот самый момент, когда мы пытаемся схватить его. Другими словами, чем сознания больше, тем его меньше; чтобы быть, оно должно себя потерять. Об этой странной особенности акта сознавания современный мастер тайцзицюань Ван Юнцуань говорил с простодушием народного мудреца: отсутствующее – оно же присутствующее, и, когда я упражняюсь в тайцзицюань, все есть (т. е. все сознается), а когда я наношу удар, ничего нет; но опять-таки, когда я наношу удар, все есть, а когда я просто двигаюсь, ничего нет[32]. Душевный покой, согласно заветам восточных мудрецов, наступает тогда, когда мы осознаем бесплодность попыток познать свое сознание. Сознание на Востоке следует не познавать, а отпускать на волю.

Вообще говоря, есть два типа сознавания, которые предопределяют два разных способа познания мира. Первое соответствует тенденции к разделению мира на субъект и объект и стремлению эго не просто замкнуться в своей субъектной самотождественности, но и овладеть предметом мысли, подчинить мир своей воле или, говоря языком Гегеля, превратить вещь «в себе» в вещь «для себя». Второй путь укореняет разум в его телесной среде, высвобождает сознание от хватки рефлексии, утверждает изначальную непрозрачность бытия и, в сущности, учит смирению мысли, т. е. способности жить с миром в мире. Это путь единения с другими именно в меру их непохожести и непостижимости. Он требует метанойи, преодоления самозамыкания разума и чуткого соответствия непрерывным и неисчерпаемым метаморфозам жизни. Соответствие – вне тождества и различия. Оно есть высшая форма, предел всех превращений потому, что возвращает, оставляет превращение себе.

Мы можем сказать, например, что храбрость – это способность убить как можно больше врагов. И мы можем сказать, как поступает Лао-цзы, что воистину храбр тот, кто способен победить свою храбрость. Первое суждение в силу его врожденного имморализма исключает доверительное общение. Второе приглашает к «душевному разговору», открывая возможность соучастия в трансформации смысла. Ибо значение принадлежит отдельным людям или даже, точнее, их статусам, но преображение есть общее достояние. Начало Евангелия от Иоанна как раз указывает на возможность другого, всегда другого языка – самосвидетельства вечноживой плоти, живой именно самопреображением.

Второй путь познания гораздо эффективнее как способ коммуникации, ибо в отличие от интеллектуалистской редукции опыта к субъктно-объектной оппозиции (всегда предвзятой и воображаемой, никогда не действительной) он не просто захватывает бытие человека в его целостности, но и постулирует нашу изначальную настроенность на мир и даже, точнее, встроенность в него. Это обусловлено нашим телесным присутствием в мире, ведь тело и есть «иное» мысли, и никакая рефлексия не одолеет его непрозрачности. Согласно М. Мерло-Понти, основоположнику современной теории сознания как модуса телесного бытия, сознание рождается от первичного самоаффекта, в котором всегда присутствует темное иное (то, что выше было названо Началом, проявляющимся в его смещении). В таком случае сознание не просто предоставляет себя себе. Оно активно в том смысле, что превозмогает, опустошает себя. Восточная мысль отдает приоритет «не-я», «не-мысли», «не-деянию», не отрицая, конечно, относительной реальности предметного мира. Примечательно, что жители Азии приветствуют друг друга не рукопожатием, а складыванием своих ладоней, что выявляет в прикосновении мудрость со-прикосновения. Такой жест – символ бережного, можно даже сказать, нежного отношения к миру, ведь смысл его не в том, чтобы как можно прочнее схватить, задавить себя или другого, но, напротив, в том, чтобы отпустить себя, дать себе быть. В любовном (со)прикосновении любящие взаимно извлекают себя из небытийности, вызывают себя к жизни. Любовь есть превыше всего бдение, которое учит уступать мир любимому, чтобы он смог состояться. Питаемое ею самосознание направлено вовне себя и воспитывает нравственно чуткое отношение к миру.

Таким образом, азиаты воспитывают себя уступчивостью духа и предпочитают общение косвенное, символическое, ибо человек в Азии – никогда не данность, но нечто и предваряющее, и бесконечно превосходящее самого себя. Учение в восточных традициях есть само бытие человека. Последний хранит в себе тайну причастности к Небу и устремлен к нему. А кто не принимает этого предназначения, не желает учиться и совершенствоваться, тот не достоин называться человеком.

М. Анри, разработавший свою радикальную феноменологию телесности, отмечает, что первичное впечатление уже заключает в себе полное знание себя и мира, так что наше тело есть ключ к тайнам мироздания. Мысль очень созвучная азиатской мудрости, которая ищет не знания, а именно соответствия неведомому. Это абсолютное, беспредметное знание как правильная ориентация (что делает его неотделимым от действия) есть сама сила первозданного жизненного динамизма. Фрэнсис Бэкон, давший науке ее знаменитый девиз «Знание – сила», и не предполагал, насколько он был прав. Можно даже сказать, следуя даосской традиции, что «в сознании нет своего сознания» (перед нами зеркально перевернутая версия тезиса о присутствии сознания внутри сознания). Нельзя пройти мимо замечательной двусмысленности этой формулы. Речь идет не просто о констатации отсутствия. Сознание активно в том смысле, что обращается вовне себя, делает себя отсутствующим в себе. Естественно, невозможно подвергнуть такую реальность «предметному рассмотрению», и ясность видения здесь отмерена известным всем мистикам умением не видеть ничего. Однако появляется возможность говорить о чистом, беспредметном сознании, сознательности как таковой, развивающейся из себя самой или, можно сказать, самопроясняющейся посредством… оставления себя себе. Мы не просто знаем, что ничего не знаем. Мы знаем именно тогда, когда ничего не знаем, и всегда несем в себе это первичное откровение мира. Мудрый, говорил древний даос Чжуан-цзы, «идет вперед посредством великого недоумения». И в этой исконной сознательности жизни есть своя глубина, вертикальная ось возрастания качества.

Для евразийского мира характерна трактовка природы сознания как «вмещающей центрированности», а просветления – как «срединного» или «центрированного Пути». Самооставление соответствует центростремительному движению знания-соответствия, которое возрастает и усиливается, проливая свой свет на темные «семена», «импульсы» (кит. цзин, цзи) опыта и тем самым постигая свою внутреннюю самодостаточность, свою «небесную судьбу». Его бытие есть круговорот и действительно «ревербирация» (вспомним Гуссерля), где субъективность скрывается в покое, а присутствие и отсутствие, видимое и невидимое, пассивность и активность суть две модальности одной силы. Анри говорит о «внутреннем трепете знания», «трепете живого знания»[33]. Восточные учителя тоже говорят о «внутреннем трепете» духовного пробуждения и уподобляют последнее «блуждающему свету» и «колеблющемуся пламени свечи».

Поскольку просветление не имеет объекта воздействия, оно носит характер «недеяния» (у вэй), полного расслабления, которое, однако, предстает чистой действенностью без предмета и интенции. Оно и выявляет безусловную «таковость» (цзыжань) каждого мгновения бытия, проясненного духовным бдением. «Таковость» всегда единична и совершенно спонтанна, она воплощает не платоновскую идею вещи, а способ бытия каждой вещи в процессе ее трансформации и, следовательно, ее совместности с другими вещами, ее приобщения к танцу Вселенной. Она позволяет быть причастным к «одному превращению» мира среди его бесконечного разнообразия. И это превращение, как уже было сказано, имеет вертикальную ось, воспитывает способность осознавать все более тонкие различия в опыте, т. е. развивает духовную чувствительность. Восточная мысль, повторим, равнодушна к «данности» умозрения и восприятия. Она ищет не знания мира, а сопричастности ему, совместности со всем сущим. Знаменитое восточное гунфу означает именно время, всеединство чистой временности как бесконечной дифференциации, саморазличения всего и вся. Соответственно, смысл духовной жизни на Востоке заключается в постоянном утончении духовного опыта и, следовательно, развитии вкуса, повышении уровня «культурности». Духовно зрелый человек на Востоке – это обязательно воспитанный человек.

Итак, духовное совершенствование как круговорот бдения/оставления воплощает, воспроизводит самое бытийствование бытия. Оно предполагает своего рода центростремительное движение ко все большей (экс) центрированности сознания, приданию ему качества вездесущего средоточия, в котором сознание полностью освобождено от плена эмпирии и умозрения, а явления мира оправдываются их статусом «чуда», т. е. внезапным схождением различных планов бытия вне причинно-следственных связей и порядков рассуждения. Обратим внимание на то, что освобождение духа от бремени чувственного восприятия резко увеличивает потенциал духовного самоаффекта жизни, который теперь может быть целиком направлен на внутреннее очищение и усиление, выявление чистой действенности в каждом действии. В этом есть и свои риски: при отсутствии подлинной цельности и полноты духовного опыта, что порождает фиксацию сознания на тех или иных образах, у подвижника могут развиваться неврозы и другие психические патологии, которые в Восточной Азии называли «чаньская (в широком смысле – медитативная) болезнь». На Западе эти побочные эффекты духовной практики известны, например, по различным «искушениям», преследовавшим пустынножителей. (Примечательно, что традиции Востока не знают подобных коллизий.) В романе Флобера «последним искушением» св. Антония стало желание раствориться в материальном мире, жить одной жизнью со всеми вещами. Искушение действительно самое сильное и опасное, если оно не сопровождается «божественным даром удара» – пробуждением к смертной памяти и этическому заданию.

В круговороте духовной (де)центрированности вещи событийствуют в мировом всеединстве, не только не теряя своей единственности, но и удостоверяя ее. Всеединство же мировой «таковости» есть абсолютная беспредметность, «всевместительная пустота» (кожань) или, если угодно, вездесущая междубытность. В нем вещи соприсутствуют и перекликаются, подобно многоголосому эхо в ущелье, но единичность всегда имеет свое другое, держится им, выявляется на его фоне. Так в китайском саду цветы «выписываются» их тенью на белой стене, в даосской притче жизнь мудреца Чжуан-цзы проживается беспечной бабочкой, а в китайском пейзаже соседствуют разные перспективы созерцания, так что даже сад следовало устраивать сообразно тому, каким он видится со стороны, чужим взором. Восток, повторим еще раз, в каждом образе мира ищет другое. Оттого же самое необычайное в мире – сама обыденность существования, всегда прозреваемая в обратной, «небесной» перспективе. Мир и всякий образ в нем – это, говоря словами русских поэтов, «забытый и себя забывший бог», «забытый след чьей-то глубины». А природа таковости – отношение и соотношение несопоставимых величин, бесконечно сложное целое.

«Всевместительная пустота» духовного самоаффекта, она же средоточие центрированности, радикально превосходит эмпирический мир и недоступна предметному знанию. Но, как всякая единичность, она имеет свой противоположный полюс: предельную конкретность существования. Именно ею оправдывается неисчерпаемое разнообразие вещного мира. Природу этой пустоты можно видеть, например, на картинах так называемой чаньской школы живописи Восточной Азии, где наряду с чисто экспрессивными штрихами, этими приметами вселенского вихря «самоопустошения» и «самопревосхождения» ума можно видеть с натуралистической точностью выписанные предметы – свидетельства немыслимо ясного осознания мира, который предоставлен себе в круговороте самовозносящегося духа.

(Экс)центрированность всеобщего Пути не имеет формы и лишь условно может быть представлена в образе вращающейся сферы или, точнее, вложенных друг в друга сфер, вращающихся в разных направлениях[34], что соответствует динамическому равновесию телесного кинестезиса. Его постепенное прояснение и впечатывание в сознание в качестве своеобразного импринтинга духовного бодрствования, по природе своей надвременного и сверхличного, составляет подлинный смысл психосоматической практики в евразийском мире. Как ни странно, просветленность духа не может быть индивидуальным достоянием, но принадлежит всем и усваивается только в рамках школы. По той же причине наличие школы не является гарантией индивидуального успеха. Внутренний источник знания всегда может быть подменен эмпирическими или мысленными образами, тем более что фиксация духовной просветленности предполагала обращение к общепонятным предметам. «В мире много ложных школ» – это предостережение проходит постоянным рефреном через всю историю евразийской метацивилизации.

Итак, азиатская мысль, знавшая только различие и проповедовавшая не тождество, а соответствие бесконечно разнообразным явлениям жизни, считала основой существования не просто бытие, нечто сущее и мыслимое, а некое возбуждение, действие, аффект (гань) и вместе с тем соотношение (ин), силу гармонии (хэ), не имевшую ни сущности, ни идеи, ни формы, но опознаваемую только по ее следствиям, отчужденным следам. Уже в древнейшем китайском каноне «Книга Перемен» она определяется как нечто мгновенно и беспрепятственно проницающее все планы существования и в этом качестве воплощающее духовное начало мироздания, ибо дух, по китайским представлениям, «достигает всего без усилия». Причастность к этому бытийному аффекту дает непосредственное и полное знание о мире, равно аффективное и умственное. Главная формула азиатской мудрости гласит: «Соответствуй реальному, будь сам собою сам по себе». Слово «реальность» в этой фразе обычно переводят как «вещи» или «другие», но в данном случае оно указывает как раз на мощь самоаффекта жизни и высшую истину (дао). «Не двигайся прежде действия внутренней силы», «оставь себя и дай вести тебя внутренней силе», – говорится в древних даосских текстах, и эти наставления стали важным принципом даосских школ боевых искусств Китая[35].

Конечно, действие этой вселенской силы имело очень разные проявления. Китайцы усматривали его и в способности магнита притягивать железные предметы, и в явлениях симпатической магии, во взаимном влечении живых существ и, конечно, в способности людей к духовному общению. Именно оно определяет представление о человеческом организме в Восточной Азии, где физическое тело, психика и духовная жизнь мыслились как модальности одной всепроницающей силы. Последняя имела множество иерархических уровней, соответствующих различным степеням одухотворенности бытия, а в человеческой жизни – просветленности духа. Низший уровень представлен взаимодействием физических тел или реакцией психики на внешнее воздействие (фань ин). Средний уровень – общение душевное, относящееся к спонтанному резонансу жизненной энергиици (гань ин). Высший уровень соответствует мгновенному, как бы зеркальному и по своей природе чисто духовному отклику (сян ин). Это понятие встречается уже в древней даосской литературе, но было в особенности развито буддизмом. Пустота чистого зеркала выступает прообразом пустоты мирового целого. Мудрец, доведший сознание до зеркальной чистоты, дает проявиться в нем всем вещам, причем его сознание воплощает то самое чистое, неопределимое различие, которое составляет природу «таковости».

Среда, в которой распространяется вселенское событие, или самоаффект жизни, столь же материальная, сколь и духовная, в китайской традиции называлась ци. Подлинное взаимодействие, по китайским представлениям, происходит в пространстве «единого ци» универсума и носит характер резонанса, эха, ревербирации или – в высших своих проявлениях – как бы зеркального, т. е. мгновенного и безупречно точного, отклика. Быть мудрым по-китайски – значит оставить, пред-оставить полю «единого ци» спонтанно совершать свои бесчисленные (и поэтому нефиксируемые) метаморфозы. Чем свободнее циркулирует ци в организме, тем живее, чувствительнее и, следовательно, просветленнее дух, тем более мелкие различия в опыте он замечает. В свете ци родовая полнота жизни, ее «вечно зеленеющее древо» оказывается несравненно важнее любого ее субъективного образа и притом оправдывает каждое индивидуальное существование. Задачей духовного совершенствования было познание и владение ци своего тела – нечто, не имеющее аналогов в западной традиции.

Между тем природа ци как превращения, события не имеет ни сущности, ни идеи, ни формы. Событие изначально пусто, неопределимо и непознаваемо, значимо отсутствует в мире вещей и, по сути, рассеивается, растворяется в мире бездной бесконечно утончающихся метаморфоз, скользит по границе жизненных миров. Оно имеет свою парадоксальную логику: мельчайшая метаморфоза равнозначна мировой катастрофе, обновлению Вселенной. Событие есть в конечном счете чистая эффективность без видимого эффекта и даже воздействия. Его нельзя «организовать», можно только на-следовать ему, ходить по его следам. Опознание события требует не абстрагирования, а развития способности тонкого различения, осознания временной текучести. Просветление, таким образом, совпадает с самой природой времени как бесконечной самодифференциации, погружения во все более утончающуюся «трещину» или, если угодно, складку бытия. Просветленный абсолютно покоен: он всегда вне-себя, но у-себя.

Здесь мы подходим к главной посылке китайской мудрости. Познание в ее свете требует не объективного рассмотрения, не отстранения от живого опыта в хватке интеллекта, а, напротив, погружения в имманентность опыта и, следовательно, способности оставить все отвлеченные представления и умственные конструкции, включая, конечно, и свой индивидуальный самообраз. Таковость жизни невозможно обрести усилием воли, она не может быть предметом мысли или целью какого-то проекта. Она может действовать только сама по себе, когда сознание перестает цепляться за мир, предоставляет всему свободу быть и, следовательно, само высвобождается (это тоже нужно делать только сознательно и в своем роде методично). И главное, телесная интуиция действует быстрее рефлексивного сознания, ведь она непосредственно принимает динамизм жизни и чутко следует ему, а не тратит время на обработку информации. Между тем скорость – главное условие успеха и победы. Бдение живого тела, вспыхивающее в мимолетности мгновения, – это те самые неутомимые «маленькие путешественники», которые, по слову Р. М. Рильке, всегда бегут впереди нашего сознания. В фольклоре китайских мастеров боевых искусств эта истина выражена в нелепой на первый взгляд формуле: «Он не двигается, и я не двигаюсь; он едва двинулся, а я двинулся прежде него»[36]. Все дело в том, что мастер бдения сознает гораздо более короткие длительности, нежели те, которые доступны восприятию обычного, полусонного сознания. В мире как событии присутствуют не вещи, а длительности, а самая короткая длительность «владеет», т. е. наилучшим образом соответствует всем прочим. Это соответствие есть тот самый несчислимый зазор или, как сказал бы Мерло-Понти, «толщина плоти», которые предшествуют всему сущему и составляют пространство почти мистических в своей спонтанной точности соответствий между отдельными моментами существования. Но эти моменты суть только актуализации «единотелесности» вселенского со-бытия.

Сказанное раскрывает, помимо прочего, условия духовной и даже божественной инкарнации. Чем выше уровень сообщительного бдения, тем меньше представлен в нем условный, иносказательный или, попросту говоря, символический модус коммуникации. В пределе сообщительности, в полноте самоотсутствия сущего метафорическое измерение опыта оказывается полностью снятым, и остается только материальный мир, предъявленные с необыкновенной ясностью вечносущие качества вещей. Недаром великие мистики так скептически относились к символическому толкованию религиозных текстов (тут, впрочем, есть и соблазны для невежественных умов). Можно сказать, что в высшей просветленности все на виду, но никто ничего не видит. Вот апофеоз самооставленности, возвышающейся до богооставленности.

Несмотря на присутствие христианства, подобное отношение к миру и себе настолько чуждо западной мысли, что последняя даже не имеет сколько-нибудь подходящих понятий для описания такого рода живого единства тела и сознания, индивида и мира. Мысль Запада всегда озабочена спасением индивидуальной души, овладением мира, личными переживаниями, наконец. А в Восточной Азии на фундаменте любовно-самозабвенного бдения выстроены утонченные системы духовной практики, на нем зиждется азиатская идея социальности. Более того, забвение себя считалось как раз лучшим способом заботы о себе и самой эффективной стратегией достижения успеха во всех делах. Впрочем, не нужно быть азиатом, чтобы понять одну столь же простую, сколь и поразительную истину: «Мы живем, когда забываем о своей жизни, и умираем, когда помним о ней»[37]. Присмотримся к этой основе основ восточной мудрости.

Западной мысли свойственно противопоставление тела и сознания. Сама идея сознающего тела показалась бы большинству людей Запада странной и даже абсурдной, несмотря на то что мы постоянно на собственном опыте убеждаемся в том, что тело способно сознавать. Хрестоматийный пример: глаз спонтанно закрывается от летящей в него соринки до того, как сознание дает команду это сделать. Литература изобилует примерами того, как смертельная опасность высвобождает в человеке сверхспособности, в обычное время ему недоступные и даже неведомые. Разве не следует отсюда, что тело обладает собственной разумностью или даже духовностью, которая предшествует и собственно реакции, и даже созерцанию? В фольклоре преемственность тела и сознания допускается хотя бы в виде признания существования души и рассказов о паранормальных явлениях психики, чудесах и т. п. Тем не менее так называемый здравый смысл по большей части предпочитает небесному журавлю непостижимо-молниеносного и безупречно-правильного действия духа стреноженную синицу анализа и рефлексии. Он разделяет тело и сознание по причине, надо думать, невозможности тематизации и, следовательно, обоснования телесного сознания как места смещения. А если мы не имеем идеи предмета, то не можем и знать, как пользоваться им. Так что телесное сознание – вещь в повседневной жизни вроде бы ненужная. Чем входить в какое-то непосредственное, загадочно-магическое отношение с вещами, выгоднее пользоваться рационально познанными их свойствами. Чем раскрывать непонятно как и для чего дремлющую в теле мощь жизни, проще и понятнее накачать мышцы и добиться победы физической силой. Потенциал телесной духовности может раскрыться, как уже говорилось, только в пограничных ситуациях, в моменты мобилизации всех жизненных сил. Не примечательно ли, что развитию этой духовно-телесной чувствительности в Китае служили как раз боевые искусства с их смертельно опасными, не регламентируемыми спортивными правилами рукопашными поединками? Впрочем, жить так, «как будто идешь по тонкому льду» или «наблюдаешь за опасным врагом», полагалось в Китае каждому мудрому человеку.

Философия Запада дает мирскому мнению теоретическое оправдание: вследствие ее врожденного интеллектуализма она не оставляет места для единства тела, психики (души) и духа. Тело неизменно рассматривается в ней как посторонний сознанию предмет, и им можно и нужно пренебречь ради познания универсальных свойств мировой материи-материала. Многие философы, среди них Э. Кант и Дж. Джеймс, отвергали само созерцание телесного состояния как занятие бесплодное и ведущее к меланхолии. Их можно понять, ведь, как заметили М. Хоркхаймер и Т. Адорно, внимание к телу как внешнему, физическому предмету, много раз осмеянное «пупоглядство» лишь утверждает разделенность тела и духа и усиливает чувство отчуждения от своего духовного существа[38].

Интеграция тела и духа может быть результатом только сознательных, длительных и в своем роде систематических занятий. Более того, она требует настоящего переворота в нашем отношении к миру. Однако единение с телом как раз не требует никаких особых усилий. Оно есть в высшей степени естественный акт оставления всего, с чем так или иначе отождествляет себя наше эго, и, следовательно, избавляет от беспокойства и тревоги, всех негативных аффектов, преследующих субъективистское, самоограничивающееся сознание, дарит покой и радость в чистом переживании, проживании жизни. Эта истина, недоступная «мыслителям», была отлично известна всем проповедникам духовного совершенствования. Вот простой пример: рассуждение современного учителя «духовной жизни» Э. Толле о том, что внешнее, материальное тело есть только оболочка «невидимого внутреннего тела». Вся наука духовного роста, согласно Толле, сводится к развитию способности чувствовать это внутреннее тело, «животворное присутствие в нас»:

«Направьте внимание на тело. Почувствуйте его изнутри. Живое ли оно? Чувствуете ли вы поле тонкой энергии, которое пронизывает все тело и наполняет вибрацией жизни каждый орган и каждую клеточку?.. Если вы наделены хорошей способностью к визуализации, вы получите образ тела, излучающего сияние. Хотя такой образ может временно помочь вам, уделяйте больше внимания ощущениям, а не образам…

Чувство вашего тела бесформенно, беспредельно, бездонно. В него всегда можно погрузиться еще глубже. Если вы чувствуете не так много на этом этапе, просто вживайтесь в ваши ощущения… Внутреннее тело лежит на пороге между формальной идентичностью и сущностной идентичностью. Никогда не теряйте связи с ним»[39].

В этих наставлениях нет никаких открытий. В них сообщается то, что с глубокой древности говорили учителя, наверное, всех религий мира о «сокровенном человеке сердца» и о прозрении в глубине жизненного опыта нематериального света, исходящего из… «пустоты» сознания, которое открыто не просто миру, но самому зиянию бытия. Другое дело, что обращенность к этому исконному живому знанию противоречит всем привычкам, прививаемым жизнью в обществе. Вот почему подобные наставления мало чем могут помочь в реальной жизни. Здесь требуется упорная, последовательная, строго выверенная методика, которая сначала должна удалить наше ложное, навязанное обществом (или, если угодно, искалеченное им) «я», а потом шаг за шагом нарастить как бы новое тело, наделенное внутренним, духовным зрением.

Пока же нам достаточно определить основные черты нового отношения к миру. Вообще говоря, бдение жизни имеет два свойства: оно предвосхищает все сущее и равнозначно малейшей частице бытия, т. е. бесконечно малой протяженности и длительности. Оно есть, как утверждают традиции Востока, «семя духовного света» в нашем сознании. Одно из самых загадочных изречений Лао-цзы гласит, что «древние мужи Дао» были «утонченны в мельчайшем и сообщительны в сокровенном». Эта формула как будто указывает на принцип всеобщего соответствия, постигаемый в темной глубине опыта, где происходят непостижимо-малые, лишь символически опознаваемые превращения. «Мужу Дао» поистине нечем гордиться, но он превосходит обыкновенных людей в чувствительности, тонкости различения. В опыте «сокровенной сообщительности» – действенном, функциональном, всегда конкретном – человек спонтанно встречается, сходится с миром, не будучи ничему и никому тождественным. По той же причине внутреннее тело, данное нам с полной непосредственностью, бездонно и беспредельно. Оно делает для нас родным целый мир, позволяет быть «сообщительным в сокровенном», поскольку хранимое им сокровенное знание пронизывает все дали пространства и глубины времени. Дальше всего уводит как раз то, что лежит под рукой и на поверхности. Одна из главных заповедей китайской мудрости гласит: «Не пренебрегать близким, гонясь за далеким».

Одной из причин, заставлявшей западных философов упорно отворачиваться от живого бдения и разумности «внутреннего тела», было стремление составить ясную и непротиворечивую картину мира. Бездонная глубина телесного опыта казалась им слишком шатким основанием для мысли, притом требовавшим слишком большой пассивности ума. Гений, как заметил еще А. Шопенгауэр, живет чистым восприятием (читай: телесным опытом), но это требует полного отказа от личной воли. Тот же Шопенгауэр, словно комментируя только что приведенное изречение Лао-цзы, утверждал, что талант – это тот, кто попадает в цель, которая видна всем, гений же попадает в цель, не видную другим.

Жупел логической непротиворечивости настолько довлеет над западной философией, что, когда М. Мерло-Понти в своем эпохальном труде «Феноменология восприятия» пришел к выводу о самостоятельной роли тела в познании или, лучше сказать, обживании, оспособлении мира, он несколько стыдливо назвал свою позицию «философией двусмысленности». Мерло-Понти открыл или, точнее, переоткрыл одну простую вещь: сознание есть только там, где есть тело; прежде и ниже рефлексивного когито пребывает, отсутствуя в каждом усилии самоосознания, сознание, которое «открывает в себе самом, вместе с сенсорными полями и миром, понятым как поле всех полей, непрозрачность изначального прошлого»[40]. Это первозданное, дорефлективное, полностью автономное, но неотделимое от телесного присутствия сознание задано в неисчерпаемом разнообразии сенсорного субстрата мира, который Мерло-Понти называл «плотью мира». Название довольно неудачное, но, независимо от мотивов Мерло-Понти, оно объективно указывает на христианский контекст понятия плоти как среды и силы жизненных метаморфоз. Плоть у Мерло-Понти обозначает «внутреннюю интенциональность бытия». Простейшие наблюдения показывают, что это «безмолвное когито» тела действительно состоит в каком-то тайном родстве с миром, способно безупречно регулировать и даже предвосхищать свое взаимодействие с вещами. Оно выбрасывает в мир (или даже изначально выстраивается вокруг нее) «интенциональную дугу», которая проникает в само сердце вещей и скрепляет собой всю жизнь сознания, «проецирует вокруг нас наше прошлое, будущее, наше житейское окружение, нашу физическую, идеологическую и моральную ситуации»[41]. Это прикровенное видение, так напоминающее китайское понятие «всепроницающего возбуждения», «вписано в порядок бытия, которое оно раскрывает нам»[42].

Итак, живое и, следовательно, сознательное тело (не тело физиков и физиологов) раскрыто миру, даже в известном смысле вывернуто в мир, а мир находится в нем. Оно пребывает в потоке ци, не имеет анатомии и существует скорее виртуально. Оно есть именно sensorium: текучий, пустотный сгусток ощущений чего-то отсутствующего. Его строение и неопознаваемые органы не имеют отношения к анатомии и кажутся не то рудиментом давно прожитых эпох, не то предвестьем неведомого будущего человеческого рода.

Преодолевать индивидуальное «я» – значит распространять себя на весь мир в одной отсутствующей точке чистой действенности. Мастер-виртуоз как бы сливается со своим инструментом или материалом и вовсе не замечает их, как мы не замечаем своего тела. Искусный музыкант не просто исполняет музыкальное произведение, а позволяет раскрыться гармонии звуков, уже присутствующей в порядке мира. В Азии технологию называли способом «раскрытия вещей». При этом всякий навык расширяет наше телесное присутствие в мире. Опытный игрок в пинг-понг выставляет свою ракетку в нужном месте и делает это безошибочно правильным образом, когда шарик еще на другом конце стола и его соперник только собирается нанести удар. Какой компьютер в голове спортсмена с безупречной точностью рассчитывает будущую траекторию полета шарика? Может ли эта задача вообще быть решена математическим способом? Эти вопросы непосредственно относятся к сущности человеческой коммуникации и того, что можно назвать телесной сознательностью как стихии соответствия.

Согласно Мерло-Понти, самое существо мировой «плоти» составляют «разрыв», «расхождение» (écart), оно же пересечение, хиазм, в конце концов, именно соответствие разнородных сил. (Правда, европейская мысль мало интересуется природой и тем более использованием соответствия.) Речь идет о воплощенном посредовании, вплетающем внешнее и внутреннее в узор мировой «плоти». В пространстве этого мирового сплетения, живой ткани мира нет ничего более близкого, чем далекое, ничего более интимного, чем «вечность бескрайних пространств». Оно есть для всех единая и всем родная самоаффектация, в которой и благодаря которой, как сказал поэт,

Внешнее и внутреннее в сокровенной преемственности «тела восприятия» разделены его собственной «толщиной», столь же вездесущей, сколь и несчислимой. Эта толщина представляет собой протяженность без дистанции[43]. «Плоть мира» всегда «меньше» любого предметного образа, она соответствует предельной конкретности опыта, и она предваряет, предвосхищает все вещи.

Духовные традиции Востока стоят как раз на этом «утонченном действии» или «утонченном соответствии» как сущности сознания: быть-другим-в-себе. Нельзя пройти мимо замечательной двусмысленности уже известной нам формулы: «В сознании нет своего сознания». Сознавание не просто отсутствует в себе, но устраняет, рассеивает, обращает в небытие всякое (предметное) сознание, оно воплощает активное, творческое начало мира. Строго говоря, оно не принадлежит ни собственно сознанию, ни собственно телу, а, будучи принципом саморазличения, самоотличия, представляет собой чистую, пустотную структуру.

Мы можем теперь обозначить основные, тесно связанные между собой, принципы мировоззрения, которое выстраивается на посылке о живой «плоти мира».

Во-первых, это мировоззрение основывается не на логических формулах и процедурах, а на непосредственной, спонтанной и всепроницающей восприимчивости. Этот тезис имеет важные последствия для культурной практики. Он объясняет, почему, например, арсенал культурной традиции Китая, сложившейся на презумпции одухотворенной «единотелесности» мира, состоит из особых типовых формул-ситуаций, неизменно конкретных, но развертывающихся в сложную паутину символических ассоциаций – например, «черный дракон выходит из пещеры», «белый аист расправляет крылья», «скинув одежду, сесть с вытянутыми ногами» (о художнике в состоянии вдохновения) и т. д. Неся в себе потенциально безграничный смысл «сенсорных полей» бытия, такие нормативные конфигурации, представляющие точки кристаллизации этих полей (но кристаллизации превращения!), а также понятийный и учительный ресурс духовных и художественных традиций, выступают, по сути, маркерами конечности существования – этого сущностного свойства человеческого сознания. Они – как лучи прожектора, не только высвечивающего отдельные точки темного, безбрежного неба, но и внушающего сознание прикровенного присутствия небесной бездны. Или, если воспользоваться классическим китайским образом, мы видим свет одной луны, рассеивающийся бесчисленными бликами в водных потоках мира. Во всех своих проявлениях эти свидетельства вездесущего света духовной истины указывают на самодостаточность каждого мгновения существования, ибо в перспективе живого бдения предел существования есть самый верный признак его полноты. Они намечают путь от конкретного к конкретнейшему, от факта к самой фактичности существования, в чем, собственно, и заключается просветление или пробуждение духа.

Во-вторых, реальность предстает здесь как акт последовательной дифференциации, (само)различения, рассеивания в океане все более утончающихся нюансов. Она есть сама бытийность бытия, сила проницания различных планов существования, интенсивность возвышенно проживаемой жизни, поэтому она соотносится с чем-то более полным, всеобъемлющим и «древним», чем индивидуальное «я»: «первопредком» (цзун), «изначальным обликом» (бэньлай мяньму) и т. д. Ускользающая «толщина» живого тела – реальность взрывчатая, пульсирующая, вибрационная, восходящая к чистому ритму вселенской гармонии. Она опознается как сокровенная преемственность духа, череда моментов, отмеченных одним и тем же качеством опыта и даже одной печатью родовой личности. Это тоже соответствует китайским представлениям, согласно которым человеческая практика есть акт «рассеивания», соскальзывания в нюанс, так что история духа преломляется во внеположенные ей обстоятельства, ее отчужденные следы и тень. Правда, эта тень и следы являют собой точное подобие истины, и в этом смысле мир вещей не менее реален и ценен, чем реальность метафизическая.

Итак, в свете духовного бдения нет ничего реальнее иллюзии. Иллюзия – неотъемлемая часть «онтологии феноменов» в перспективе становления и, следовательно, отождествления реальности с самодифференцирующейся природой времени, когда «присутствует отсутствующее». В таком случае школа духовной практики есть не что иное, как декорум жизни, узор прорастающих сквозь толщу времени «вечносущих эпифеноменов», каковыми и являются образованные элементами ритуальных действий типовые конфигурации бытия – эти свидетельства «сердечного бдения».

Надо сказать, что восточная мысль, всегда питающаяся ритуальной практикой, имеет много сходства с философией «одухотворенной плоти» у Мерло-Понти. Само понятие хиазма, или «скрещения» (кстати, таково значение хиазма в медицине), обозначает в азиатской мысли отношения между человеческим и небесным началами, людьми и богами: одно и противостоит другому, и продолжается в нем. Речь идет о реальности, которая охватывает себя и в себе скрывается, или, как говорили в Китае, о чем-то, что не имеет «ничего вне себя» и «ничего внутри себя». Такова формула безупречной соотнесенности несопоставимых величин. Неистребим и неопределенный, двусмысленный статус образов: в реальности, скрывающей самое себя, все явлено, все выступает наружу, и все – только подобие себя, все существует под знаком «как будто». Уже Конфуций учил поклоняться богам, «как будто они присутствуют». Само понятие единства в китайской традиции выражено формулой «как одно», и истина обозначается в ней выражением «как истинное». В прагматике общения, заметим, нет разницы между тем и другим[44]. Европейские феноменологи – возможно, в силу своих лингвистических привычек – обычно говорят об односторонней направленности, даже проекции сознания на мир. Но вот японский философ Х. Итикава говорит в сходном контексте о «телесном диалоге» субъекта и воспринимаемого объекта[45]. Идея «телесного диалога» – не более чем новая редакция традиционной для Азии темы ритуальной коммуникации как соучастия человека в творческих метаморфозах Неба-Земли. По поводу реальности мы можем общаться только иносказательно, символически. Это общение принципиально безмолвно и требует от художника или поэта способности «чувствовать себя, как бамбук» (но, конечно, не быть бамбуком). Уподобление и есть универсальная метка неопределимой совместности.

Мерло-Понти предпочитал говорить о состоянии, в котором «невозможно знать, кто видит и кто видим». Эта формулировка позволяет преодолеть субъектно-объектный раскол мира, но вводит нас как раз в тот мир, где все видно, но никто ничего не видит; мир как «слепое пятно» сознания, «счастливая ошибка» знания, где все сходится в точности, даже если не сходятся наши расчеты. Таково пространство чистой сообщительности, которая лежит в основе евразийского миропонимания. В восточной школе ученики сидят друг против друга, не видя друг друга, ибо они смотрят сквозь своего визави. Просветленный видит насквозь мир «красной пыли». Недаром на Востоке подвижника Великого Пути уподобляли «слепцу, идущему без посоха». В известной притче из главы 3 даосского канона «Чжуан-цзы» премудрый мясник разделывает быка или, точнее, позволяет всему разделаться, отрешившись от чувственного восприятия и рефлексии и тем самым высвободив мощь жизненной чувствительности. Мясник дает претвориться «центрированности» чистого события, погружаясь в бесконечно разнообразный ритм мировой гармонии. Он достигает этого благодаря изначально заданной совместности всех моментов центрированности бытия в бдительном покое сознания. Эта притча учит понимать: все вещи возвращаются к полноте своего бытия в пустоте сознания, которое разделалось с собой, именно: раз – и сделало себя, открывшись несотворенному зиянию творческих метаморфоз.

Интересно, что и Мерло-Понти, и восточная мысль принимают зеркальный образ, т. е. предельно точное подобие вещи самой себе, за вершину духовного просветления. Высшее прозрение предоставляет мир самому себе и тем самым оставляет все на своем месте. Превзойти мир – значит воистину принять его таким, каким он есть: вот высшая азиатская правда недуальности, порождающая столько недоразумений.

В свете всеобщей со-ответственности жизнь имеет сущностно нравственную природу, а власть неотделима от авторитета. Мудрый правитель, по китайским понятиям, потому и привлекает к себе других и управляет миром, что умеет «пособлять таковости каждого» (Лао-цзы) и помещает все частные устремления в безбрежную орбиту «первозданной цельности» бытия. Но он, конечно, никому и ничему не потворствует, а, наоборот, идет в сравнении с другими «обратным ходом»: в каждый момент времени «возвращается к истоку» (см. «Дао дэ дзин», гл. 37, 65).

Феноменология «плоти мира» получила радикальную трактовку у М. Анри, автора концепции материальной имманентности. Живое тело для Анри есть радикальная имманентность, которая превосходит (само)отстраненность телесного когито. Анри тоже полагает, что тело есть «основание правды бытия», «онтологическая привычка» и оно несет в себе память всего происходящего в мире. Однако он отвергает взаимообратимость внутреннего и внешнего в «самопроецировании» телесного опыта у Мерло-Понти и, соответственно, всякую условность в речи об истине. Вместо оппозиции внешнего и внутреннего тел Анри различает три вида телесности: во-первых, непосредственно переживаемое «органическое тело», которое несет в себе «внутреннее напряжение» и опознается как единое целое; во-вторых, «изначальное», «трансцендентное» тело, которое воплощено в единстве жизненного динамизма и соответствует «абсолютной субъективности»; в-третьих, «объективное тело» – единственное, признаваемое философской традицией Запада[46]. Органическое и объективное измерения телесности составляют тело в собственном смысле, тогда как «изначальное тело» есть подлинная Плоть мира (что и засвидетельствовано со всей торжественностью христианской евхаристией). «Абсолютный субъект», согласно Анри, познаваем в своей изначальной явленности внутреннему опыту или, можно сказать, чистой выразительности, предшествующей сознательному выражению и несводимой к тому или иному предметному образу. У Анри, по оценке современного комментатора, телесность становится «в буквальном смысле телом духа»[47], а в феноменологию возвращается потребность в чуде и таинстве. В одной из поздних работ Анри признавал, что тело в качестве феноменологической структуры «не поддается объяснению и не может быть выведено из того, что мы сказали об абсолютной жизни»[48]. Речь идет, по сути, все о том же многозначительно отсутствующем в философском лексиконе понятии живой плоти или телесной сознательности.

Понятие радикальной имманентности у Анри обнажает внутренний предел феноменологической теории и одновременно глубочайшую неопределенность в вопросе о природе телесного когито в истории. Философы редко замечают эту неопределенность, предпочитая рассуждать в категориях параллелизма сущности и явления и подменять бытийную выразительность субъективным выражением (эта опасность сопутствует и судьбе культуры). Она со всей очевидностью проявляется, помимо прочего, в спорах о природе теофании, образа божественного. Сам опыт истины как непосредственного восприятия, видения «лицом к лицу» дается сознанию в сокровенности актуального переживания, даром что в глубине этого мрака сокрыт чистый свет безусловной открытости миру. Быть и видеть изначально нераздельны. В глубине опыта сокрыто знание, которое является общим достоянием человечества. Вопрос в том, кто видит Изначальное?

Характерное для западного миропонимания отношение к этой проблеме ярко отобразилось, например, в замечательной статье Э. Блоха об утопическом сознании. Написанная в 1915–1916 гг., среди ужасов мировой войны, являющая причудливое, но по-своему характерное для Европы смешение христианских, марксистских и романтических мотивов, эта работа проникнута интуицией совпадения трансцендентного и имманентного начал и с предельной остротой ставит вопрос о том, как возможно явление образа истины из «неуловимо ближайшей глубины», каким образом из неизбывного «мрака настоящего» исходит свет, который знаменует конец времен. Светоч истины, утверждает Блох в конце статьи, с непостижимой неизбежностью дается нам в плавании в океане мрака:

«Только в отношении к грядущему мы можем опознать то, что ищем или чем мы “были”, прежде чем вошли в движение времени… Начало свершится полностью в конце… С нами все сущее пробуждается за пределами ныне действующих законов применения вещей и движения внутри неисчерпаемой потенциальности. Но мы несем искру конца через весь ход истории, и эта искра все еще грядет, полная бесспорной, объективной фантазии. Вот почему во всем, что мы созидаем, вечно созидаем – с нашим опытом, барокко, музыкой, экспрессией, самопознанием, эрой Царства, – бушует шторм, который приходит из всего, что есть неустоявшегося в человеческой природе и влечет к огненному языку Писания, к непостижимому индивидууму, раздиранию завес, и не только в каждом древнем храме, – дух несокрытой утопии, как дух сокровенного человека, в конце концов воссияет…

Неведомое вокруг нас есть глубинная основа для явления мира, и именно по этой причине вспышка будущего знания, безошибочно ударяющая в нашу тьму, и один вечный неформулируемый вопрос закладывают неизбежно достаточное основание для явления, для прихода в другой мир»[49].

Взволнованный пафос Блоха, необычные, как будто неправильные обороты его речи, его упование на чудо живо свидетельствуют о трудностях разъяснения – при полной внутренней ясности! – мучившего его вопроса. Знакомство с эволюцией искусства, общественного сознания и техники в Европе на рубеже XIX–XX вв. открывает новые измерения кризиса западной цивилизации. Классическая концепция рационального, самовластного субъекта, которому соответствует столь же четкий и надежный мир идей и образов, лишился в то время своего, казалось бы, незыблемого основания. Пришло ощущение, что никакое усилие сознания неспособно доставить более четкое знание о мире. Напротив, обостренное внимание внезапно срывается в рассеянность, хаотический «поток сознания», со временем все явственнее обнаруживавший – в кино и особенно в современных средствах телекоммуниации – свою пугающую близость к автоматизму машинной техники[50]. Человек внезапно ощутил себя живущим в «электрическом сне наяву», и этот новый морок не могли рассеять испытанные методы рефлексии и рассуждения. Быстрый переход от импрессионизма к вне-фигуративному авангарду вместе с появлением кинематографа, а равным образом психоанализа в науке о сознании обозначили открытие этого подполья человеческой души, а заодно стремление, столь свойственное европейской мысли модерна, подчинить вновь открытые глубины души тому, что можно назвать аксиоматикой господства, ради эксплуатации их в рамках капиталистического уклада. За довольно короткий срок новое знание и его технические ресурсы стали составной частью управленческой машинерии и капиталистической экономики.

Тем не менее слияние «потока сознания» с автоматизмом техники есть разновидность душевной патологии, насаждаемой «аксиоматикой господства» в его авторитарно-коммуналистском или либерально-капиталистическом изводах. Освобождение сознания из плена субъективного, эгоцентричного восприятия и переход к восприятию «аллоцентричному», т. е. всецентрическому, максимально открытому миру, предполагает резкий рост чувствительности и, следовательно, небывалую активность сознания. Учебники философии, утверждающие, что извлечение понятий из восприятия является самым эффективным и даже единственно возможным способом познания мира, откровенно врут из идеологических соображений.

Как всякое знание и техника, открытие познавательного потенциала духа может быть использовано и нравственным, и безнравственным образом. Но корни нравственного выбора лежат скорее в самой познавательной плоскости, в нашем понимании отношений между «темным» – внутренним – и телесным – истоком опыта и внешними, нормативными образами. Приведенные выше пассажи Блоха демонстрируют необычайно широкий диапазон колебаний самого образа мира в рамках модернистского миросознания: при всей несовместимости «мрака» настоящего и света конца времен одно обречено внезапно смениться другим, из «мрака» неведомого не может не являться подлинно индивидуальный лик. Видимое и невидимое максимально удалены здесь друг от друга и все же не теряют столь же парадоксальной, сколь и неразрывной, связи между собой.

Оглянувшись на историю европейской культуры, мы можем увидеть в этой ситуации взаимного обособления внутреннего и внешнего измерений опыта завершающий этап длительного исторического развития. В традиционном обществе коммуникация, будучи частью религиозного ритуала, воплощала связь, или, как говорили в Китае, «чудесное совпадение» сокровенной глубины опыта и чистой явленности декора. Мы наблюдаем подобное сопряжение везде, где сталкиваемся со зрелой рефлексией на еще живую духовную традицию. Для Европы эта коллизия проявилась особенно ярко в барочной архитектуре с ее, по наблюдению Э. Вёльфлина, «контрастом между черезмерной выразительностью фасада и безмятежным покоем интерьера». Тот же контраст характерен и для зрелого художественного стиля Московской Руси, приверженного символической инверсии внутреннего и внешнего, небесного и земного согласно известной формуле: последний на земле – первый на небесах. (Не оттого ли развитие церковной архитектуры на Руси закончилось именно на стиле барокко?) Достаточно сравнить веселый декор экстерьера и сумрачную тесноту интерьера самого известного памятника той эпохи – собора Василия Блаженного[51]. Перед нами, очевидно, переложение на язык образов темы искупительной жертвы и, более того, самой манифестации истины в духовном взоре, обращенном в глубины сердца: крестная смерть Христа есть свидетельство его небесной славы, самоумаление удостоверяет величие.

Между тем акцент на декоруме жизни во всех его проявлениях, почти самодовлеющее значение орнаментальности – характернейшая черта восточных культур. В свое время русских китаевед А. Ивин, долго живший в Китае, именно в этом пункте находил соответствия между наследием Руси и Древнего Китая. «…Этот человеческий муравейник с его странными обычаями, понятиями, верованиями и легендами, – писал Ивин о Китае, – производит впечатление неведомого и в то же время загадочно-близкого нам мира, близкого нам, русским, как никому из европейцев. Ибо, несмотря на всю непохожесть, есть в этом Китае что-то от татарской, допетровской Руси, боярских охабней, расписных теремов и лубочной пестроты». Картины пекинской жизни вызывают в памяти автора «сказочные иллюстрации Билибина», и «даже конфуцианский консерватизм, так отдающий твердостью в вере наших начетчиков, и тысяча неуловимых мелочей невольно уносят вашу мысль к давно прошедшим временам, ко временам Московской и Киевской Руси. Это смутное чувство близости, родственности, похожести – взаимное…»[52]. Суждение Ивина, высказанное почти сто лет тому назад, примечательно уже тем, что, очевидно, не является данью моде. Скорее оно противоречит господствовавшим в те революционные годы представлениям о Китае. Кажется, его автор и сам был озадачен им. Тем ценнее этот импровизированный отзыв.

Особенность модернизма и одновременно его глубочайшая коллизия состоят в том, что он разрывает две части спасительной формулы ритуала, а затем подчиняет их единому логическому порядку. Результатом и вправду оказывается чисто механическое, произвольное наложение одного на другое. Восток скорее выстраивает шаг за шагом сам путь такого, как говорили там, «утонченного соответствия», цельности удара-дара, достигаемой в духовном бдении как внимании к отсутствующему в себе.

В Восточной Азии мы вообще находим более сбалансированное решение проблемы манифестации реальности. Так, в иконографической традиции даосизма различались два вида теофании. Для непосвященных существовали антропоморфные образы богов в облике чиновников и правителей разных рангов. Эти божества являли собой, в сущности, тень, отблеск реальности, имея в этом качестве много общего с куклой, игрушкой-фетишем. А среди самих даосов имели хождение так называемые «подлинные образы» богов, которые были представлены абстрактными геометрическими фигурами, и притом, как правило, исполненными в манере каллиграфической скорописи, ибо в них запечатлевалось мгновенное явление «образа истины». Эти духовные матрицы хранились в строгом секрете, поскольку обладание ими, как считалось, давало власть над видимым миром.

Можно сказать, что европейская традиция начинает сразу с вышей фазы «радикальной имманентности» сознания и оказывается не в состоянии удержать ее целостность. Мы видим свидетельства этого в характерной расщепленности западной культуры на, с одной стороны, спазматическую, нигилистическую отрицательность и, с другой стороны, пассивность духа, воспитываемую догматическим сознанием (на позднем этапе многократно усиленную кинематографом и телекоммуникационными технологиями). Азиатские традиции, напротив, начинают с непосредственно соматического опыта и шаг за шагом ведут своего адепта к вершинам радикальной имманентности. Мудрецы Азии всегда полагали, что в человеке от природы заложено полное знание о мире: достаточно привести его сердце к полному покою, и хранящееся в нем знание проявится само собой. Сердце есть средоточие именно телесной интуиции. Оно обеспечивает преемственность сознания и тела. Учителя боевых искусств говорили о возможности развить в себе благодаря психосоматическому совершенствованию «телесное знание» и ставили его выше «знания ума».

Конечно, нужно помнить о большом разнообразии духовных традиций Азии. Конфуцианские, даосские, тантристские и махаянистские авторы, восприемники архаических религий, художники и мастера боевых искусств по-разному трактовали природу и значение телесного истока сознания. В последнее время появились и работы японских философов, предлагающих модернизированный и обобщающий взгляд на эту тему. К сожалению, здесь нет возможности уделить этому разнообразию подходов к духовной жизни внимание, которого оно заслуживает. Но отметим одно распространенное недоразумение. Европейцы склонны оценивать соматический опыт через призму физического тела с его анатомией, физиологией, даже эстетикой (спорт вообще и культуризм в частности). Такое тело как раз меньше всего интересовало восточных учителей, а всепоглощающее внимание к нему считалось на Востоке едва ли не главным препятствием на пути к духовному совершенству. Сказываются и особенности грамматического строя европейских языков, из которых почти невозможно вытравить логику субъектно-предикатных конструкций, отчего даже мыслители, сознательно стремившиеся, как Мерло-Понти, преодолеть этот тип мышления, зачастую изменяли собственным установкам. Да и феноменологическая философия, даже если она занимается телом, остается в конце концов интеллектуальным проектом.

Между тем восточные традиции обращены именно к внутреннему телу как «животворному присутствию», «тайнику жизни» и требуют как раз «забыть», «оставить» внешнее, физическое тело, а также отказаться от противопоставления активного субъекта и пассивного объекта, воздействия и реакции. Внутреннее тело имеет много странных для обыденного сознания особенностей. Оно как будто занимает определенное пространство, но это пространство не поддается количественному измерению, «отсутствует в себе» и проявляет себя в виде отдельных точек, которые все находятся на одинаковом, но неопределенном расстоянии друг от друга. Одним словом, оно имеет протяженность и даже бесконечно большую протяженность, но не имеет длины; в нем все столь же далеко, сколь и близко[53]. Нетрудно представить, что это пространство, подобно сфере, утверждает взаимозаменяемость целого и точки; оно есть одновременно безграничная среда и несчислимо малое средоточие, все вмещает в себя и находится внутри всего.

Отсюда вытекает другая важнейшая, неоднократно упоминавшаяся выше характеристика такого тела: оно есть пространство (само)превращения и самопревосхождения. Это пространство середины-среды, вездесущей срединности. В нем все существует постольку, поскольку устраняется, оставляет себя, в нем все присутствует в той мере, в какой отсутствует. Как раз оно имеется в виду в классической формуле древнего даосизма: «В себе не имей, где находиться, и все вещи проявятся сами собой». Жизнь телесного сознания – игра видимого и невидимого: именно самосокрытие вселенского тела выявляет все конечные тела. Это пустотное, постоянно самоопустошающееся тело воплощает высшую цельность, которая остается неопределимой и значимо отсутствует в каждый момент времени и в каждой точке пространства. Это тело настолько же самодостаточное, полное в себе, насколько и отсутствующее[54]. Оно есть тогда, когда его нет, или, как гласит изречение учителей тайцзицюань, «рука – не рука, в каждом месте – рука». Оно требует развивать в себе способность целостного восприятия, которое превосходит восприятие отдельных органов чувств. Как говорил древний даос Чжуан-цзы, мудрый «слушает не ухом, а сердцем, не сердцем, а ци», и дыхание у него «идет из пяток». Это тело, которое охватывает само себя и, следовательно, само пребывает в себе, как эмбрион в материнской утробе, как «Адам в раю». Оно же есть неопределенно тонкая граница между внутренним и внешним мирами.

Способность к взаимной подстановке пустотной цельности духовно-соматического тела (не ведающего границ тела физического) и его отдельных точек отсутствовать в присутствии и наоборот как раз и составляет секрет знаменитого китайского гунфу. Говоря конкретно, речь идет о способности мгновенно «оставить», «опустошить» себя в точке физического воздействия (сгущения, напряжения), но благодаря этому безупречному «уступлению» задействовать весь потенциал своего жизненного – сферического или спиралевидного по стереометрии – пространства.

Как и в классификации Анри, внутреннее тело в китайской мысли превосходит себя внутри себя. Оно непосредственно воспринимается в качестве «тела жизненной энергии», напоминающего «органическое тело» у Анри, но это тело хранит в себе таинственную глубину «первозданной цельности», «изначального образа», в котором исчерпывают себя все мыслительные оппозиции. Его присутствие внушает образы «зияющего мрака», «свертывания», «скольжения в бездну», что отчасти напоминает описание гиле у Гуссерля.

Теперь не покажется удивительным, что природа последних глубин телесности имеет много общего с природой воображения, ведь эти глубины существуют для нас лишь как ускользающий фантом, а, по справедливому замечанию Г. Башляра, «воображать – значит отсутствовать». Недаром на Востоке боги и куклы родственны друг другу: пустота тела есть деятельная среда и сила преображения, пространство мечты, открываемое куклой. Но речь идет, конечно, о динамизме самого воображения, подспудном потоке телесного когито, несущем эфемерные, фантомные образы, не имеющие «идеи» (т. е. формы), лишенные предметности. Этот поток очерчивает темный, недоступный внешнему взору горизонт внутреннего опыта. Недаром в Азии медитативная практика называлась «помрачением сердца», «сокрытием сердца».

Вот показательный пример: китайский обычай украшать интерьер дома шлифованными срезами мрамора, узор на которых отдаленно напоминает пейзажные картины. Эти мнимые пейзажи из дорогого мрамора служили, помимо прочего, показателем высокого статуса семьи, но их привлекательность проистекала, несомненно, из того, что они предоставляли возможность «увидеть», т. е. вообразить во внутренней фактуре камня образ внешнего мира и так подтвердить соответствие внутреннего и внешнего в опыте, соприсутствие первозданного хаоса и мира вещей. Здесь человек в самом деле ощущал себя соучастником творческих превращений мира или прямо его творцом, а эстетический эффект достигался взаимообратимостью хаоса и образов, которые, надо полагать, именно благодаря укоренности в хаосе природы имели статус вечносущих образов-типов. Такая игра присутствия и отсутствия открывает простор для творческого воображения, и притом точно воспроизводит природу телесного когито.

Итак, пространство внутреннего тела состоит из бесчисленного множества самодостаточных монад, сливающихся воедино в «одном превращении», кинестезисе жизни, который в Китае называли «спонтанное вращение одного тела мира». Бытие – это мировая сфера, и ее вращение преображает хаотическое разнообразие «органического тела» в пустотную целостность Великого Единства. В свете этого единства – невидимого для взгляда извне – все настолько же едино, насколько различно, в нем преемственно только несовместное. Оно развертывается/свертывается пульсацией типовых качеств-преломлений бытия в сложных конфигурациях вещей, как можно видеть на примере китайской живописи или нормативных движений в комплексах упражнений боевых искусств. Классические китайские пейзажи, где каждая вещь имеет свою перспективу, но весь мир охвачен одним взглядом, исходящим из недостижимой дали, любовь китайцев к миниатюрности, заставляющая всматриваться в мельчайшие детали предметов, но видеть их как бы внутри себя, или, наконец, интерес китайских скульпторов к пластике скрученного тела, предъявляющего игру его различных ракурсов, преемственность его видимых и невидимых сторон, воспроизводят опыт познания именно внутреннего тела и его жизненной силы, коренящейся в спонтанном самоаффекте, вселенском «возбуждении». Именно кинестезис живого тела, внутреннее, энергетизированное единство его совокупного движения, а не разрозненные данные органов чувств, решающим образом определяют нашу ориентацию в мире и характер нашего восприятия[55].

Сказанное относится, конечно, и к природе самого кинестетического единства. Это единство утверждает совместность и взаимопроницаемость присутствия и отсутствия и развертывается бесконечно усложняющейся серией фрактальных структур. Среда этой всеобщей изменчивости или даже, можно сказать, изоморфности события и обозначалась в китайской традиции термином «пустота». Свидетельство этой всепроницающей небытийности китайцы открывали, наблюдая за тем, как облака свободно и неторопливо проходят сквозь горы. Как сказал еще Лао-цзы, «пустотное войдет в самое плотное». Такова польза телесной интуиции.

Жизнь внутреннего тела – это не что иное, как превращение, бытийный круговорот, в котором ни одна перспектива, ни один образ не имеют преимуществ перед другими. В нем накладываются друг на друга до полной неразличимости видимые и невидимые миры, реальные и виртуальные качества опыта. В нем каждое мгновенное впечатление зияет бездной неисповедимого. Напомним, что тело в преемственности его внешней и внутренней сторон представляет собой на самом деле две сферы, вращающиеся в противоположных направлениях. Чтобы сделать движение по сфере влево, сначала нужно повернуться вправо, и наоборот. Видимое вращение в одну сторону сопровождается или, точнее, предваряется невидимым вращением в противоположную сторону. Таким образом, сфера позволяет совмещать по видимости противоположные движения, в ней все одновременно проявляется и скрывается. Оттого же движения по сфере непредсказуемы и не могут быть контролируемы мышлением, оперирующим линиями и плоскостями. Владение сферой – главный секрет китайского знатока стратегии. Понятно, что сферическая конфигурация не имеет формы и может быть только пунктирно намечена. Она осуществляется в мимолетности вечносущего мгновения.

Построение «хаотического всеединства» сферы – главная задача исполнения комплексов нормативных движений в боевых искусствах и необходимое условие для накопления и высвобождения наполняющей тело имманентной мощи жизни. Эта кумулятивная сила самого бытия проявляется благодаря «чудесному соответствию» разных планов существования: материального и духовного, видимого и невидимого. А его подлинной основой является реальность самоотсутствия, сокровенная глубина сферы.

Нет ничего естественнее радости игры – верной спутницы духовной свободы. Телесное когито, как сама «таковость» всего сущего, есть жизнь в ее изначальной, творческой свободе. Путь к нему требует только одного усилия: отказа от всех усилий, полного расслабления, преодоления привязанности к каким бы то ни было вещам или идеям. Речь идет о состоянии, которое предваряет или, лучше сказать, предвосхищает все сущее. Причастность к нему предполагает необычайную чувствительность и способность предупреждать действия других. Вот где лежат корни знаменитых «китайских церемоний», т. е. способности к безупречно предупредительному поведению. И только такое поведение дает успех, т. е. способность успевать во всех делах.

Большая трудность в постижении этого пути к самораскрытию духовного потенциала человека заключается в том, что он по многим признакам являет прямую противоположность здравому смыслу и общественным нормам, и притом не опознается ни фольклором, ни идеологией официальной культуры. Обращение к внутреннему истоку опыта означает, как уже говорилось, полный переворот в отношении к миру. Оно требует не видеть видимое и видеть невидимое, забыть всеми памятуемое и вспомнить всеми забытое. В классических текстах тайцзицюань сказано, что высшие стадии мастерства нужно «постигать в безмолвии на ощупь». Полный отказ от внешнего восприятия большинству покажется, наверное, вздорной затеей. Но речь идет о восстановлении разума и чувствительности внутреннего тела, не отягощенного ограниченностью индивидуального сознания – его гордыней, фантазиями, страхами. А тот, кто поборол зависимость от субъективного взгляда, может надеяться стяжать панорамное, всеобъятное видение.

Западная традиция различает в телесном опыте два измерения: сенсорно-моторную систему, подвластную сознанию, и систему инстинктов, рефлексов и эмоций, относящихся к бессознательному. Между тем, как мы уже могли видеть, восточная традиция отводит центральное место в человеке действию особой жизненной энергии (ци), занимавшему промежуточное положение между сознательным и бессознательным началами в человеческой жизни. Тем самым она исключала дуализм тела и сознания, на котором стоит вся философская и научная мысль европейского модерна. Эта жизненная энергия, по китайским представлениям, циркулировала в теле по особым каналам и в соответствии с теорией пяти фаз мирового круговорота, так что человеческое тело оказывалось точным образом макрокосма. Ци сама является силой и средой соматических превращений организма, ритмические резонансы и вибрации составляют подлинный способ ее существования. Согласно традиционным формулам, ци в организме «бурливо разливается» сообразно природным ритмам. В соответствии с известным нам принципом двухслойности или внутренней глубины пространства со-бытийности ци имеет свой внутренний исток: так называемое «подлинное» или «прежденебесное» ци, которое и составляет жизненный потенциал человека. Соответственно, задача психосоматического совершенствования есть «питание», пополнение запаса «подлинного ци» в теле. Увидеть ци нельзя, но можно ощутить его действие, которое имеет явный, но лишь самый общий соматический эффект.

Решительно любая деятельность может служить поводом для работы с ци, и китайские учителя мудрой жизни завещали сотни методов такой работы буквально на все случаи жизни. Все они подчинены одному общему принципу: духовному и физическому расслаблению, устраняющему зависимость сознания от наполняющих его образов. Существовал, например, метод медитации в ходьбе, который предписывал «в каждый момент и в каждом месте предаваться беззаботному скитанию духа, в пространстве отсутствующего, и, отрекшись от знания и познавания, резвиться духом в океане всеобщей небытийности»[56]. Для медитации стоя давалось такое наставление: «Сознание нигде не пребывает, спонтанно прозреваешь свою природу, тело совершенно покойно, в вездесущем самоотсутствии нет святости»[57]. В наставлениях для сидячей медитации акцент ставился на внутренней глубине самооставления: практикующему надлежало «упокоиться в покое», «расслабиться в расслаблении», «прекратить прекращать» и т. д.[58].

С древности медитация на Востоке именовалась «глядением вовнутрь» (нэй гуань), что давало способность видеть «чистый свет» сердца (т. е. первозданной открытости бытия) и пейзаж внутреннего, энергетического тела, включая потоки энергии и игру цветов, связанную с функционированием отдельных органов. Некоторые современные мастера «работы с ци» утверждают, что могут даже видеть, как функционируют клетки[59]. Хорошо известные ныне карты энергетических меридианов организма – это только условные схемы, далеко не передающие всей сложности строения энергетического тела. Последнее есть как бы ночное небо сознания, усеянное бесчисленными звездами, вспыхивающими и гаснущими даже прежде, чем в сознании запечатлеется их внешний образ. В текстах тайцзицюань говорится, что «ци движется как в жемчужине о девяти извилинах, и нет ни одного мельчайшего места, куда бы оно не проникало». Образ жемужины, да еще с «девятью (т. е. всем множеством, ибо девятка – предельное натуральное число) извилинами» туманен и толкуется по-разному. Но, в сущности, речь идет о бесчисленном множестве круговоротов, как бы бурунов или спиралей энергии, вложенных друг в друга. Поэтому благодаря методическому самовысвобождению сознания или, можно сказать, повышению духовной чувствительности (ибо чем больше сознание освобождается от себя, тем глубже оно погружается в интуицию телесности) мастер «внутреннего созерцания» может обрести способность молниеносно переносить действие ци из одной точки континуума живой единотелесности мира в другую. Само тело оказывается целостно-пустым и уподобляется светоносной, прозрачной жемчужине. Этот образ не так далек от принципов стратегии, как кажется на первый взгляд. Достаточно вспомнить упоминание о чаншаньской змее из военного канона «Сунь-цзы», служащей образцом идеальной стратегии: если ее ударить по хвосту, она бьет головой; если ее ударить по голове, она бьет хвостом; а если ударить ее посередине, она бьет одновременно головой и хвостом. В точке атаки противника эта чудесная змея, заметим, как бы отсутствует, избегает конфронтации, уступает себя. Образ чаншаньской змеи примечателен, помимо прочего, и тем, что дает наглядное представление о «протяженности без длины», характеризующей внутренний образ тела.

Таким образом, вопрос о том, что именно видят китайские мастера «глядения вовнутрь», не лишен особой деликатности. Строго говоря, это не могут быть какие-либо предметные образы, поскольку речь идет о состоянии, предшествующем разделению субъекта и объекта, духа и материи, и о явлениях, в сущности, фантомных, слишком эфемерных, чтобы оставить след в памяти. Недаром запечатлевший их, т. е. схвативший Вселенную в момент ее рождения, получал власть над миром. Традиция говорила о «вещи хаотической и в себе завершенной», «густой чаще» образов, т. е. переживании чрезвычайно тонких различий, разрывов опыта, за которыми угадывалась еще более сокровенная, вечноотсутствующая преемственность. Это мир бытийной пыли и зыби гиле, мир мельчайших колебаний и глухих шорохов; мир незаметного порядка, «неслышного веления» («Дао дэ дзин») самой жизни, напоминающий мир petits perceptions у Лейбница. Если эта аналогия верна, то можно последовать описанному Ж. Делёзом процессу возникновения предметных образов из хаоса микровпечатлений: они являются результатом отбора тех микроаффектов, которые вступают в дифференцированные отношения между собой и порождают новое качество, доступное сознанию. Таким образом, они не имеют прототипов в природном мире[60]. Прыжок от эфемерных микровпечатлений к макрообразам, санкционированным отдельными школами духовной практики (ибо такая санкция возможна лишь в рамках школы с ее непререкаемым авторитетом учителя), является самым большим секретом традиции.

Для дидактических целей создавались «карты внутреннего тела», в которых отдельные элементы топографии внутреннего опыта изображались в общепонятной натуралистической манере. Мы видим на этих «картах» крестьянина, пашущего на буйволе, женщину, ткущую пряжу, водоподъемное колесо, пагоду, святого монаха и т. п. Но эти образы набросаны схематично и не оставляют сомнения в том, что являются только учебными иллюстрациями, подобными выставленным на всеобщее обозрение статуям-куклам божеств. Ибо «подлинный образ» фантомен: он недоступен объективации и присутствует ровно настолько, насколько отсутствует. Один даосский автор точно определил фантомную природу образов, постигаемых во «внутреннем взоре», когда сказал, что они «как будто подлинны и как будто иллюзорны». Такова норма феноменологического знания.

Сказанное относится, напомним, только к дидактическому арсеналу традиции – тем формулам вроде «дракона, выходящего из пещеры», «стрекозы, касающейся воды», и т. п., в которых тематизируются качества жизненной силы, подлежащие культивированию и освоению. Эти образы, как видим, выражали идею неисчерпаемой сложности, сотканной из конкретных обстоятельств. Мы знаем уже, что единой нитью, скрепляющей бесчисленные и всегда уникальные моменты проявления жизненной силы, или, другими словами, телесного когито, в нас, был принцип (само)превращения. Бесплотное тело ци – это сила соматического преображения, самопревосхождения. Живое и чувствующее сознание не удовлятворяется логической ясностью, ему свойственно стремиться к все большему углублению в себя, все более четкому осознанию своей отсутствующей правды. Этого, как уже говорилось, нельзя добиться субъективным усилием воли. Рост внимания очень скоро приводит к его рассеиванию, но расфокусированное внимание допускает и более высокий уровень сознания. Другими словами, прояснение внутреннего горизонта опыта достигается как раз благодаря распусканию «хватки сознания», акту расслабления, само-оставления, в известном смысле – помрачения. Усилию на самом деле самому естественному и неопровержимому. Всякая идея и действие конечны и могут быть отрицаемы, но не-идея и не-действие бесконечны и неопровержимы.

Итак, телесное сознание само себя проясняет и развивает. Оно не нуждается в каких-либо основаниях, средствах и даже целях и требует только одного: быть предоставленным самому себе. Оно способно к самопрояснению и утончению именно потому, что является не сущностью, не субстанцией, а соотношением, соответствием разнородных величин, вездесущей между-бытностью, срединностью (одновременно средой и средоточием), неисчерпаемым покоем паузы, разделяющей и связывающей все моменты мировой со-бытийности. В едином, говорит даосский автор Хуан Юаньцзе, «пребывают все соответствия. Пустота моего сердца – это изначально данная мне Небом природа»[61].

Итак, странная для западной мысли особенность телесного сознания состоит в том, что оно не имеет предметного содержания, лишено интенциональности или, если угодно, обладает нулевой интенциональностью. Оно не содержательно, а всецело операционально, действенно, но при этом разрывает поток мыслей и создаваемые им логические связи. Сознавать воистину – значит стоять прежде всего и между всем, быть одиноким. Только такое сознание может обеспечить и полную безопасность, и настоящий успех. В английском языке для сознания такого рода есть подходящее слово: awareness. Русский язык не различает два этих очень разных типа сознания, так что приходится условно воспользоваться словом «сознательность».

Как отсутствующая длительность и соотношение, соответствие разных планов бытия, внутренняя сознательность пребывает прежде и выше любого состояния или данности. В китайской литературе к этой среде и силе всеобщей проницаемости прилагаются эпитеты «пустотная» (сюй), «небытийная» или «отсутствующая» (у), «темная» (сюань, мин) или «одухотворенная» (лин). Последний эпитет особенно примечателен и встречается в различных сочетаниях: «одухотворенная природа», «пустотно-одухотворенная сила», «одухотворенный импульс» жизни, «одухотворенный аффект» и т. д. Это же понятие входит в словосочетания, которые в современном китайском языке соответствуют слову «душа» (линхунь, синьлин). По сути же, оно обозначает предел духовной чувствительности, чистое соответствие, из которого выходят все вещи. Поэтому речь идет также о творческой силе духа. Интересно, что современные японские авторы избегают слова «духовный», возможно не желая давать повода для заблуждений и недоразумений. Я. Юаса говорит о «метапсихической реальности»[62]; С. Нагатомо употребляет термины «соматический акт» и «соматическое поле»[63]. Последнее выражение заставляет вспомнить сказанное выше о среде свободной циркуляции жизненной силы как прозрачной жемчужине (или ожерелье жемчужин) – движении, непрерывно превосходящем себя (и тем самым открывающем для себя чистое пространство соответствий), но следующем по кривой, свивающейся в спираль траектории, которая всегда обращена вовнутрь, к своему истоку, и потому ежемгновенно скрывается, теряется в мире. В мгновении просветления – или, если угодно, преображающем акте сознательности – все сходится безупречным образом за пределами всякой предметности, поэтому оно несказанно раздвигает горизонты видения, дарит поистине вселенскую чувствительность, так прекрасно описанную в стихотворении Пушкина «Пророк». Это мгновение не имеет признаков и не оставляет следов, подобно «вспышке молнии» или «полету птицы в воздухе». Оно есть актуальная всевременность, отсутствующая вечнопреемственность, неопределимое «действие адекватное Эону» (Ж. Делёз). «Внезапное явление сознающего сердца, – пишет поздний даосский автор, – заранее нельзя помыслить, а следом нельзя запомнить. Оно совершенно чисто и являет собой изначальный образ единой энергии творящего начала»[64]. Но если промельк прозрения не имеет длительности и не может запечатлеться в сознании, то и внешние образы мира не существуют для него, рассеиваются в потоке превращений. Можно сказать, что прозревший все видит, но ничего не замечает. Здесь, думается, лежат корни отмеченного Р. Бартом в японцах отсутствия нарциссизма, вообще интереса к внешнему восприятию: события растекаются по глади японской жизни, подобно кругам на воде от брошенного в нее камня, и бесследно исчезают, (как бы?) никем не замеченные. Суждение, возможно, чрезмерно полемичное, но поучительное.

В отличие от самовыражающегося Бога христианства «человек Дао» предоставляет миру быть, высвобождает все образы мира и поэтому одновременно тождествен и нетождествен видимому миру в акте соматического преображения с его вертикальной осью возрастания качества. Это абсолютное событие связывает земной и небесный планы бытия, индивидуальное самосознание с нашим «изначальным предком», или «изначальным обликом», или, если угодно, высшим «сознанием Будды». Такая связь, надо признать, включает в себя ряд неясностей и логических разрывов. Бдение не имеет внешних признаков и свидетельств. В нем тело «опустошается», и «нет ни форм, ни образов». Но акт само-оставления выводит на мировую сцену великое изобилие вещей, и чем сильнее бдение, тем ярче и реальнее являющиеся образы.

Обоснование и удержание описанной здесь философии живой единотелесности мира сталкивается, таким образом, с немалыми трудностями, главная из которых заключалась в том, что самопрояснение телесного когито сопровождается устранением символического модуса опыта (иносказательности речи) и возвращением к псевдонатуралистическому видению мира. Это противоречие отчетливо прослеживается в истории китайской живописи, где большой стиль художников-любителей из культурной элиты, поддерживавший символические качества опыта, периодически распадался на натуралистический стиль императорской академии и экспрессивный стиль «безумного чань» (одни и те же художники могли писать и в той и в другой, но в обоих случаях маргинальной манере). Тенденция к такому распаду оказалась в конце концов необратимой: в определенный момент истории в точке крайнего разложения традиционного синтеза на место символического видения оказалось естественным подставить оппозицию субъекта и объекта[65]. Что касается западного миросознания, то оно сразу же возникло за гранью азиатского символизма и с самого начала выражало идею параллелизма трансцендентного и природного миров.

Движущей силой самопрояснения внутренней сознательности в Азии выступает так называемая «воля» (и) – еще один малопонятный на Западе восточный термин. Обычно эта воля определяется как «порыв сердца», но, как все понятия соматической психологии Востока, не несет в себе ничего субъективного. Особенно опасная ошибка – смешивать ее с вниманием. Упомянутая воля относится к всеобщей соотнесенности, событийности в мировом кристалле бытия, внутренней интенциональности самой жизни, приведенной к полному покою и потому хранящей в себе безмолвное сознание всех моментов пустотной цельности мира. Недаром она часто так и именуется – «жизненная воля» (шэн и) и соотносится именно с присутствием тела как целого. Ее действие предполагает полное душевное расслабление, которое неожиданно открывает способность к внутренней сосредоточенности сознания.

Предвосхищая все сущее, эта древняя, как сама жизнь, воля (недаром ее нередко называли древней волей) воплощает интенциональность творческого акта, уже содержит в себе образ грядущего действия. Так каллиграф, собравшись писать, уже знает, предчувствует, как будет выписываться иероглиф. Современный мастер близкой к даосизму школы боевых искусств подчеркивает, что воля действует в нас только в моменты безупречного духовного расслабления, или, как точно позволяет сказать русский язык, нашей полной предоставленности себе:

«Если сознание чем-то поглощено, оно не может иметь волю. Только когда ваш ум свободен, вы можете обрести ее. Воля погребена под суетой, беспокойством о результатах и правилах. Чем больше вы думаете и рассуждаете, тем дальше вы от нее. Ошибочно думать, что волю можно наработать благодаря упорным тренировкам. Но когда вы в хорошем настроении, ничего не хотите и не требуете, когда вы покойны и уверены, воля сама незаметно придет к вам»[66].

Именно эта внутренняя, неделимая, подлинно онтологическая интенциональность телесного когито движет, согласно поучениям китайских учителей, внутренним телом (ти), а через него – жизненной энергией ци и в конечном счете делает возможным применение одухотворенной внутренней силы тела (цзинь). Ее действие – знакомый нам чудесный удар как божий дар. Оно уподобляется удару молнии или действию электрического тока[67], противопоставляемое физическому усилию, притом что сама воля значимо отсутствует в мире вещей: «До действия воли не видно воли, после действия воли не видно воли»[68]. Казалось бы, абсурдное, но совершенно закономерное утверждение там, где еще нет самого разделения между духом и материей, где еще нечего и некому воспринимать.

В школах боевых искусств воля нередко соотносится с «одухотворенностью» (лин) тела и ее различными проявлениями: «одухотворенным возбуждением», «одухотворенным движением», «одухотворенным импульсом» и т. п. В современной японской литературе встречается даже выражение «одухотворенное тело». Этот древний и не имеющий даже приблизительных аналогов в европейских языках термин обозначал, если говорить наиболее обобщенно, высшую форму жизни в ее метаэмпирическом модусе чистой сообщительности, которая превосходит собственно биологическую жизнь. Одухотворенность соотносится со способностью телесной сознательности мгновенно переносить точку выброса внутренней силы в соматическом пространстве (которое выходит далеко за рамки физического тела). В то же время она занимает верхнее положение в многоуровневой иерархии телесной сознательности, изложенной в такой формуле: «Сердце движет волей, воля ведет внутреннее тело, внутреннее тело ведет ци, а ци определяет движения внешнего тела».

Мы встречаем на редкость откровенное и подробное описание природы этой воли в надписи на картине художника Шэнь Чжоу, написанной в 1492 г. как раз на тему «ночного бдения». Шэнь Чжоу рассказывает в ней, что однажды тихой осенней ночью проснулся и больше не мог уснуть. Тогда он зажег лучину, немного почитал, а потом занялся медитацией, или, как говорили в его времена, «покойным сидением». В ночной тишине ему с необыкновенной ясностью были слышны звуки мира – шорох ветра в зарослях бамбука, лай собак, стук колотушек сторожей в соседней деревне и откуда-то издалека – глухой удар колокола. Медитация вернула сознание художника к его внутренней убедительности. По заветам древних мудрецов, он предоставил слух слуху, зрение – зрению и не без удивления обнаружил, что внешние звуки и образы не обременяли его дух, а становились частью его жизни. Внутреннее бдение раскрыло в нем, как принято сейчас говорить, «океаническое сознание» и позволило ему, как герою пушкинского «Пророка», познать мир в его бесконечном разнообразии. «Истинный слух таится в многоголосице мира, а истинное зрение – в изощренности узоров», – замечает Шэнь Чжоу. Постепенно все внешнее перестает занимать живописца-подвижника, и его духовный взор, просветленный ясностью духовного бодрствования, прозревает континуум «утонченно-смутных» микровпечатлений, где «нет места даже для кончика волоска» (вот когда выявляется сродство пустыни и лесной чащи). Неудержимый порыв «жизненного импульса» увлекает художника в за-предельность Эона, где знание становится узнаванием истока всего происходящего. Эта исповедь зрящего во тьме, бодрствующего во сне заканчивается словами:

«Когда смолкают звуки, меркнут образы и воля воспаряет привольно, что такое эта воля? Она во мне или вне меня? В вещах ли она или вещи от нее рождаются? Здесь должно быть различие, и оно внятно мне. Сколь же велика сила духа, обретаемая в часы ночного бдения при горящей лучине! Так приходит ко мне покой души и понимание природы вещей»[69].

Обратим внимание: не «я достигаю покоя», а «покой приходит». Не кто-то открывает мир, а мир сам открывается. Правда жизни там, где я не ограничиваю себя своей субъектностью, где я и мир – как одно, ибо в этом мире свободного проистечения жизни все есть во всем, но ничто ничему не тождественно. Здесь все принадлежит абсолютному различию, которое, договорим за Шэнь Чжоу, есть одна неопределимая граница между телом в мире и миром в теле. Воля одинокого сердца (Шэнь Чжоу на конфуцианский лад всюду употребляет термин чжи) все вмещает и сама всему (себе) откликается. Она обретает себя вне себя и сама к себе восходит, подобно тому как спиралевидная композиция картины Шэнь Чжоу увлекает наш взор от фигуры художника и стоящего рядом столика с курильницей и книгами к тающим в недостижимых высотах горным вершинам.

Опознав вселенскую силу бдящей телесности, Шэнь Чжоу закономерно задается вопросом о ее природе. Является ли эта сила, говоря языком западной феноменологии, гетероаффективной или автоаффективной? И, подобно Анри[70], приходит к выводу о принадлежности разных видов аффекта единому истоку. Истоку, невидимому для всякого предметного взора, хранимого в между-бытности всего и потому обозначаемого Шэнь Чжоу в форме вопроса. Природа этой несотворенной жизненной воли есть чистое отношение, абсолютное саморазличение, ничему не равное, одновременно всеобщее и всепроницающее, никому не принадлежащее и каждому родное. Это не-мыслимое различие между все обнимающим и всем объятым, устанавливающее «чудесное соответствие» несопоставимых величин: предельно большим и предельно малым. Наше подлинное бытие и есть такая связь, «чудесное совпадение» внутреннего и внешнего в родовом существовании, своего и чужого в родном мире, само-аффект бесконечной в своей вездесущей конечности единотелесности. Эта связь опознается по ту сторону всякого знания в бездне неизбывно действенного покоя. Постигший ее, по словам Лао-цзы, как раз и обладает способностью «быть утонченным в мельчайшем и сообщительным в сокровенном». Она не в нас и не вне нас и не имеет опоры ни в том ни в другом. Вечно отсутствуя, эта безусловная, или, как говорили в Китае, «одинокая», воля одна остается вовеки. Вот почему ее действие есть бдение в ночи, мгновение пробуждения, скользящее пунктиром среди нескончаемых снов мира, но также и любовь, учащая нежному отношению к бытию. В чем же еще мог надеяться увековечить себя китайский художник? Он знал, что, даже когда все в мире пройдет, в нем останется воля любить, и притом, если вспомнить о значении живописи как «живого письма», воля писать жизнь. Ибо жить чистым (само)различием – значит предоставлять жизни свободу жительствовать.

Духовное бдение само проясняет и усиливает себя посредством раскрытия все более тонких различий в опыте. Так оно открывает реальность, которая являет собой нечто радикально иное по отношению к любому самообразу, ежемгновенно обновляющееся – неисчислимый сонм символических миров вне и прежде различия между действительным и виртуальным бытием. Эти миры никогда не есть, но всегда только грядут и принадлежат незапамятному прошлому. Они появляются и исчезают, прежде чем обретут видимую форму:

А вот и награда любящего бдения: пребывая прежде всех вещей, научая упреждать все явления, оно дарует полную безопасность и, следовательно, незыблемый покой. Более того, оно делает бдящего невидимым господином мира, который своим актом само-оставления выявляет все сущее в нем. Мастер духовного бдения, как говорили в Китае, замечает и искореняет дурные мысли, прежде чем они проявятся в сознании. И притом внушает окружающим подлинно священный ужас, ведь он воплощает в себе безмерную мощь хаоса, рассеивания бытия.

В конечном счете абсолютное различие, которое одновременно предвосхищает вещи и составляет их природу, есть фокус вселенской центрированности – вечная и недостижимая цель самопознания. На Востоке сложилась устойчивая иерархия стадий этого духовного постижения: низшее положение занимает работа с внешними образами, следующая ступень – сокрытие вещей, обращение к внутренней глубине опыта, далее следует «утонченное» – оно же сокровенное, или чисто духовное, – действие, а высшему уровню соответствует неопределимая чистая «таковость» бытия за пределами всех оппозиций.

В любом случае жизненная, она же творческая, воля – ибо творчество и есть раскрытие жизни в ее первозданной полноте и силе – всегда есть нечто большее, чем данное и действительное. Она включает в себе виртуальное измерение, перспективу превращений всех вещей. Вот почему образы на китайских пейзажах, будучи четко и уверенно выписанными, имеют как бы фантомную природу, увидены, повторим еще раз, взглядом того, кто прозрел в ночи мировой актуальности бездну «чудес и таинств». Они присутствуют в просветленном сознании, но, строго говоря, никем не сознаются.

В даосской литературе понятие воли разработано с большой подробностью и наделяется рядом технических значений. В противоположность принятой на Западе трактовке воли как атрибута однородного субъекта эта воля – реальность самодифференцирующаяся, никогда себе не равная, обретаемая только в полной оставленности себя и мира. Она действует спонтанно и без усилия, подобно – но только подобно! – животному инстинкту, отчего животные, рыбы и даже насекомые служат в даосской литературе иллюстрацией мудрой жизни. Если говорить точнее, она соотносится с точечностью и, следовательно, множественностью телесного когито (существовало выражение «воля всего тела»), а кроме того, в даосизме проводилось различие между «посленебесной волей», обладающей предметным содержанием, и лишенной такового «прежденебесной», или «подлинной», волей, в которой «нет воления». Приобщение к анонимной «воле без воли» вводит в темные глубины соматического опыта. Но постигший действие «прежденебесной воли» в глубине своей самости умеет согласовать его с «посленебесной волей» и достичь безупречной проницаемости видимого и невидимого миров наподобие «переливчатого эха в ущелье». Чтобы обрести «подлинную волю» в себе, говорит даос Хуан Юаньцзе, «нужно до самого дна вычистить сердце, тогда достигнешь проницаемости в следовании аффекту и, соприкоснувшись с чем-то, тотчас придешь в движение… Но во всем руководствуйтесь действительным положением, не полагайтесь на мои слова»[71].

Закончим этот очерк характеристиками телесной сознательности в традиции китайских боевых искусств, все еще очень мало известной за пределами Китая. Они ценны тем, что телесное сознание в боевых искусствах рассматривалось в перспективе коммуникации и стратегии, совместности – изначально именно телесной – отдельных жизней. Мы встречаем в них иерархию состояний просветленности сознания, которая соответствует трем уровням человеческого существования: физическому, психическому и духовному. Соответственно, различались поединок с применением физических приемов и ударов, схватка на уровне жизненной энергии ци, в которой побеждают, внушая противнику панический страх и подавляя его волю к сопротивлению, и, наконец, поединок посредством духовного воздействия, которое вообще не оставляет следа в сознании[72]. Способность внушать страх действием ци разумнее всего объяснить взрывчатой, изменчивой природой ци, которая обнажает в знакомых образах нечто «совсем иное», что и вызывает чувство ужаса. О ней сообщает, к примеру, классическая даосская характеристика мудрого правителя, чья власть проистекает как раз из «покойного сидения»:

«Сидя, как труп, он являет драконий образ (т. е. апофеоз жизненности).

Храня безмолвие, он издает громоподобный глас».

В классических текстах тайцзицюань низший уровень обучения соответствует усвоению нормативных движений, которые являются своеобразным отпечатком духовной матрицы бытия. Это стадия ученичества и технического мастерства. Далее следует качественный скачок: практикующий обретает «силу понимания», т. е. открывает в себе силу соматического бдения. Природа этой способности описывается в следующих словах:

«Понимание внутренней силы в человеке пребывает в пределе зрения и слуха, способности изменяться с каждой встречей, постигать в себе чудесное действие кривизны в движении, достигать просветленности без усилия, иметь чувствительное знание внутреннего и внешнего движений. Тот, кто достиг такой способности, будет всегда действовать безупречно, и ему не нужно будет думать о том, что ему делать»[73].

Пассаж проникнут замечательной двусмысленностью: наибольшая ясность восприятия достигается здесь, как и в исповеди Шэнь Чжоу, в самом пределе, высшей чистоте зрения и слуха. Мы воспринимаем с наибольшей ясностью, когда предоставляем органы восприятия самим себе, просто даем себе слышать и видеть. Но в этом пространстве просветленного восприятия, как легко понять, сходятся, собираются, поддерживая и усиливая друг друга, знание, ощущение и даже действие. Точка такого схода, скрещения и есть, если воспользоваться выражением С. Нагатомо, «соматическое поле» и одновременно импульс внутренней трансформации последнего. В ней я и мир творимся совместно. Надо думать, не случайно древние китайцы называли органы восприятия «небесными чиновниками»: чуткое на-следование «импульсу превращений» позволяет оставить мир, выявить все сущее в нем, но лишь в качестве образов в светлом зеркале бдящего сознания. Вновь открываемые соответствия, конечно, превосходят эмпирический опыт, и принцип «следования» на этом уровне имеет отношение не к физической реакции, а к спонтанному круговороту жизненного аффекта, к внутреннему истоку всего происходящего. Эта чувствительность как раз дарует способность предупреждать внешние действия, всегда успевать. Современные технологии позволяют даже наглядно демонстрировать эффект непосредственного контакта с имманентной реальностью жизни. Достаточно вспомнить блокбастер «Матрица», герой которого, мастер боевых искусств по имени Нео (новый человек!), побеждает закабалившую сознание людей компьютерную систему благодаря способности входить в прямое общение с реальностью, тогда как компьютеры могут познавать мир лишь опосредованно, путем логических операций.

В терминах феноменологии тела у Анри можно сказать, что органическое тело преображается здесь в трансцендентное тело абсолютного субъекта – «первопредка», «изначальный облик» каждого из нас: ровный и чистый свет изначального зияния бытия. Это уровень молниеносного «переноса», взаимного отражения всех вещей – мгновенного, безукоризненно точного и полного, так называемого «соответствия в подобии» (сян ин). В нем посредством хаотической зыби первичных микровпечатлений возникает мир типовых форм, которыми удостоверяется и хранится жизнь вечная.

Пустотное единство описанного здесь сферического, структурированного по образу спирали пространства не имеет отвлеченного принципа, в нем собираются все единичности, высвобождается конкретность всякого места, каждый факт возвращается к своей фактичности. В ней есть, таким образом, добавочное измерение, превосходящее пространство и время. Вот почему соматическое прозрение предоставляет всему быть, высвобождает всему пространство жизненного роста. Просветленный дух способен, как нам уже известно из даосских книг, изменяться при «каждой встрече» в промежуток времени, который короче самой короткой длительности. Речь идет о свободе от материального мира, но не об уходе из него и тем более его отрицании. Огненный столб бдящей воли в ее восходящей «(экс)центрированности» проясняет и усиливает сам себя, одновременно все отчетливее выявляя мир вещей. Не будучи ни реакцией, ни даже тактическим маневром, преображение знаменует введение вещи в горизонт открытости соматического сознания, подобного распахнутости пустого, сиятельного и бескрайнего купола небес. Именно так Лао-цзы заповедовал «смирять» тех, у кого есть «избыток желаний». Бдение, по Лао-цзы, пособляет вещам, ибо способствует их взаимному самовосполнению, вводит их в перспективу всеединства и беспредельной жизненной мощи.

Есть в этой способности и очевидная практическая польза. Поскольку соматическая просветленность предшествует всем вещам, она позволяет упреждать любое действие противника (любопытный поворот азиатской темы предупредительного поведения). Мастер тайцзицюань не видит противника и тем более не дает противнику видеть себя. Он лишь «следует силе обстоятельств», которую приучается распознавать, взращивая в себе духовную чувствительность телесного сознания. Не входя в конфронтацию в точке контакта, он преобразует физическую силу в мощь вращающейся сферы, намного превосходящую пространство материального тела. В границах (безграничных) этой сферы движение энергии и выброс силы не могут быть произвольными, но регулируются бытийной «волей» в соответствии с мировым ритмом проистечения энергии.

Высшему уровню мастерства в тайцзицюань дается довольно конвенциональное определение: «духовная просветленность» (шэнь мин). Технически речь идет о мгновенной реализации всего потенциала контакта без внешнего движения и даже на расстоянии, т. е. о полном преодолении условностей физического мира. Просветленность дарует понимание, потому что предполагает внутреннюю отстраненность от всего воспринимаемого и переживаемого. Но эта дистанция принадлежит внутреннему телу и потому имеет и чувственное, и практическое измерения. Вот почему бдящее сознание порождает навыки и целые традиции духовной практики, лежит в основе образования, но в то же время обладает способностью прерывать автоматизм привычки – или, как выразился один китайский художник, «взмахом кисти стирать все накопленное предыдущими поколениями».

Ключ к последовательному прояснению телесной сознательности в тайцзицюань – решимость превзойти, т. е. «оставить» все наличное и данное, постоянная открытость самой открытости бытия. Основные этапы этого пути названы в устном наставлении:

«Если применять физическую силу, будешь косным.

Если следить за дыханием (ци), будет застой (в течении энергии).

Если полагаться на волю, будет одухотворенность (лин).

Если нет воли, будет чудесное действие (мяо)».

Первые две стадии относятся к физике и психосоматике человеческого бытия. Третья ступень обозначает уровень духовного ритма, резонанса мировых сил, который превосходит уровень собственно биологической жизни. Наконец, «чудесное действие» (мяо) или «чудесное соответствие» (мяо ин) указывает на невероятный «гром не из тучи»: совершенно спонтанное и пустотное соответствие внутренней и внешней сторон опыта в зеркальности бытия, когда все само делается и само сказывается. Мастер жизненного бдения в любой ситуации удерживает превосходство, не выказывая себя и, стало быть, не навлекая противодействия и тем более неприязни других.

Духовное бдение лишь позволяет с необычайной ясностью увидеть то, что изначально предоставлено человеку мощью «жизненной воли» – решительно ничего не-волящей: открыть родной мир. Так на картинах китайских живописцев «чань-буддийской школы» из вихря всесокрушающей, все и вся рассеивающей жизненной воли внезапно проступают знакомые, даже стереотипные детали: дерево, домик, дорога и одинокий путник – мир типовых форм, навеки впечатанных в жизнь силой просветленного сердца. Парадокс в том, что дать жизнь миру может лишь тот, кто научился его не видеть (в положительном смысле: не видеть). Еще Лао-цзы изрек скандальную (но поэтому, наверное, оставшуюся незамеченной) истину о том, что при всей неизбежности разделения людей на добрых и недобрых не ценить первых и не презирать вторых есть «главный секрет» мудрости. Или, как гласит китайская поговорка, «учитель и ученик подобны двум прохожим, которые случайно сторговались на дороге и разошлись, забыв друг о друге».

Здесь мы неожиданно открываем истоки регулярных кризисов государственности евразийского типа с ее идеалом «симфонии» духовной и светской властей, небесной вечности и земного века. В точке высшей ясности духа, когда все есть таким, каким оно видится, и духовный опыт совпадает с «пределом зрения и слуха», религиозная традиция просто дублирует эмпирическое восприятие, а на практике в силу своего авторитета подавляет и подменяет собой государство, которое становится фактически объектом внешнего управления (Византия под турками, Тибет под монголами[74]). В этой ситуации инверсии небесного и земного, переноса на естественное восприятие небесного света жизни (что, замечу, с древности было известно и в Китае) иерократия питает мечты о духовном величии традиционного жизненного уклада при полном бессилии государства.

* * *

Каким образом описанная феноменология «бдящего сознания» определяет формы человеческого социума? Несомненно, она бросает серьезный вызов западной социальной теории. Последняя даже в своих коллективистских изводах основывается на индивидуализме. Индивид в западной мысли эпохи модерна – носитель разума и, соответственно, законодатель общественной жизни и главная общественная ценность. Благодаря историческому опыту и работам ряда проницательных критиков (Ч. Тэйлора, А. Макинтайера, Ж. Бодрийяра и др.) ограниченность и внутренние противоречия индивидуализма и порожденных им идеологий (либерализм, но по-своему также социализм и национализм) сегодня настолько хорошо известны, что не требуют сколько-нибудь подробных разъяснений. «Индивидуальное я, – резюмировал в 1990 г. Ж.-Л. Нанси, – существует сегодня только как остаточное явление»[75]. Достаточно сказать, что индивидуализм в его либеральном изводе неспособен установить какие-либо общие цели и ценности, в отсутствие которых роль регулирующей инстанции в обществе выполняет капиталистическое потребительство – сила в высшей степени иррациональная.

Ограниченность модернистских идеологий проявляется особенно наглядно в их неспособности даже признать и тем более культивировать потребность человека в духовном совершенствовании, превозмогании себя. Между тем именно в этом заключается смысл корпоративного начала в общественной жизни. Столь же очевидно, что корпорация не может быть формализована и держится необъективируемым, всецело внутренним опытом «единотелесности» ее членов. Мудрец у Лао-цзы «не имеет определенных устремлений», он живет «душой народа». Напротив, попытки учредить «народ» сверху, начиная с «народности» Николая Первого и кончая гитлеровским Volk, были в лучшем случае бесплодны, в худшем заканчивались катастрофой. И наоборот, созданию жизнеспособный национальной общности всегда сопутствует освободительное восстание или война. А все потому, что корпорация в формально-юридическом смысле всегда репрессивна, не удовлетворяет потребности человека в свободе и творческом сотрудничестве с себе подобными. Она никогда не стоит жертв, положенных на ее алтарь.

В европейской истории самой энергичной попыткой преобразить общество в корпорацию стала идея типизации опыта, возведения отдельных личностей и человеческих общностей в определенный социокультурный тип. Так, в книге «Рабочий» (1931 г.) протофашистского в то время писателя Эрнста Юнгера в манере, словно пародирующей тезис М. Вебера о значении «мирского аскетизма» в процессе модернизации, предложен план перековки целого народа (предположительно немецкого) или даже расы в общечеловеческий тип, который воплотит всеобщую, но определенную и даже унифицированную во всех своих проявлениях форму жизни (Юнгер называет такую целостность гештальтом). Возведение отдельной личности в тип требует аскетической бедности и даже готовности к самопожертвованию. Вставшие на этот путь составят нечто вроде элитарного ордена героев. Юнгер мечтает о времени, когда «мощный и дорогостоящий арсенал цивилизации будет обслуживаться и контролироваться персоналом, живущим в монашеской или солдатской бедности. Явления, подобные немецкому рыцарскому ордену, прусской армии, Societas Jesu (орден иезуитов. – В. М.), являются образцами… Это отношение не только возможно, но даже вполне естественно посреди мастерового ландшафта, в котором гештальт рабочего мобилизует мир»[76].

Несколько лет спустя М. Хайдеггер, касаясь той же темы, назвал движущую пружину этой перековки «человеческого материала» в определенность типа: нигилистическая воля к власти, имеющая целью установление абсолютного господства над миром и себе подобными ценой… «опустошения Земли». В ряду предвестников этой тотальной самотипизации человечества Хайдеггер называет все те же «прусскую солдатчину и орден иезуитов». Среди философов зачинателями этой тенденции, по Хайдеггеру, были Декарт и Кант, но исторически она наследует заданию христианства[77].

Тема волевой самотипизации осталась чисто модернистской утопией и притом имевшей катастрофические последствия в истории. Ее порок очевиден: острое и неразрешимое внутреннее противоречие, присущее стремлению субъективной воли превозмочь эмпирическую субъектность. В последнем акте этой исторической драмы или, если угодно, трагикомедии модернистского эго мы увидим, как самовластный субъект ожесточенно, но заведомо безуспешно, в кричащем противоречии с принципами своего бытия пытается «стереть в лагерную пыль»[78], превратить в чистый объект самого себя. В любом случае тип «рабочего» предполагает разделение общества на элитарно-аскетический «орден» мастеров самоконтроля и ленивую, корыстную толпу. Модерн исповедует совершенно извращенный, предвзятый взгляд на телесную жизнь, который есть, впрочем, лишь оборотная сторона сведения сознания к тавтологии чистой субъектности. Нет никакой возможности достичь полноты личного бытия посредством этой, как выражается Хайдеггер, «самосвязывающей» (Selbst-Bindung) мысли, которая заставляет отречься от глубины жизненного опыта ради формальной и прямо самоубийственной самотождественности[79].

Между тем идеология авангардной партии с ее разделением общества на сознательных вождей и несознательные массы есть лишь проекция на общество внутренней коллизии модернистской личности, которая расколота на самовластный, рациональный разум-субъект и иррациональное, пассивное тело-объект. Это неразрешимое противоречие с устрашающей наглядностью воплотилось в истории модернистского «ордена меченосцев» вечно занятого поисками врагов, предателей, шкурников и прочих «несознательных элементов», для которых нужны «исправительно-трудовые лагеря», в конечном счете – лагеря смерти. Более того, внутренняя организация такого «ордена» вследствие его авторитарной природы неминуемо принимает вид полного господства его руководителей над рядовыми членами, что сопровождается вырождением морального пафоса корпорации в чистую формальность. Сущностной чертой нового «ордена меченосцев» становится системное, репрессивное лицемерие. С неизбежностью и в короткий срок вся власть сосредоточивается в руках партийного вождя, который становится полноправным диктатором.

Модернистская утопия корпоративности имеет в западной цивилизации свой антипод, или, точнее, свой негативный слепок в традиции индивидуалистического бунтарства, начиная с либертинов и «подпольного человека» Достоевского и кончая современными либертариями. Историческим же ответом на фашистскую утопию самотипизации стала идея неформального, полностью демобилизованного, «бездействующего» сообщества, лежащего по ту сторону всех общественных институтов и самой идеи общественности. Речь идет о всегда отсутствующем, переживаемом только «здесь и теперь» сообществе, которое основано исключительно на опыте самоотличия, чистой сопричастности или разделения (partager, sharing), совместности вне идеалов и ценностей. Здесь люди разделяют только то, что их разделяет.

Но свято место пусто не бывает. Там, где отменены идеалы и нормы, воцаряются игра и фиктивные идентичности. Таково «общество спектакля», или, точнее, общество всеобщей зрелищности, которое определило лицо позднего, глобального по своим масштабам капитализма, вооруженного информационными технологиями. Редко замечают, что эта зрелищная общественность не лишена своих острых коллизий. Она предполагает экстатическое переживание причастности к недостижимой основе или сущности своего существования, но сводится к простой соположенности явлений, «изоляции в стаде»[80]. С этой точки зрения «грядущее сообщество» тоже имеет свои легко узнаваемые прототипы в лице современных молодежных сообществ с их произвольными идентичностями, всевозможными симулякрами и перформансами, или, говоря языком молодежного сленга, «понтами» и «прикидами»[81]. Идеал такой общественности – профанная святость, истина, обретаемая в имманентности жизни.

Смысл подобной корпоративности, которую можно условно назвать постмодернистской, заключается в том, чтобы, сохранив волящий и изолированный субъект – это незыблемое основание модерна, – вывести его смертоносный нарциссизм в эстетическое пространство искусства и, более того, в публичность медийного зрелища. Здесь корпоративность оказывается медийным эффектом без содержания. В сущности, она так же утопична и лицемерна, как «тотальная мобилизация» общества «самосвязывающей воли». Ибо не может быть жизнеспособной корпорации без «вызова иного» или того, что по-русски зовется зазрением совести: взглядом из-за горизонта видимого в пространстве совместного ведения и водительства.

Простая истина состоит в том, что в любом зрелище есть нечто отсутствующее, и притом скрываемое им самим. Никакое зрелище не отменит мрака живого настоящего. Более того, эта сокрытая реальность и есть подлинное условие единства и целостности корпоративного бытия. Живая общественность и личное самопознание не могут быть результатом ни волевого усилия, ни формального признания, ни обмена знаками-фетишами. Единственной эффективной стратегией корпоративного саморазвития является терпеливое и последовательное «оставление» предметности опыта, способность не знать, а быть. Всякий план и расчет ограниченны и потому чреваты неудачей. Только тот, кто предоставляет другим свободу быть и умеет жить в со-ответственности с другими, сделает свою жизнь осмысленной и обеспечит себе безопасность и успех.

Школы жизненной мудрости на Востоке могут служить хорошей иллюстрацией этих положений. В них не принято обсуждать учителей, их канонические тексты сводятся к скупым конспектам устных наставлений, исторические предания скудны или даже вовсе отсутствуют. Идентичность воспитывается непосредственно телесной практикой, которая является кристаллизацией соматического бдения. Она обозначается по форме иносказательными, а по назначению чисто учительными формулами и, по сути, дается в рассеивании образов, в бесконечном саморазличении. Большую роль играет, правда, фигура легендарного основоположника, который регулярно является адептам школы и обычно даже имеет портрет, но это образ по своим истокам фантомный и служащий образцом для «внутренней работы» каждого отдельного ученика. Японцы в присущей им манере утрировали эти черты восточной корпорации-школы, что и было отмечено Р. Бартом, указавшим на внеобразную, пустую событийность как сущность японской общественности. Речь, конечно, все о том же «живом настоящем», которое, подобно вспышке молнии или «полету птицы», не имеет признаков и не оставляет следов. В таком случае корпорация стоит как раз на том, чего нет и что не имеет своего самообраза. Китайцы называют себя аморфной «кучей песка», но это определение еще больше подходит для тибетцев, да и других народов именно в их качестве обитателей Евразии.

Социальность евразийского типа коренится во мраке живого настоящего и соответствует пределу всякой идентичности. В этом она соответствует «бездействующему», «анонимному», «грядущему» сообществу постмодерна, где люди разделяют лишь то, что их разделяет. Мы достигаем просветленного ведения, когда вместо познания мира открываемся ему. И именно это доверие к жизни позволяет нам безошибочно оценивать происходящее согласно изречению Конфуция: «Благородный муж верит всем, но первым распознает обман»[82]. Люди не знают, за что любят друг друга и даже держатся вместе благодаря своему незнанию. Но это означает только, что корпоративность оправдывается непрозрачным для субъективного сознания телесным бдением. Истина жизни на Востоке предназначена для телесного усвоения. Именно здесь нужно искать причину того, что восточные люди на удивление равнодушны к соблазнам западного нарциссизма.

Предшествующее изложение позволяет сформулировать основные принципы социальности евразийского типа.

Социум в евразийском мире имеет своим основанием «единотелесность» мира. Природа же этого тела определялась как «всевместительная таковость» (ко жань), а все явленное опознается как отблеск, след этого сокровенного, живого всеединства. Соответственно все вещи в мире объявлялись «родными», «единоутробными» для просветленного мудреца, а мир уподоблялся «одной семье». Людям нет необходимости доказывать свою причастность «телу общества». Мудрый правитель управляет миром без принуждения и даже усилия, как если бы он управлял своим телом. Но он пребывает в полном покое, словно «кусок земли», потому что предел просветленности не несет в себе ни капли отрицательности (т. е. нигилизма in nuce) и совпадает с ясностью естественного зрения. Конкретизируя данный тезис, можно сказать, что социум в евразийском мире мыслится как прообраз «верховного предка», «изначального образа» человечества. Этот социум не знает трансцендентных принципов. Он целиком основывается на актуальности жизненного опыта, переживании мира (неизбежно телесном) «здесь и сейчас», что требует особого мастерства, высокого профессионализма. Жизнь в таком социуме есть именно искусство сообщительности, и она равнозначна непрерывному учению и нравственному совершенствованию.

Социальность евразийского типа выстраивается сообразно конфигурации соматического поля, где безупречное соответствие и в конечном счете со-ответственность жизненных воль являются условиями их полной самобытности, ибо выделка личностных типов относится здесь к типизации самого типа, т. е. последовательному само-различению и, следовательно, самопреодолению. Разнообразие членов сообщества удостоверяет сокровенную преемственность типизации в ее высшей фазе, когда самоограничение типа утверждает бесконечность конечного.

Нормой такого социума является «всевместительная пустота великой общности» (кожань дагун) и преодоление всех частных, субъективных, корыстных импульсов в сознании. Отсюда отношение жителей Восточной Азии к публичности как продолжению личного и даже интимного пространства в той мере, в какой она способствует коммуникации, их любовь к уличной и тем более базарной толпе, которая, к удивлению европейцев, лишена агрессивности, проникнута атмосферой радостного и любезного общения. Это общение не предполагает никаких индивидуалистических мотивов и целей, оно оправдывает само себя. Его подлинная основа – пустота междубытности, неизъяснимое «скрещение» частных жизненных миров. Евразийский социум скрепляет именно эта пустота, ритм вселенской жизни – никому не принадлежащий, но каждому внятный, каждому открывающий новые горизонты жизни. Заметим, что телесное начало, или, можно сказать, телесная маркировка, в общении играет столь важную роль в азиатской социальности, что в конце концов оно даже затмило идеал общности. В начале XX в. идеологи китайского национализма уже сетовали на полное отсутствие в китайцах гражданского чувства. Сами китайцы охотно сравнивают себя с кучей песка.

Данный социум обязательно предполагает наличие иерархии особого рода, соответствующей степеням духов ной просветленности. Такова известная нам иерархия «искусных» («добрых», «искушенных») и «неискусных», которые удостоверяют наличие мудрецов в обществе. Между теми и другими не может быть противостояния и тем более борьбы по той простой причине, что бдение устраняет индивидуализм и, следовательно, отстраненность личности от мира. Поэтому разделение на «искусных» и «неискусных» подлежит забвению, но остается фактом повседневной жизни.

Сходство евразийского социума с кучей песка не означает отсутствия в нем единства. Просто это единство залегает в непроницаемых для рефлексии глубинах психики и доступно только мастерам духовного бдения. Факт присутствия оживленной толпы, изначально связанный с религиозными праздниками, храмовыми ярмарками и т. п., со всей наглядностью свидетельствует о таком единстве (предполагающем, как уже говорилось, разделение между духовными учителями и простонародьем). Соответственно в основе евразийского социума лежит школа духовной практики, которая хранит в себе родовую полноту человеческого бытия и способы ее реализации в отдельных личностях. Вместе с тем школа выступает залогом раскрытия в человеке его талантов. Именно в школе Конфуция впервые в истории был осознан феномен творческой индивидуальности: Конфуций прославился тем, что в каждом ученике умел раскрыть его способности и вырастить из него самобытную личность. Школа как социум формируется духовным и нравственным полем личности, открывшей в себе силу телесного бдения. Чтобы человек состоялся, кто-то должен дать ему пространство духовного роста. Отсюда исключительная роль, отводимая в Азии учителю, причем далеко не только в делах обучения и воспитания. Учитель считался там «небом» ученика. Он представлял в своем лице образ того Другого, который разбивает скорлупу субъективистского эго и открывает сознание его непрозрачным глубинам. Оттого же он обладает привилегией определять самобытное лицо школы и длить свою жизнь, как бы прорастать в мир чередой поколений ее учеников.

Итак, нужно говорить о третьем типе социальности, который отличается как от мобилизационной корпорации модерна, так и от постмодернистского сообщества рассеянного, сетевого типа. Речь идет о сообществе почти полностью неформальном: те же школы духовного совершенствования или боевых искусств не имеют никаких признаков организационного единства, за исключением генеалогии (в настоящее время уже отмирающей) и нерегулярных собраний, а главное, предоставляют полную свободу индивидуального толкования их духовного и даже доктринального наследия.

В то же время сообщества третьего типа имеют внутренний центр, скрытый фокус, который позволяет придать индивидуальной манере их членов вечносущую действенность, весомость надвременного бытия или «действия, адекватного Эону». В перспективе телесной духовности практика приобретает значимость на-следования архетипическому жесту и воспроизводит себя в вечнопреемственности родового события. В этом смысле она является актом самотипизации личностного существования и по своему социокультурному значению представляет собой смычку индивидуального и коллективного сознания. Назначение такого сообщества – хранить традицию, т. е. воспроизводить в истории родовые формы духа, целостность одухотворенной жизни, превосходящие субъективное знание.

Традиция, как говорилось выше, реализуется через уподобление, в котором мы открываем себе бездну Другого, отчего жизнь становится возвращением к себе и, следовательно, вечносущей. Действие воистину действенно в своем пределе – в том пространстве превращения, где выявляется «предел видения и слуха» и даже «предел древности» (Лао-цзы) и где все внезапно переходит в свою полярную противоположность. Эта реальность не имеет внешних признаков и опознается лишь в соположенности прошлого и будущего в мгновенном протекании времени. Китайская традиция различает здесь «импульс» (цзи) или «семя» (цзин) события, момент наступления грядущего и «силу ситуации» (ши), которая знаменует овладение мощью «текущего момента». Самое же действие внутренней сознательности не может быть предъявлено сознанию: оно всегда или еще не пришло, или уже ушло. Оттого же мнимость есть высшая ценность в китайской эстетике, и китайское искусство в самых разных своих проявлениях наглядно свидетельствует о принципе подобия, в котором реализует себя телесная духовность. В таком случае художественный образ призван ставить границу внешнему видению и стимулировать узнавание «изначального сердца» – нормативной и вечносущей матрицы восприятия, отображенной в типовых формах традиционной живописи.

Так человек как бы врастает в традицию, и достигается цель его жизни в китайском понимании – «работой человека завершить работу Небес». Никакой предметной деятельности здесь как раз не предполагается. Мир нельзя и не нужно переделывать, его надо прозреть. Нет занятия более свободного и легкого, а значит, более радостного, чем полет духа. Но в данном случае весь смысл действия состоит в том, чтобы «оставить все» и высвободить несотворенную мощь жизненных превращений. Человек «завершает работу Неба» сообразно завету Лао-цзы: он «делает неделание». Он лишь чутко следует Неизбежному – и дает быть всему, что не может не быть. Он вводит все сущее в перспективу всеединства благодаря своей «сокровенной силе» (сюань дэ) – подлинной основе жизнеспособной корпоративности, – и делает это незаметно для управляемых, не возбуждая их недовольства и зависти, ведь он действует по ту сторону воспринимаемого и мыслимого, способен предвосхищать еще не проявившееся и поэтому гасит конфликты в зародыше, «развязывает все узлы до того, как они завяжутся» (Лао-цзы). Мудрый, как рассказывается в одной притче, Чжуан-цзы умеет выращивать кротких тигров, потому что всегда следует их природе в ее изначальной чистоте – «таковости существования». Тигры могут быть только благодарны такой любовной предупредительности.

Подлинный смысл мудрого действия как «следования» состоит в том, чтобы в оставленности открыть еще большую оставленность, в покое обрести еще больший покой. Мудрый в своем безупречном следовании Изначальному умеет замереть и даже, как иногда кажется, умереть. Он обретает неодолимую мощь жизни, «сидя как мертвец». У Лао-цзы мудрец «живет в смерти». Эта тайная мудрость по-своему универсальна. Основоположника пустынничества Антония Великого находили в его келье «лежащим как мертвый». Но и сам Христос воскрес к вечной жизни, приняв смерть и притом обещав, что тот, кто последует ему, «вовеки не увидит смерти» (Ин. 8:51).

Эта поразительная мудрость традиции не могла не иметь и своего особого литературного оформления. Последнее требует метафоры как вестницы новизны в опыте, и метафорическая образность действительно присутствует в цветистых названиях нормативных конфигураций жизненной силы, где фигурируют драконы, аисты, небожители, богатыри и прочие популярные персонажи китайской мифологии. Но язык традиции, как и язык тела, имеет и метонимическую ось, ведь он указывает на сведение всего предметного к чистой конкретности, и притом конкретности пустоты, промежутка между вещами. Недаром человеческое тело в китайском языке метонимически именуется «девятью отверстиями», да и в китайской медицине тело сводится к топографии соматических «точек», представляющих собой отверстия энергетических каналов, т. е. ту же пустоту. Открытие силы одухотворенной жизни всегда возвращает к изначальному соответствию всего сущего и потому дарит покой.

Итак, метафора и метонимия – два полюса коммуникации в пространстве корпоративности. Их сопряжения и взаимные переходы делают коммуникацию подлинно творческой. Подобно тому как власть «коренится в потустороннем» (Гегель), в сердечном общении мы не можем, говоря одно, не высказать одновременно нечто другое, противоположное. А результирующая их взаимодействия выражена, пожалуй, в особом ироническом модусе, пронизывающем все китайское искусство, не исключая его «высоких» жанров вроде иконографии, пейзажной живописи и даже каллиграфии. Ирония есть свидетельствование о величии в самоумалении, о присутствии бесконечной действенности в конечном действии. Бытие человека – мизерной песчинки мироздания, причастной его божественному величию, – сущностно иронично. В китайском искусстве ироническое начало проявляется в странном совмещении экспрессии и стереотипности, что придает даже каноническим образам китайских богов и мудрецов откровенно шаржевые, даже гротескные черты. Традиционная словесность Китая – это, по сути, обыденная фантастика или фантастическая обыденность. Соответственно, в корпоративности евразийской выделки ирония настолько глубоко встроена в каналы коммуникации, что неспособна создавать отдельное пространство свободы от нормативных форм общения. Она спрятана внутри традиционных формул мудрости. Ситуация, возможно, слишком плоская и скучная для европейца, но обеспечивающая недостижимую на Западе устойчивость традиции.

В заключение этого очерка подчеркнем, что нам предъявлена корпорация, так сказать, вертикального типа, выстроенная на строгой иерархии уровней духовного совершенства и самого бытия. Ее экзистенциальный базис, восходящий к бездне чистой актуальности существования, всечеловечен, но не может быть общепонятным. Сословие ученых и духовных лиц хранит тайное знание о последних глубинах психической жизни личности и на основе этого знания определяет весь жизненный уклад общества. Оно составляет закрытую, порой даже не имеющую формальных признаков корпорацию, которая, впрочем, может сосуществовать с публичностью общества в неком подобии симбиоза – как зеркальный образ последней. Современные общества, где публичная демократия сочетается с неформальными, основанными на общности личных интересов группами и сообществами, характеризуются как раз тесным взаимодействием этих двух принципов человеческой социальности.