В международных делах трудно найти сюжет более запутанный и загадочный, чем политика в восточноазиатском регионе. Память былых конфликтов и экономическая конкуренция, национальные амбиции и влияние глобальной ситуации все еще слишком довлеют над входящими в него странами, чтобы перспектива надежной системы региональной безопасности и тем более дружного единства выглядела сегодня сколько-нибудь реальной. И тем не менее нынешние трудности регионального сотрудничества в Восточной Азии во многом объясняются как раз тесным переплетением и культурных традиций, и исторических судеб восточноазиатских народов. Именно прочная историко-культурная общность этих народов питала и питает в них чувство ревнивого соперничества, которое то и дело прорывается в их взаимной отчужденности и международных конфликтах, включая нечто уже изжитое в Европе: территориальные споры с угрозой применения военной силы. Восточной Азии следовало бы, как выражались в советские времена, поставить на вид за недостаточное стремление к миру и безопасности в своем доме. Но что именно и кому нужно поставить на вид в Восточной Азии? Не следует ли прежде сделать прозрачным историко-культурное строение этого региона, выявить скрытые пружины его политических процессов? Эта работа, в сущности, только началась.

Когда мы говорим о сокрытости принципов азиатской политики, речь идет о свойственном всем людям, а политикам в особенности, желании мистифицировать действительность или мы имеем дело с неким объективным порядком вещей – тем порядком, в соответствии с которым, как нам уже известно, мир не может не пребывать в себе самом и самого себя охватывать? Речь идет о неизбежном следствии отмеченного выше закона евразийского мира как большого пространства: необъятный простор Евразии должен рано или поздно обернуться глухим, укрытым от посторонних взглядов уголком. Причем оба эти образа пространства недоступны предметному рассмотрению.

Взглянем на классический восточноазиатский пейзаж: мир изображен на нем из бесконечно удаленной точки, но каждая его деталь выписана так, словно художник видит ее вблизи, представляет отдельный мир. Крайности сходятся: взгляд ниоткуда помещается в любую перспективу. Эта игра взаимных переходов взгляда издалека и взгляда в упор разрушает зрительные привычки и возвращает к моменту рождения мира; в ней вещи, как говорили в Китае, «раскрывают себя». О том, что «нормальные» образы вещей – только условность, стереотип, обманчивая видимость, напоминает присутствие в дальневосточной живописи сильного элемента экспрессии, со временем все чаще переходящей в гротеск. Фотографический натурализм жители Азии считают смертью своей живописи. Но если реальность есть нечто отсутствующее и скрывающее себя, то она может заявлять о себе только сокрытием своей сокрытости, маскировкой маскировки. В таком случае натурализм – лучший способ обозначить ее присутствие. Мир на восточных пейзажах представлен во всей его полноте, узнаваемость образов полностью сохраняется. В противоборстве необходимости и ненужности предметного содержания картины заключена вся драма восточного искусства.

Всевидение равнозначно невидению. Азиатский паноптикум предстает слепым пятном любого образа мира. Но свято место пусто не бывает. Слепое пятно немедленно заполняется бесконечным разнообразием образов. Народы Восточной Азии делали это по-разному. Например, японцы стремились создать искусную иллюзию природного мира – так, чтобы разграбленный песок представлял море, а мертвые деревья стояли как живые. В этом случае, кстати, игра ближнего и дальнего планов теряет значение, и первостепенное значение получают иллюзионистские эффекты отдельных образов. В Китае пейзаж считался подражанием стилю древнего мастера, т. е. уникальному качеству его личного переживания (ведь «стиль – это человек»). Как повторить неповторимое? Примерно так же, как увидеть сокровенное. В таком случае картина предстает свидетельством незримого присутствия древности, а также иерархического порядка бытия, соподчинения первичного и последующего. Отсюда неизбывное смирение китайского живописца: тот, кто делает видимой правду жизни, должен поставить себе на вид за свое несовершенство. Вот источник неутолимой жажды нравственного совершенствования, питающей восточноазиатскую традицию.

Азиатское искусство учит возвращению к истоку опыта или, говоря языком психологии, к первичному фантазму; оно выявляет сами условия видения. Это значит, что взгляд азиатского художника обращен не вовнутрь и не вовне, ему чужд и психологизм, и натурализм. Его интересует именно грань между внутренним и внешним, вездесущая между-бытность. Он приучает к зрячей слепоте. Интересно, что в современной западной литературе принципиальная «вторичность» образов азиатского искусства, которые суть не более чем отблески внутреннего света, наполнитель пустоты, ошибочно связывается с постколониальной культурой и установкой на «догоняющую модернизацию»[97]. Увлечение азиатов подделками имеет, помимо экономических причин, глубокие корни в их культуре, где все формы и движения вдохновлены поиском отсутствующего архетипического жеста.

Посмотрим, как указанный опыт восточноазиатской традиции соотносится с политикой. Известно, что история Восточной Азии вплоть до XX в. развертывалась под знаком имперской государственности, обычно соотносимой с идеей Срединного государства, оно же Китай. В Восточной Азии наследие империи остается реальной и даже неодолимой силой. Дело не только в том, что от Китая практически невозможно оторвать его национальные окраины. Конечно, в официальном определении Китая как многонационального народа, где все национальности уже смешались и различия между ними не могут иметь политического значения, есть что-то от самогипноза, результаты которого хорошо известны в России по судьбе СССР. Но есть в нем и своя правда, либеральной социологией упорно не замечаемая. Ибо имперское начало, как неоднократно говорилось выше, потому и обнаружило такую незаурядную живучесть уже после исторической смерти империй, что оно воплощает особую метацивилизационную антропологическую матрицу, которая соответствует одной из двух исходных и в своем роде универсальных, метаисторических опций человеческого самопознания. Сущность этой матрицы – обращенность не к содержанию опыта, а к его пределу, т. е. чистому событию или сообщительности, предшествующей сообщениям (и следовательно, всяким суждениям).

Событие, по сути, не имеет идентичности, теряет само себя. Так и социальность имперского типа удерживает людей помимо общественных форм и субъективной рефлексии. Она вводит индивидов в отсутствующее пространство «одного тела» мироздания – тела рассеянного, бесплотного, но живого, текучего, имеющего свою внутреннюю, символическую глубину.

Невозможность формализации сообщительности обуславливает внутреннюю слабость империй, периодически распадающихся вследствие усиления центробежных, ориентированных на предметное знание и локальную самобытность тенденций. Обломки взорвавшейся империи оседают на ее окраинах, где срастаются с местными традициями и образуют протонациональные государственные образования. Из них со временем могут вырасти нации-государства. Эти «варварские» царства несут в себе «ген империи» и старательно подражают имперскому символизму, так что их отношение к имперскому укладу остается глубоко двусмысленным.

В политической традиции Восточной Азии первостепенное значение имели два тесно связанных между собой понятия: Срединное государство и Поднебесный мир. Рассмотрим их подробнее.

Срединное государство. Это понятие существовало, по крайней мере, с середины II тыс. до н. э. и обозначало место престола правителя мира, которое, конечно, должно находиться в центре мироздания. Время от времени китайские астрономы и математики предпринимали попытки определить местонахождение этого центра на Земле, но убедительных результатов достичь не смогли. Тем более это понятие не могло иметь сколько-нибудь определенного этнического содержания. Предполагалось, что окружающие народы населяют не столь пригодные для обитания периферийные области Земли, так что превосходство Срединного царства удостоверялось визитами представителей периферии к его двору, причем чем дальше располагалась страна, пославшая своих гонцов к центру мира, тем больше чести было для владыки мирового центра. В древних хрониках всегда подчеркивается, что двору Срединного царства «подчинились люди издалека». В контексте традиционного мировоззрения такие посольства были не просто фактом международной политики, но выражением неизменного мирового порядка.

Естественно, не могло не возникнуть споров за право называться Срединным царством. Например, корейские правители с раннего Средневековья присвоили себе название чжунхуа («процветание срединности», перевод условен), которое сегодня относится к Китаю и входит в название современных китайских государств – Китайской Республики и КНР. Его же с XVII в. переняли японцы, которые впоследствии стали называть Китай термином, заимствованным у Запада: Сина. От имени Срединного царства в Китае правили и многочисленные предводители кочевых племен, что, впрочем, не мешало тем же кочевникам ясно сознавать свое отличие от жителей собственно Китая и даже не без гордости называть себя северными варварами. Примерно так же смотрели на свои отношения с государством «процветания срединности» тибетцы, которые, впрочем, мыслили свою страну настолько всемирной и уникальной одновременно, что даже не имели для нее собственно имперского названия. Пятый далай-лама, неохотно отправляясь в 1652 г. ко двору первого императора маньчжурской династии Цин, объявил целью своей миссии «покорение варваров», но с готовностью признавал несовместимость Тибета и Китая. Подданные цинской державы, отмечал он, «слишком привержены удовольствиям, что пагубно для тибетцев». Двору богдыхана он заявил, что местная «земля и вода» дурно сказываются на его здоровье, и счел за благо поскорее вернуться в Лхасу[98].

Одним словом, сопредельным с Китаем странам свойственно раздвоение идентичности, и чем теснее эти страны связаны с Китаем, тем острее и глубже эта раздвоенность. Корейцы и сегодня убеждены, что истоки китайской цивилизации надо искать в их стране, и одновременно резко противопоставляют себя реальному укладу жизни в Китае. Визиты корейских посольств в Китай – по крайней мере до эпохи монгольского владычества – местные историки считают чисто политической традицией отношений между равными партнерами. Тезис крайне сомнительный, поскольку в отношениях восточноазиатской церемонной сообщительности стороны не могут быть субъектами действия, как бы отсутствуют друг для друга и принципиально несопоставимы. Но равенство в чувстве собственного достоинства, несомненно, наличествовало. Оттого же, например, удельные правители Восточного Тибета в XVII–XIX вв. предпочитали обращаться непосредственно к богдыхану в Пекине через голову их формального сюзерена в Лхасе. По-видимому, меркантильных целей они не преследовали. Для них это был вопрос престижа.

То же характерно для Вьетнама: с одной стороны, восторженные похвалы классической учености и словесности Китая, в которых именно вьетнамцы достигли необыкновенных успехов, а также включение Южного Китая в сферу вьетнамской цивилизации, с другой – упорное сопротивление китайскому натиску.

Японцы тоже до сих пор пребывают в уверенности, что они «усовершенствовали» китайское наследие. Но Япония, быстро прошедшая путь модернизации, придала этому тезису еще более радикальный смысл. Уподобление «срединному величию» было для нее только промежуточным этапом на пути к утверждению своего верховенства во всей Азии. Нечто подобное можно наблюдать и в новейшей истории Тайваня, стремящегося дистанцироваться от Китая. В 90-х годах XX в. тогдашний президент Китайской Республики Ли Дэнхуэй призвал «восстановить Срединную равнину» на Тайване, а спустя несколько лет стал ярым сторонником независимости острова хотя бы и в рамках общеазиатской системы безопасности.

Итак, название «Срединное государство» как бы предопределило отсутствие у Китая четких географических границ. Ведь середина, а точнее центр, одновременно везде и нигде, и притом остается невидимой, всегда пребывает внутри. А на практике Китай – геополитическая матрешка, состоящая из нескольких как бы вложенных друг в друга миров. Есть глубинный континентальный Китай. Есть прибрежный Китай с его «особыми экономическими зонами» и анклавами фактически иностранного управления. Есть частично независимые Гонконг и Макао. Есть полностью независимый Тайвань, уже готовый порвать исторические связи с материком. Есть общины китайских эмигрантов в странах ЮВА. Наконец, есть всемирная сеть «китайских кварталов» и массы китайских иммигрантов в Америке, Европе, Австралии. Все эти Китаи очень непохожи друг на друга, причем китайская диаспора даже утрирует многие черты традиционной китайской цивилизации: маргиналам свойственно желание быть святее папы Римского. Да и понятие «внутреннего» Китая нисколько не передает действительного многообразия его локальных миров и выбранных ими, притом вполне сознательно, разных стратегий развития. В то же время неурегулированные территориальные споры почти по всему периметру восточной и южной границы Китая напоминают о принципиальной неопределенности географического местоположения Срединного государства. Очень может быть, как станет ясно ниже, китайские власти и не заинтересованы в их полном устранении.

Поднебесная (Тянься). Название всего цивилизованного мира наподобие греческой ойкумены. Во многих отношениях это понятие дополняет термин «Срединное государство», а порой совпадает с ним. Так, на древних черепицах эпохи. Ханьской династии часто встречается надпись: «Хань охватила Поднебесную». Но мы имеем дело с идеологическим лозунгом. По сути же термин Поднебесная обозначал земли четырех сторон света и его центр или, в расширенном виде, Девять областей мира, причем, согласно одному мнению, помимо этого круга земель существовало еще 80 подобных континентов. Иногда Поднебесный мир отождествляется с землей «в пределах четырех морей». Существовало и своеобразное религиозно-политическое толкование этого понятия: имелись в виду все земли, которые находились под наблюдением верховного божества – Неба. Поэтому в древних китайских империях в каждой области имелся свой храм, посвященный небесному прототипу этой области. Религиозная подоплека понятия Поднебесной тоже создавала возможности для его конкурирующих толкований. Так, в Японии (где главный остров, заметим, называется «Девять областей» – Кюсю) имелось свое понимание Поднебесной, связанное с японской императорской династией[99].

К настоящему времени понятие Поднебесной стало важнейшей категорией геополитической стратегии Китая, обозначая, в сущности, пространство его национальных интересов, хотя бы в потенции. Согласно новейшему и в своем роде стандартному толкованию «Поднебесный мир» в китайском понимании характеризуется следующими чертами.

Во-первых, это пространство, регулируемое нормами этики. Поднебесную завоевывают не мечом, а добродетелью, утверждал древний конфуцианец Сюнь-цзы. По словам ученого XVII в. Гу Яньу, гибель государства – это всего лишь смена династии, но гибель Поднебесной означает, что «звери пожирают людей, а люди пожирают друг друга». В Поднебесной, другими словами, царят согласие и взаимопомощь между людьми, т. е. в ней осуществляется конфуцианский ритуал[100]. Если Срединное царство спускается вниз уступами государственной администрации, то Поднебесная растет снизу от импульса нравственного совершенствования.

Во-вторых, и притом именно в силу торжества гармонии в обществе, в Поднебесной нет единообразия в образе мыслей и в обычаях, а равным образом равенства имущественного. Принцип гармонии допускает большое разнообразие культурных традиций и жизненных укладов.

В-третьих, в Поднебесной сосуществуют государства большие и маленькие, сильные и слабые, причем нравственный закон, согласно Конфуцию, предписывает большим государствам заботиться о маленьких, а маленьким государствам помогать большим. Сильные государства могут и даже обязаны вмешиваться в дела слабых государств с целью восстановления порядка, но формально только с согласия последних[101]. Речь идет, в сущности, о восстановлении гармонии, здорового равновесия внутри «одного тела» мироздания. Такое вмешательство носит характер наказания за своеволие, как случилось, например, в 1979 г., когда Китай провел военную операцию против Вьетнама, совершившего военную интервенцию в Камбодже.

К сказанному следует добавить еще две черты.

1. Поднебесная, как сама мировая гармония, потенциально охватывает весь мир.

2. Поднебесная имеет свой строй, свое «благое правление», противостоящее «беспорядку». По мнению ведущего теоретика концепции Поднебесной Чжан Тинъяна, порядок Поднебесной представляет «исконные чаяния народа», некие онтологические основы демократии, тогда как электоральная демократия Запада выражает лишь «настроение» людей и является объектом манипуляции[102]. Западная мысль, ориентирующаяся на индивида, утверждает Чжан Тинъян, «знает только, как защищать права человека и интересы государства, но не знает, как защищать ценности человечества и интересы мира»[103].

В познавательном измерении Поднебесная предстает как высшая цельность бытия, охватывающая решительно все планы и образы мироздания. Согласно древнему ученому Хэ Сю (I в. н. э.), власть «небесного государя» распространяется на весь мир «от знатных особ до простолюдинов и от гор и рек до деревьев и насекомых». Как прообраз высшего единства всего сущего, Поднебесная есть пространство настолько интимное, насколько и внесубъективное. «Поднебесная – священный сосуд. Кто хочет завладеть им, потерпит неудачу», – говорится в «Дао дэ дзине». Даосский комментарий гласит: «Место, где сердце обретает отдохновение». Из этого следует, что Поднебесный мир представляет то самое первозданное единство бытия, которому можно только «следовать». Это единство, другими словами, стяжает только тот, кто может все «оставить» или даже «потерять», о чем и напоминает крылатое выражение древнего даоса Чжуан-цзы: «Спрячьте Поднебесную в Поднебесной – и вам будет не о чем беспокоиться!»

Есть в понятии Поднебесной еще один аспект, о котором китайские авторы предпочитают умалчивать. В той мере, в какой оно служит оправданию политических и цивилизационных прерогатив Срединного государства, оно утверждает непроходимую грань между обитателями «цветущей срединности» и «варварами четырех краев света». У последних, согласно традиционной формуле, «лицо человека, а сердце зверя». Ученые люди Срединной империи обычно изображали китайцев и варваров антиподами, имеющими очень разные, даже противоположные представления о человеческой морали и доблестях. Вместе с тем то же понятие Поднебесного мира могло оправдывать идею единства человеческого рода. «В пределах четырех морей все люди – братья», – гласит популярная китайская поговорка, восходящая к самому Конфуцию. Правители китайских империй во времена их расцвета охотно рассуждали о том, что китайцы и варвары по природе одинаковы и что они – «одна семья»[104].

Конечно, сосуществование двух противоположных трактовок понятия Поднебесной легкообъяснимо изменчивыми обстоятельствами политической и просто жизненной практики. Но можно увидеть в этом факте и проявление определенной мировоззренческой системы, даже определенного способа мышления, которые определили и понимание природы политики в восточноазиатском регионе. Нетрудно видеть, что это «единство-в-различии» вполне соответствует принципу «разъединяющего синтеза», который лежит в основе восточной философии со-бытийности. Идеал мудрой жизни как «утонченного соответствия» всему происходящему имеет смысл лишь там, где перестает действовать логика тождества и различия и где можно лишь на-следовать первозданной и неопределимой цельности мира. Как мы уже знаем, практика как соответствие предполагает иерархию правящих и управляемых, которая в данном случае принимает вид оппозиции «срединного процветания» и «варварства». Однако эта оппозиция ничуть не отрицает возможности сотрудничества и даже «сердечного согласия» между теми и другими. Правда, такое согласие в рамках иерархии должно удостоверяться рядом символических жестов: варвары должны являться ко двору «срединного» владыки и со всей учтивостью выражать ему свое почтение, а тот обязан демонстрировать свою милость и величие.

Идея следования-соответствия как мудрого, пред-упредительного действия ставит ряд деликатных вопросов в области политики. Как может быть достигнута гармония центра и окраины, выраженная в дипломатическом церемониале? И главное: как в дипломатической любезности сочетаются следование и предупредительность, принятие роли, заданной обстановкой, и взятие на себя инициативы, активное утверждение своей роли в мире? Пока мы можем ответить на эти вопросы только отвлеченно. В свете разделения мира на внутреннее (срединное) и внешнее (окраинное) пространство, власть-центр играет активную роль во внутреннем пространстве, но готова принять роль, уготовленную ей течением событий в мире, взятом как целое. Именно так ведет себя правительство современного Китая: оно выступает как «ведущая сила» внутри страны, а в масштабах всего мира готово следовать «требованиям обстановки». Активность Китай проявляет только в пограничных территориях, и она имеет главной целью побудить соседние страны оказать должное уважение к его статусу Срединного государства.

Подчеркнем, что границы Поднебесной, как и Срединного государства, принципиально неопределенны. Более того, само пространство Поднебесной должно быть, говоря языком электронных технологий, активировано посредством выражения готовности вступить в отношения нравственно значимой гармонии, причем в нем не существует силы внешней по отношению к этому пространству. Верховенство в Поднебесной достигается сокровенным усилием центрирования. Поднебесная, помимо прочего, есть еще и под-небесье души, необъективируемая актуальность духовного опыта. Но в этом сокровенном пространстве нравственного усилия, повторим, не может быть и равенства: одна сторона обязательно имеет более высокий статус в силу своего более тонкого чувствования гармонии уже потому, что более высокая чувствительность дает ей стратегическое преимущество и, соответственно, власть. Отказ же одного из партнеров от гармонических отношений влечет за собой потерю лица для вышестоящей, т. е. наделенной большей моральной ответственностью стороны. Вот почему межгосударственные отношения в Поднебесной требуют постоянного подтверждения авторитета высшего властителя, для чего требуются посольства из сопредельных, а лучше дальних стран, сложные дипломатические ритуалы, а подчас и небольшие провокации на границе, ведь наличие согласия в Поднебесной нужно постоянно подтверждать.

В конечном счете китайская стратегия, как это ни странно на европейский взгляд, не делает различия между пассивным и активным модусами поведения, т. е. следованием, «отслеживанием» течения событий и ведущей, хотя и неявной, ролью в событиях. Эта неопределенность являет своеобразную параллель сведению мира к его складке, «толщине» мировой единотелесности, в которой внутреннее и внешнее, сознание и опыт, сокрытое и явленное становятся взаимно обратимыми. Мир обретает безопасность, открываясь себе и, следовательно, скрываясь в себе. Поистине, где опасность, там спасение!

Как мы могли убедиться, понятия Срединного государства и Поднебесной частично пересекаются, отчего в литературе их нередко смешивают (в китайской литературе часто намеренно). Но речь идет, очевидно, о разных вещах. Присутствие Срединного государства в Поднебесном мире вносит в последний центр, центрированную структуру и, соответственно, иерархию. Полномочия отдельных лиц или государств определяются их близостью к центру, а приближение к центру становится возможным благодаря нравственному совершенствованию, что в рамках китайского миросозерцания означает преодоление всех индивидуалистических поползновений, стяжание беспристрастности и «всеобщности» (гун) в своем отношении к миру. Эта всеобщность как раз и придает качество «величия» (да) всем жизненным ценностям: она делает великими единство, Путь, добродетель, даже предков. Мудрый привержен «всеобщности» и «мягкостью» служит другим, а заодно покоряет их (то и другое по-китайски обозначается одним словом!). Низкий человек заботится только о себе и всегда пеняет другим.

Отметим, что совершенствование в «центрированности» носит, во-первых, характер выправления себя, так что, по слову Конфуция, когда человек прям, его будут слушаться без приказаний, а когда он не прям, ему не повинуются, даже если он приказывает. Во-вторых, «центрирование» носит характер собирания себя в некоем внутреннем фокусе жизни. Поэтому центрированный человек непроницаем для взгляда извне сразу в двух смыслах: он воплощает полноту жизненных качеств, в которой нет ничего частного и тенденциозного, и он «уходит в глубину», постоянно теряется для мира. В военном каноне «Сунь-цзы» сказано, что мудрый полководец «непостижимо глубок – и водворяет порядок». Эта формула указывает на неизреченную «тайну» Азии, ведь центрированности достигают, идя обратным путем – не вовне, а вовнутрь. Однако путь (к) центрированности оказывает неодолимое воздействие на мир, ведь центр везде, и расстояние между двумя точками центрированности – кратчайшее в мире. Христианскую любовь к ближнему следовало бы понимать как отношение внутри континуума центрированности.

Итак, согласно классической сентенции, «Поднебесная утверждает всеобщность», но в данном случае на всеобщность никто не имеет индивидуальных прав. Поскольку центрированность есть, в сущности, (со)отношение, всеобщность пребывает как бы между индивидами, отчего частная жизнь людей оказывается настолько закрытой, изолированной от внешнего взгляда, что перед этой азиатской скрытностью меркнет даже европейский культ privacy. Явную параллель этой черте социальной психологии в восточноазиатской политике являет стихийная склонность стран этого региона к изоляционизму. Интимно-доверительное общение в Китае если и не исключается вовсе (все ж и жители Азии не без души), но во всяком случае остается труднодостижимым: приверженность «междучеловеческому» бытию не поощряет индивидуальное экспериментирование в самовыражении. Жалобы на равнодушие китайцев к публичному порядку и общему благу – притча во языцех. Вот лишь один штрих. По свидетельству русского китаеведа М. Андреева, в Пекине сто лет назад торговцы единодушно игнорировали распоряжение властей о запрете торговли в день национального праздника – годовщины установления республиканского строя. Лавочники с полным основанием утверждали, что к ним революция не имеет никакого отношения, а саму идею, что кто-то в городской управе может решать, как им управлять их личным магазином, считали настолько нелепой, что даже не выражали по этому поводу протестов. Вообще народ в Китае любили уподоблять воде. Течение этой стихии легко направить в естественное для нее русло, но горе тому, кто вздумает преградить ей путь. Мудрый же свободен от предвзятости и пристрастий, хотя не утверждает каких-либо абстрактных принципов общежития. Он, по слову Лао-цзы, «все вбирает в себя, как мутный поток».

Из сказанного не следует, что китайцы замкнуты и сторонятся друг друга. В действительности китайская «всеобщность», подобно воде, беспрепятственно заполняет все поры жизни, представляя собой, в сущности, пространство человеческого общения. В конце концов уличная толпа, где все есть зрелище, «все на виду», лучший символ азиатского «паноптикума». На поверхности жизни, в своем, так сказать, телесном бытии китайцы очень открыты и общительны, но не в силу их личных качеств, а именно потому, что центрированность лишает внешнее общение метафизической значимости, присущей личностным отношениям, делает его чисто прагматическим, превращает в игру, разыгрываемую с серьезностью ритуала именно потому, что в ней не задействовано существо личности и она не имеет отношения к самовыражению. Психологические мотивации, свойственные общению в индивидуалистической среде Запада, жителям Восточной Азии совершенно чужды. Миссионер-иезуит Маттео Риччи, первый из европейцев глубоко познавший китайскую душу, в своем секретном дневнике дал церемонному общению на китайский лад убийственную характеристику – «пустыня благопристойности». Впрочем, китайское общение вполне допускает и свободу поведения на публике, но обязательно свободную от каких-либо форм индивидуалистического самоутверждения. Добавим, что ритуал в Азии есть нечто гораздо большее, чем простая – и часто лицемерная – любезность. Он преображает индивидуальность в сверхвременный тип, суля в этом качестве бессмертие (таков смысл восточного понятия культуры как преображения). Даже театральные представления игрались в Азии не для зрителей, а для богов с их трансцендентным взглядом.

Одним словом, азиатская культура учит быть вместе, не видя друг друга. Вот один практический пример: в Китае можно часто видеть, как на одной спортивной площадке увлеченно играют, словно не замечая друг друга, две пары команд. Для них пространство игры и есть «большое тело» социума, в котором все друг другу родные и никто не имеет субъектности. Бытие этих игроков разделяется на внутреннее «тело-сердце» и внешнее «тело-тень» – пустое, лишенное идентичности и потому не допускающее конфликтов. Чтобы сделать тело чувствительным и, следовательно, успешным в игре, его надо устранить, сделать пустотным. Таковы главные требования духовной практики в Китае. Поистине, в ритуальной всеобщности мира, или, как выражался В. Муравьев, «сверхвременном порядке соборного тела» китайцев объединяют не идеи, не чувства и даже не совместные дела, а… тела, преломленные в тени, которые свободно накладываются друг на друга, не смешиваясь. Сознание в Азии потому и считалось просветленным, что оно полностью изливалось наружу и становилось всеобщим «сердцем Неба и Земли» (отсюда, кстати, свойственное Азии уважительное внимание к жизни тела). Так частное становилось публичным, но уже очищенное от интроспекции и нарциссизма.

Здесь удобно обозначить различие между китайским и японским пониманием «междучеловеческого» (кит. жэньцзянь, яп. нингэн). Японцы склонны фиксировать и разделять «всеобщее» и «частное», так что последнее для них остается все-таки сферой приватной жизни. Само слово «понимать» в японском языке означает «разделять». В японском быте традиционный и западный стили жизни четко разделены, так что одно удостоверяет другое. Это сделало возможным появление в современной Японии третьего – асистемного, или «свободного», – образа жизни, популярного среди молодежи. Для китайца же «частное» полностью вывернуто во «всеобщее», и он смотрит «в себя» только для того, чтобы исправить свое отношение к миру. Он живет в тени вещей, которая не может быть ни субъектом, ни объектом, пребывает между именем и вещью, вблизи всего, в у-местности каждого события. Точно так же добродетель центрированности не может быть выделена и очерчена и поэтому, как засвидетельствовано заголовком одного из главных конфуцианских канонов, преломляется в неосознаваемую обыденность, в стихию повседневности. Поднебесный мир существует в тени само-оставленности небес или, точнее, пред-оставлен себе в «небесной» освобожденности духа, как декорум человеческой жизни, нечто существующее вне делания, hors-d’oeuvre. Мы имеем дело с виртуальной или символической субъектностью, которая, как в онтологии множественности Делёза, существует в модусе саморазличения (временности), в предстоянии непомерному «действию, адекватному вечности», и может быть обозначена лишь пунктирно.

Как стихия обыденности, образ Поднебесной смыкается с либеральными ценностями Запада (которые исторически являются продуктом секуляризации, освобождения жизни от духовного иератизма). Но, как целое, Поднебесный мир зиждется на скрытой соотнесенности, не-схождении внутреннего фокуса и круговорота повседневности, причем оба полюса воплощают необъективируемую реальность, «небесное» начало человеческой жизни. Китайская мысль, конечно, исключает субстантивацию или идеализацию этого истока опыта, а равно его разделение на мышление и бытие, дух и материю, субъект и объект и т. п. Невозможно иметь предметное знание пути жизни; ему можно только следовать или даже на-следовать, ступая по следам мудрецов прежних времен. Человек Пути живет безупречным соответствием превращениям бытия и в конечном смысле – нравственно обязывающей соответственностью всего живого. Пребывая вне оппозиции себя и мира, он открыт началу жизненного опыта, живет на виду у древних мудрецов и ставит себе на вид собственное несовершенство. Вовне же он предстает покойно-величественным, ведь он ни на что не реагирует, ничего не выражает, но со всем со-общителен прежде появления вещей.

Древняя традиция в Китае уподобляет сердце мудреца ясному зеркалу, в котором проявляются все вещи. Пустота зеркала – условие явления вещей. Она не тождественна вещам, но и не существует вне них, ведь пустота не имеет ни субстанции, ни формы. Следовательно, все видимое – бесконечный ряд взаимных отражений, в которых нет оригинального образа. Здесь есть только свет, исходящий из несотворенного зияния бытия. Здесь все видимо, но никто ничего не видит.

Теперь мы должны ввести в наш обзор политической системы Восточной Азии еще один фактор, на сей раз – японский. Восприятие китайской «мудрости пути» японцами, как уже говорилось, характеризуется стремлением опредметить, зафиксировать, вывести на промокашку понятий и методов символическую реальность традиции. Такой подход позволил японцам в короткий срок выработать национальный образ своей культуры и усвоить идеологию модерна с ее параллелизмом понятий и вещей. Японцы, как уже говорилось, быстро перешли от ориентации на «срединное величие» к подражанию Западу. Этот поворот, разумеется, не встретил понимания среди европейских держав: в японцах увидели только «обезьян европейцев» (Мережковский). С начала 30-х годов XX в. правящие верхи Японии претендовали уже на роль выразителя единства всей Восточной Азии или даже просто Азии, и это единство они ставили выше европейского модерна. Наиболее глубоким обоснованием этой претензии стало учение влиятельнейшего японского философа Нисиды Китаро. Нисида поступил с китайским наследием чисто по-японски, то есть одновременно как ученик и как профессор западной философии. Он постарался вывести из китайской мысли ее наиболее общие понятия и в итоге определил субъективность как абсолютное противоречие, а реальность – как «абсолютное ничто», уничтожающее само себя[105]. Именно радикальное самоотрицание делало возможным для Японии, согласно философии Нисиды, превзойти и Запад, и Китай, чтобы в итоге стать вселенской Азией. Одновременно центр этой японской вселенной, благодаря усилиям японских историков того времени, нашелся в пограничье Монголии и Маньчжурии – родине богов-основателей Японии, а равно христианства и буддизма. Подобно тому как индивидуальная жизнь в японской обработке китайской традиции стала объектом всепроницающего, но безличного взгляда из запредельной глубины абсолютного ничто, Маньчжурия оказалась тем местом, где мир стоял «на виду» верховных богов, т. е. оказался центром Поднебесной.

Война сокрушила здание этого почти параноидального азиатства, но не поколебала его фундамента. Послевоенная японская мысль, даже в своем левом и демократическом изводе, продолжала пропагандировать самоотрицание как условие нравственного совершенства и задание японской нации. Интересно, что один из самых энергичных поборников этой идеи, Такэути Ёсими, еще в годы войны нашел образец для подражания в фигуре Лу Синя – ведущего китайского писателя левого направления. Такэути пришел к резкому, но ничуть не шокировавшему его соотечественников выводу: Япония – сущее ничто[106]. Применительно к истории идея самоотрицания отличается особенной двойственностью: она дает пространство для пересмотра прежней идентичности и включения в нее нового опыта, но одновременно почти не дает шансов избежать консервации конкретных форм самоотрицания, фиксации нефиксируемого. В сущности, она утверждает реальность заведомо случайного и иллюзорного – чисто японский ход мысли. Японцы нашли гениальные способы художественного выражения этого постулата, но ценой утверждения абсурдности бытия и сопутствующего ему мучительного недоумения. В этом отношении японский дух наследовал традиции дзен с ее формализацией иконоклазма. В итоге японцы развили в себе поразительную способность схватывать чужое и отказываться от прошлого, оставаясь собой. Уже в наше время Бодрийяр назвал Японию «пустым спутником» Америки, ретранслирующим американизм на Азию.

В 80-х годах XX в. альтернативный взгляд разработал историк Мидзогути Юдзо. Мидзогути поставил Китай в пример Японии: первый, по его мнению, модернизировался для того, чтобы «вернуться к себе» (вспомним философему центрированности), тогда как для последней модернизация означала «смену ориентиров». Мидзогути полагал, что историческое исследование должно выявлять «материнскую», или «базовую», сущность национальной культуры. Это выглядит возвращением к старомодной морфологии цивилизаций в духе Данилевского и Шпенглера. Но дело в том, что Мидзогути призывал работать с материалом локальных культур, выявляя именно самобытность исторических форм. Как в рассказе Борхеса «Сад расходящихся тропок», историк, согласно Мидзогути, должен идти ко все более тонким различиям в историческом процессе, причем локальные истории невозможно свести в единое повествование[107]. Ясно, что подход Мидзогути выбивал почву из-под имперской традиции.

Противостояние китайской стратегии гармонии и японской «воли к ничто» все отчетливее заявляет о себе как основной сюжет восточноазиатской политики. Но оно не является единственной темой этой политики. Те самые «малые государства», которые в китайской схеме должны пользоваться покровительством больших держав и угождать им, все решительнее претендуют на роль самостоятельного фактора восточноазиатского регионализма. Почему бы и нет? К примеру, для правительства КНР британская колония Гонконг является «национальным позором», что не мешает Гонконгу быть форпостом всего передового в китайском мире и поводом для национальной гордости. В Корее политолог Пак Юн Сё выступает с апологией периферийных зон Восточной Азии и предлагает видеть в ней совокупность «малых центров» вне иерархии, причем эти «малые центры» образуют пространство «исторических экспериментов»[108]. Сходные взгляды распространены, как легко догадаться, на Тайване. Еще в 1934 г. тайваньский публицист Цай Пэнхо выпустил брошюру под названием «Сын Восточной Азии», в которой выдвинул идею восточноазиатского содружества без гегемонии Японии или Китая. Брошюра японским властям не понравилась, и ее автора отправили в тюрьму. Современный тайваньский ученый Чэнь Гуансин предлагает «деимпериализировать» Восточную Азию, преобразив идеал Срединного государства в коалицию равноправных государств. Признавая, что глобализация не имеет прямого отношения к распространению демократии, Чэнь Гуансин делает ставку на демократию в рамках региональных структур и ратует за «открытое воображение, которое творит новый мир. Азия может быть синонимом Китая, Индии и т. п.»[109].

Такой проект Азии, лишенной стержня «срединности» и рассыпавшейся на множество локальных миров, опять-таки напоминает либеральную утопию глобального мира, в котором есть только отдельные места и местности. Впрочем, почему утопию? Огромные периферийные территории, особенно на юго-западных и северовосточных рубежах Китая, действительно представляют собой «цветущую сложность» этнокультурных традиций, где десятки разных народностей мирно живут вперемешку, свободно обмениваясь своим культурным наследием. Более того, существуют мотивы и сюжеты, вроде сказаний о благодатной стране Персикового источника, которые циркулировали по всей Восточной Азии, воспитывая в ее обитателях общие идеалы и упования. Только местная националистическая интеллигенция и посторонние, часто небеспристрастные, «доброжелатели» вносят в это содружество народов семена соперничества и розни. Одним словом, в «открытом воображении» периферийных, а точнее, просто локальных миров есть, без сомнения, своя жизненная правда, которая знакома и тем европейцам, которые покинули мегаполисы ради бесхитростной жизни на лоне природы. Знакома она и мне, в подтверждение чего привожу пассаж из моего очерка о Малайзии:

«Но все-таки есть в жизни Пенанга, с ее неподдельной атмосферой отдохновения, что-то от утопии райского острова, столь естественной в этих тропических широтах. Вот живут себе люди в вечном празднике, радуются смиренно жизни и принимают к себе любого чужака, и этот чужак, поначалу недоверчивый и напряженный, понемногу привыкает к беззаботности, и разглаживаются морщины его души»[110].

Кому-то картинка «периферийного рая» покажется наивной и к тому же отдающей комплексом неполноценности постколониального мировоззрения. Тем не менее «открытое воображение» вне властных структур и кодов – необходимый, если не единственный, способ со-творения, совместного созидания человеческого мира. И уместно напомнить, что мы открываем здесь тот срез истории, ту природно-культурную среду, в которых Россия родилась и созрела как великая евроазиатская держава. Вопрос в том, кто является субъектом «открытого воображения» и как предотвратить узурпацию его богатств враждебными ему силами.

Конечно, периферийность Азии в указанном здесь смысле не обязательно искать на далекой периферии великих цивилизаций. Мотив самодостаточности и внутренней полноты повседневной жизни присущ и китайскому понятию Поднебесной, причем идеал жизни в «небесной полноте природы» не имеет ничего общего с апологией примитивности. Это общество, где все идет гладко, ибо оно состоит из мастеров своего дела и предполагает уровень технической компетенции и, стало быть, сознательности, духовной чувствительности, которые рефлексирующему сознанию кажутся скорее проявлением бессознательной стихии, психическим автоматизмом. Недаром в Китае говорили о «всеобщем просветлении». Нормативные телесные конфигурации, составляющие арсенал духовных школ, поднимают индивидуальное сознание до экстраординарной чувствительности всеобщего общения, вездесущей между-бытности. Это мастерство самой жизни – плод долгой работы человека над собой. Поднебесная есть, в сущности, поле соперничества в таком совершенствовании, даже если желанная – и невидимая! – «центрированность духа» не имеет географической локализации. Отказ от подобного усилия делает невозможным достижение «небесной» основы человечества и, следовательно, упраздняет человека вообще.

Упомянутый выше Тайвань служит поучительным примером того, как локальное и глобальное измерения современного социума сходятся в обход имперской общности. Исторически тайваньская демократия стала непредвиденным результатом конфликтной идентичности жителей острова, разрывающихся между их китайским наследием и сознанием своей самобытности. Эта идентичность несводима ни к аполитичному факту «жизненной общности», ни к той или иной «национальной идее». Тайваньцы любят называть себя «сиротой Азии». Сирота лишен семейного воспитания. Он внемлет зову первородства, в нем играет его генетический материал. Но он же, как никто другой, открыт новым формам жизни. Поэтому тайваньское «сиротство» побуждает апеллировать одновременно к доисторической архаике и глобальной будущности человечества. Между тем тайваньское «первородство» есть, в сущности, поле ритуальной коммуникации, матрица всеобщего согласия, где власть выражается в определении (всегда обходительном, иносказательном) наличного типа или качества ситуации как родовой полноты бытия. С этой точки зрения демократические процедуры выявляют предысторию культурной идентичности, сами условия осуществления ритуала, скрываемые имперской аксиоматикой господства. Благодаря своему уникальному историческому опыту Тайвань первым нащупал эту демократическую подоплеку ритуального генотипа дальневосточной цивилизации. Но эта подоплека ощущается и в политической жизни Гонконга, и в еще большей степени в жизни китайских общин за пределами Китая. Правда, в местных обществах она часто предстает как политическая индифферентность, что и неудивительно, ведь речь идет о политическом (le politique) в собственном смысле слова, т. е. только возможности политического размежевания.

В контексте восточноазиатской политики «сиротство» тайваньской демократии указывает на доимперские, еще не оформившиеся в устойчивую иерархию корни ритуальной общественности. Вместе с тем присущая демократии потребность в интенсификации общения и согласовании интересов отдельных индивидов и социальных групп очень созвучна природе современной информационной цивилизации, где на передний план выходит не объективность истины, а прагматическая убедительность общения. В любом случае в тайваньском «сиротстве» память забытого Начала сходится с амнезией технотронной эры. А в историческом плане вновь открытая tabula rasa тайваньской демократии возвращает в доимперские времена китайской истории – в эпоху «соперничества ста школ» и отсутствия политического центра.

Официальный Китай знает, что носит в своем чреве стихийно-демократический по своей природе и локально-глобальный по своим масштабам социум, наиболее известным прообразом которого является всемирная сеть китайских кварталов – Чайна-таунов. Ему еще предстоит признать и принять первые шаги крикливой, как младенец, или, если угодно, шумной, как базар, демократической практики тайваньского образца. Станет ли такая пропедевтическая демократия новым фундаментом для имперской политики или она сможет переварить, растворить в себе имперскую надстройку и ввести Китай в глобальное сообщество как содружество региональных цивилизаций, покажет только будущее, и, надо думать, весьма отдаленное.

Ясно, что задача создания полноценной системы региональной политики в Восточной Азии сводится к совмещению горизонтали периферийности с вертикалью центрированности. Пространством этой совместности как раз и служит мир Поднебесной – «священный сосуд» (выражение Лао-цзы) человечества, воплощающий его изначальное и одновременно высшее единство. Однако решение этой задачи осложняется внутренней раздвоенностью самого понятия единства восточноазиатского региона не только в его геополитических основаниях, но прежде всего в самой природе субъектности, ему присущей. Последняя принципиально прерывна и заключает в себе азиатскую «тайну», «утонченное существование» (мяо ю) взаимной подстановки или сокрытой преемственности внутреннего и внешнего, субъективного и объективного измерений опыта. Недаром в китайской традиции бытие определяется как «сокровенная сообщительность» (сюань тун) или «свободное странствие», «игра» (ю). Речь идет о свободном со-общении в мировой «всеобщности», которая выражается то ли в игре ритуала, то ли в ритуале игры.

Нельзя сказать, что поставленная цель принципиально недостижима. В реальной жизни Поднебесного мира уживаются и вертикаль, и горизонталь, причем ни то ни другое невозможно устранить. Но пока не существует сколько-нибудь внятной теории такого сочетания. Тем не менее восточноазиатское наследие дает некоторые возможности подступа к означенной проблеме. Понятие «таковости» (цзыжань), например, позволяет говорить о единстве – или, точнее, совместности, взаимной проницаемости – разных и даже несопоставимых величин. «Таковость», как мы помним, это слепое пятно бездонной конкретности в азиатском «паноптикуме». «Чем меньше вещи подобны друг другу, тем более они сходны в своей таковости», – писал классический комментатор книги «Чжуан-цзы» Го Сян. Именно в «таковости» сходятся величайшее и мельчайшее. Более того, «таковость» устанавливает преемственность уникального и универсального, единичного и единого и в этом качестве указывает на единичность вселенского центра, которая, по слову одного из комментаторов «Дао дэ дзина», «одиноко возвышается над всем». А точка этого вселенского средоточия – «утонченная истина» (мяо ли), которая обозначает предел всякого существования, вездесущую между-бытность сущего, в которой противоположности переходят друг в друга. Со своей стороны, восточноазиатский буддизм учит о взаимозависимости дхарм в их полной самостоятельности и взаимном невмешательстве. И наконец, таков же принцип конфуцианского ритуала, который, разделяя людей, соединяет их, и притом дает власть тому, кто уступчивее (чувствительнее, утонченнее) всех. «При равенстве сил на поле боя победит тот, кто больше скорбит», – говорит Лао-цзы. Дело не только в том, что больше шансов на победу у того, кто не имеет желания воевать и, следовательно, более покоен, сосредоточен, не предпринимает самочинных действий и потому тратит меньше сил и меньше связан предрассудками. «Мирный», смиренный воитель побеждает, не вступая в бой, и потому живет в мире с побежденным, делает его своим партнером и другом, а это куда важнее единовременной победы в поединке.

В истории подобная «благодетельная беспристрастность» выражается в том, что теоретики стратегии иногда называют «свободно конвертируемыми отношениями». Последние характерны как раз для отношений русских с инородческим (т. е. также единородным!) населением Сибири и Дальнего Востока, с которым, по меткому замечанию Э. Ухтомского, русским «было легко дружить или враждовать в зависимости от обстоятельств».

Региональная политическая система Восточной Азии на протяжении многих столетий действительно выстраивалась сообразно этим принципам с одной важной оговоркой: современные государства твердо держатся западного по своему происхождению принципа национального суверенитета и мобилизации всех ресурсов в пределах своих (неизбежно несколько размытых) границ. Традиция предоставляет им такую возможность, поскольку, как мы видели выше, утверждает полную непроницаемость внутреннего мира индивида в океане «всеобщности».

Неудивительно, что КНР до последнего времени строго соблюдала нейтралитет в Совете Безопасности ООН и при этом самым решительным образом пресекала попытки вмешательства в ее внутренние дела. Такое поведение точно соответствует отмеченному выше принципу исключения частной жизни, включая семью, из публичного пространства. Непохоже, чтобы государства Восточной Азии так легко последовали примеру стран ЕС и добровольно отказались от части своего суверенитета. Но нужно найти способ сделать это хотя бы потому, что принцип суверенитета нарушает целостность Поднебесной и плохо согласуется с традиционным балансом сил в Восточной Азии. Кроме того, он противоречит потребностям глобализации. Вследствие этих препятствий концепция Поднебесной до сих пор остается в большей степени фактором стратегического противоборства и действия гипотетической мягкой силы, нежели действенным инструментом региональной политики.

Чтобы развязать восточноазиатский узел мировой политики, нужно обойти уровень нации-государства одновременно сверху и снизу, т. е. ввести в региональную политическую систему факторы как глобального, так и локального значения, а кроме того, обосновать их взаимную связь. Слово «глобальность» недаром так часто переиначивают в «глокальность». Нет ничего более глобального, чем присутствие в своем мире недостижимого другого, присутствие интимно неведомого. Всемирность имеет смысл, только если она соотносится с конкретным местом в его неисчерпаемой инаковости – заповедным местом. Это справедливо еще и потому, что содружество этносов и культур в локальном масштабе является действительным прообразом глобального мира. Между тем и другим, несомненно, имеется органическая связь.

Можно спросить, однако, не соответствуют ли межгосударственные отношения в Восточной Азии, характеризующиеся отчетливым сознанием их метацивилизационного единства при не менее ясном понимании их разобщенности, пониманию реальности как принципа единства в различии и встречи разделенного? Многие трудности и недоразумения в отношениях между государствами этого региона объясняются тем, что до сих пор не существует концептуального языка для описания того, что было названо выше азиатской «тайной», этого сходства несходного, хотя политическая система, выстроенная на этом основании, вполне может быть в своем роде и всеобъемлющей, и прочной, и гибкой. Новейшие тенденции в политической теории, кажется, дают возможность такой язык создать.

Вспомним, что постмодернистский поворот в современном мировоззрении сопровождается радикальным переосмыслением политического субъекта и самой природы социума. Сущность этого поворота, как известно, заключается в том, что условием индивидуальной или культурной идентичности становится не самотождественность, а саморазличие, когда решающее значение имеет фактор времени или, точнее, присутствие в хронологическом времени чистой временности. В первом случае, т. е. в эпоху модерна, в центре мира стоит статичный, всегда равный себе индивид. Во втором случае мы имеем дело с динамической субъектностью, погруженной в круговорот, взаимное наложение виртуального и актуального измерений существования, который есть одновременно путь самовосполнения, собирания себя в мире и мира в себе посредством самоуступания или уступления себе. Акт само-оставления выступает как разрыв в опыте, преемственность отсутствующего. Он лежит в основе ритуальной модели об-ходительного или пред-упредительного поведения, которая определяет всю систему политических отношений в Восточной Азии. Единое предстает здесь именно как разъединяющая совместность конкретных индивидуальностей вне трансцендентного единства, некая соотнесенность вещей в пребывании в-месте – общность бесконечно разнообразная и ускользающая от рефлексии подобно тому, как целостность нашего телесного опыта всегда отсутствует в нашем сознании. В Китае это сокрытое условие коммуникации и, следовательно, всех культурных смыслов называли по-разному: «великое тело», «великий» или «верховный предок», «изначальный облик», «подлинное я» и т. д. С этими понятиями сопоставимы упомянутое выше «сверхвременное соборное тело» у В. Муравьева и, mutatis mutandis, «тело без органов» Делёза и Гваттари.

Мы покидаем здесь привычную оппозицию «я» и «ты» и вступаем в пространство «единотелесности» мира, она же вселенская просветленность, ибо мерой сознательности здесь выступает точность со-отнесенности сознания с инаковостью, иначе говоря – со-отнесенности с самим собой вне себя. А реальность предстает как вечнопреемственный разрыв, зазор в опыте, неустранимая трещина бытия. Как раз эта «треснувшая» общность человечества обозначена в классических формулах – столь же лаконичных, сколь и глубокомысленных – китайской традиции.

«Соответствуй другому (реальности) в таковости».

«Мое и его – (как) одно».

Скобки в переводе указывают на разночтения, не просто допускаемые, но изначально предполагаемые в китайском оригинале. Бытие в таком случае оказывается самим собой, становясь подобным себе. Оно есть соединяющее разделение. Иносказательность (именно: сказание всегда об ином и одном) есть способ преодоления неразрешимых логических антиномий. В конечном счете «таковость» бытийствования выражает себя в утверждении: «Как бы не так!» Впрочем, в согласии с правилами «утонченного превращения» последнее может только подразумеваться, тем более что в китайском языке отсутствует сослагательное наклонение. На этой анафоре, представляющей всеобщий троп китайской словесности и, отметим особо, словесный образ ритуала, воздвигнуто все здание китайской мудрости. А эта мудрость указывает на нечто, происходящее по ту сторону диалектики исторического процесса, в апокалиптический момент самоупразднения или, в сущности, самопретворения всего и вся в вечносущий тип, бытие «сверхвременного соборного тела». Недаром аналог ему в западной литературе мы находим в суждениях ап. Павла об «имеющих как не имеющих» и «радующихся как не радующихся» – суждениях, которые относятся к опыту конца, исчерпания времен. В восточноазиатской традиции эта истина выражена яснее всего в популярной формуле буддизма: «Пустота не пуста – вот истинная пустота!»

Реальность «утонченна», потому что предстает в образе иного и противоположного. Мудрый правитель, преисполненный жизненной мощи, выглядит как «мертвец» и «кусок земли» именно потому, что способен «соответствовать следам» невидимого. Мудрец, говорит Лао-цзы, «уподобляется своему праху». В свете этой парадоксальной связки в китайской традиции, а равно в постмодерне вместо оппозиции индивида и общества, или единственного и единого, на передний план выходит соотношение, а точнее, нераздельность и преемственность единичного и множественного, ибо единичность существует лишь в рамках серии явлений, вариаций темы. Или, лучше сказать, единичность очерчивает нетематизируемую, непредставимую полноту человечества в каждом человеке, в предельной конкретности человеческой практики, предстающей бесконечной игрой отражений, подобно тому как в буддийских храмах предъявлены тысячи почти одинаковых образов Будды.

Новое видение человеческой социальности выражено мыслителями постмодерна в целом ряде по-разному формулируемых, но сходных по сути образов общественности: «бездействующее сообщество» Ж.-Л. Нанси, «недостижимое сообщество» М. Бланшо, «грядущее сообщество» Дж. Агамбена, «сообщество тех, кто не имеет между собой ничего общего» А. Лингиса, социальность «множества» М. Хардта и А. Негри и др.

Все эти общественные проекты объединяет отрицание трансцендентных принципов общественной организации. Никакой политики как публичного соперничества или согласования интересов. Никакого либерализма, социализма, национализма, консерватизма и прочих измов. В новой социальности, которая создает не общество, а вольное, аморфное сообщество, человеческая общность, по слову Нанси, опознается в самом факте раздельного существования, что хорошо передается по-русски: людей разделяет как раз то, что разделяется ими. Речь идет о чистой совместности единичных жизней или, как опять позволяет точно выразиться русский язык, событийности событий, столь же текучей, сколь и непреходящей, глубине всех изменений и, следовательно, условии человеческой деятельности вообще. Такая общность опознается по ту сторону всех общественных форм и институтов и как бы заслоняет их собой, хотя не обязательно их отменяет.

Уже можно отчасти понять феноменологические посылки этой постполитической или, если угодно, метаполитической социальности. Ее исторические истоки нужно искать в природе современной информационной цивилизации, сделавшей возможным автоматическое и системное воспроизводство общественного бытия и позволившей достичь такого уровня обобществления человеческой практики, что капиталом стала сама зрелищность мира, всеобщая телекартинка, заслонившая частные жизненные миры. В результате реальность предстает вездесущим, самовоспроизводящимся, абсолютным симулякром, т. е. симулирует самое себя; творчество становится притворством. Теперь отчуждению подвергается сама человеческая совместность, повседневность, переведенная в образ, – неизбежно фиктивный. Соответственно власть систематически скрывает себя, прикидываясь (с разной степенью искренности) демократией прежде всего потому, что в демократии «место власти» пусто. Власть, как электронная картинка, проявляется в форме рассеивания силы и хочет казаться «техническим правительством». «Бездействующее сообщество» противостоит диктатуре симулятивности именно тем, что не имеет никакой организации, идеи и даже цели. Оно призвано вернуть людям или, точнее, побудить людей вернуть себе (в любом случае здесь уже не приходится говорить об отдельных индивидах) не просто утраченное или забытое, но вечно отсутствующее условие их социальности, подлинно человеческий субстрат «общественного животного», чем человек в самом деле стал в эпоху модерна.

Сообщество людей, разделяющих только свою раздельность, не имеет имени и кажется слишком рыхлым, лишенным опознавательных черт, вообще «никаким». Это не значит, что оно фиктивно или бессильно. Говоря марксистским языком, обобществление в информационной цивилизации достигло такой степени, что общественное богатство, уже неотделимое от коммуникативных сетей, может быть только общим. Содружество стран становится действительно общим достоянием, common wealth.

Перед лицом власти, узурпирующей все формы и образы человеческого общежития, оперирующей фиксированными и однозначными идентичностями, сообщество свободных и неповторимых людей-личностей просто обязано быть анонимным и аморфным, как непрозрачны для посторонних учитель, стратег или отдельные школы духовной практики в Азии. В конечном счете оно существует только потенциально, прячется в спонтанности человеческой бытности. Ему предназначено быть «каким угодно сообществом» (Агамбен), и оно растет и крепнет благодаря свободе неформальной коммуникации неотделимой от игры и представления – этой подлинной основы человеческой социальности. Речь идет, по словам Хардта и Негри, о «молекулярной концепции закона и нормотворчества, основанных на постоянном, свободном и открытом взаимодействии единичностей, которые посредством их коммуникации создают общие нормы. Понятие единичности становится более понятным, если связать его с этическим понятием представления себя. Эти нормы создаются совместно, в социальной коммуникации». В современных условиях, продолжают они, «коммуникация сама производит не только экономические ценности, но и субъективность… Мы можем понять эти формы социального выражения как сети множеств, которые сопротивляются господствующей власти и способны изнутри себя создать альтернативные формы выражения»[111].

Современная история как будто подтверждает правоту этой догадки. По всему миру от площади Тяньаньмэнь в Пекине до Уолл-стрит в Нью Йорке, Болотной площади в Москве и киевского Майдана мы видим противостояние скрывающейся власти, которая стремится быть непричастной к своим насильственным действиям, и движений, не имеющих сколько-нибудь внятной цели, кроме разве что борьбы с «коррупцией» – лозунга не просто бессодержательного, но прямо нелепого там, где власть выдает себя за то, чем она не является, и заведомо не несет никакой моральной ответственности. По сути, протестные движения не столько борются за что-то, сколько празднуют свой протест и притом упорно отстраняются от формальной политической оппозиционности.

Естественно, протестное движение с наибольшей силой заявляет о себе в точках наибольшей концентрации власти и капитала. Но далеко не очевидно, способно ли оно совершить реальную революцию или, если угодно, революцию в реальном мире. Что вообще может произойти в мире, где реальность стала собственным подобием? Говоря о подобии, мы имеем в виду, очевидно, нечто несубстанциальное, пустотное, некую символическую дистанцию, отделяющую вещь от самой себя – тень, декорум, след истинно сущего, – подобно тому, как современное протестное движение течет вне формальностей политики.

Китайская цивилизация дает пример самодостаточного, чуждого всякому протесту социального «паноптикума» в виде Чайна-таунов, китайских кварталов в современных мегаполисах. Чайна-туан – пространство производства и потребления глобальной «китайской мечты», фабрика подделок-симулякров, и притом совершенно аполитичная. Его полная индифферентность к социальному окружению воспроизводит природу центрированности как (не)схождения, разрыва в потоке жизни.

Если видеть в явлении «грядущего сообщества» борьбу за полную и окончательную победу демократии, то нужно признать, что в нем проявилась и неустранимая апория демократической идеи: призыв к реальному равенству выявляет невозможность его конституировать. Деррида в свое время много иронизировал над тем, что декларация «мы, народ» выглядит чисто произвольным утверждением. В действительности люди равны по причастности к чистому опыту жизни, который предшествует всяким формулировкам их равенства – тому «изначальному» или «небесному сердцу», к которому апеллируют китайские идеологи «системы Поднебесной», четко отделяя его от сознания субъективного и индивидуалистического. Жизненный опыт никогда не есть просто данность, он включает в себя еще и виртуальное измерение, как бы отсутствующую бесконечность. Ключ к подлинной идентичности – способность открыться истоку жизненных метаморфоз, несотворенной открытости своего существования. Так мы становимся причастны к безмерной мощи жизни или, если угодно, чистой «жизненности жизни». Древние даосы назвали идеальный социум сообществом «небесной оставленности» (тянь фан), в котором «каждый живет сам по себе и не угождает другим». Человек не может оправдать себя сам. Он обретает полноту своего бытия, свою самодостаточность в распахнутости Неба, которой он причастен в глубине своего сердца. Оставляя себя, он уподобляется Небу, которое пред-оставляет всему сущему жизненный простор, свободу быть. Он возвращается к моменту предвосхищения мира. И как не напомнить, что кульминация христианской жизни, обозначенная последними словами Христа на кресте, тоже соответствует «богооставленности» человека, которая есть не что иное, как «стояние в оглушительной любви Бога» (Шифферс).

Это несотворенное зияние бытия или всевместительную совместность мира китайская традиция как раз и называла «великим предком», «изначальным обликом» всех людей. П. Слотейдик называет эту высшую точку самопознания «самосознающим никто», отмечая, что почва этого знания есть «умственно бдительное тело, которое способно развиваться от бездумного «нарциссизма» до рефлективного открытия себя в мировом космосе». И заключает: «Если мистические прорывы в такие глубочайшие зоны доиндивидуальной пустоты были прежде делом медитирующего меньшинства, то сегодня есть веские основания надеяться, что в нашем мире, разрываемом борьбой идентичностей, такое прозрение может стать доступным большинству»[112].

Нельзя сказать, чтобы за тридцать лет, прошедших с того времени, как были написаны эти слова, человечество продвинулось далеко по указанному Слотейдиком пути. Но такие тектонические сдвиги и не могут происходить быстро. Главное, что верно обозначены ориентиры. Человек может расти духовно, только идя к Небу, что значит: оставляя себя небесной пред-оставленности всему и всего. Мудрый, говорится в «Дао дэ дзине», «идет обратным ходом» и тем самым «милует» других, «поспешествует» им (гл. 65, 64). Он «возвращает всех к их изначальному упущению» (гл. 64), иными словами, воскрешает память о том, что забывается в объективном знании: вечноотсутствующей дистанции между вещью и ее символическим «семенем», индивидом и его «изначальным предком». Здесь не обойтись без иерархии. В гл. 27 того же «Дао дэ дзин» говорится о разделении людей на «добрых» (искусных) и «недобрых» (неискусных»), а «утонченным принципом» Пути названа способность забыть это различие. Неизбежность разделения общества на «добрых» и «недобрых» обусловлена, как уже говорилось, неравенством в степени открытости миру, или, по-другому, духовного бодрствования. Однако «само-оставленность» человека в его «небесной природе» не может быть предметом знания или воздействия и, следовательно, источником соперничества и насилия. Итак, люди равны в «изначальном сердце», но не могут не составлять духовную и властную иерархию, соответствующую степени просветленности каждого. Поскольку же просветление соответствует здесь коммуникативности, эта иерархия не порождает конфликтов и недоразумений.

В очередной раз нам предъявлены свидетельства того, что между небесной высью центрированности власти и земной ширью спонтанной цельности быта существует скрытая преемственность. Центр, собирающий то и другое в единое целое, всегда задан рефлексии. Он подобен звучанию камертона, определяющему единое качество гармонии в ее бесчисленных регистрах. Искусство управления в традиции Восточной Азии есть умение опознать и претворить на практике неодолимую силу мирового согласия. Хорошую формулу такой центрированности я увидел однажды на воротах одного государственного учреждения в Чэнду. Это был лозунг, написанный в одну строку:

Развивайте социалистическую демократию!

Оберегайте права членов партии!

Прекрасный образец соединения небесной вертикали и горизонтали земного быта. Если в этом призыве и есть логическая нестыковка, то она не только не делает его непрактичным, но, напротив, как раз обеспечивает его идеологическую эффективность. Противоречие в лозунге указывает, что он создается разрывом в развертывании смысла, и здесь нельзя не вспомнить об афористическом характере классической китайской словесности, где регулирующей инстанцией выступает именно пауза, разрыв в смысле. А феноменологически этот разрыв соответствует бесконечно тонкой грани, разделяющей внутреннее и внешнее в телесном опыте, как бы живой мембране вселенской «единотелесности». Отчасти он напоминает понятие расхождения, нестыковки, écart – условия восприятия и взаимной обратимости внутреннего и внешнего миров в феноменологии телесного присутствия Мерло-Понти.

Теперь нам не покажется удивительной известная симметричность в отношениях господства и сопротивления в современном мире. Мы видим в этих конфликтах не более чем видимость, пустые «тени» сокрытых сил истории. И власть, и протестная стихия призваны превзойти себя в открытости самой бытийности бытия. К этому их влечет императив мировой сообщительности. Возможно, перед нами начинают проступать из неведомого будущего черты кардинально нового политического или скорее постполитического порядка, где исчезнет различие между центром и периферией, локальностью и всемирностью и, что кажется наиболее загадочным, светским и религиозным. Новая политическая конфигурация тотального (не)сходства пока еще не имеет инструментов ее регулирования. Господство всепоглощающей гармонии ограничивается экстремальными действиями: самосожжениями, террористическими актами смертников – знаками радикальной слабости, утверждающими столь же радикальное моральное превосходство. Экстремизм протеста в данном случае указывает на экзистенциальную глубину нового понимания политического. Последнее относится, как говорили в Китае, к «заставе жизни и смерти» – моменту предвосхищения мира. Далай-лама точно определил ситуацию, когда сказал, говоря об актах самосожжения лам, что речь идет «о жизни и смерти моего народа».

Путь от доисторической, протоимперской совместности племен и языков до постисторического и в потенции глобального сообщества «чистой совместности», «разделяющего разделения», очерчивает траекторию истории, которая впервые достойна называться всемирной. Восточная Азия дает яркие образцы и первого, и второго. Этот гибрид хронологии и археологии, истории и мифа показывает, каким образом смысл исторического процесса оказывается связанным с прерывностью или, по-другому, сокровенной глубиной жизненной актуальности. Но здесь выявляется еще более сложный, неизвестный прежде вопрос: насколько самодостаточна политическая система в восточноазиатском регионе? Не следует ли коренным образом переформатировать ее геополитическое поле так, чтобы ее нынешняя периферия стала центром всего евразийского пространства? Духовные и культурные традиции Восточной Азии содержат все предпосылки для этого, пожалуй, самого важного шага на пути к подлинной всемирности.