Вернемся к теме общей судьбы человечества. Немалые трудности для ее понимания за пределами Китая обусловлены особенностями китайской государственности и политики. Дело не только в том, что политический уклад в Китае – как, впрочем, везде – трудно, если вообще возможно, отделить от китайской культуры. Политический уклад и социальная идентичность в Китае проистекали, как уже было сказано, из императива нравственного совершенствования, а эта задача подчиняла политику культуре и отводила второстепенную роль факторам этническим или социальным. Классическое определение политики в Китае принадлежит Конфуцию, который объяснил ее смысл по принципу омонимии и графического сходства соответствующих знаков: «Управлять (чжэн) – значит выправлять (чжэн)» («Лунь юй», 13: 23). Речь идет о «выправлении себя», то есть устранении индивидуалистического произвола в потоке жизни, отчего социальность становится синонимом добродетели. В китайской традиции субъект составлял с миром «одно тело». Последнее не имело «ничего вовне» (у ваи) и в то же время сводилось к «предельно малому, не имеющему ничего внутри», то есть предельно малой, недоступной восприятию и мысли дистанции само отличия. На путь совершенствования мог встать каждый независимо от его статуса, этнической принадлежности, рода занятий и т. д. Достаточно посвятить себя поиску соответствия жизненных перемен в рамках мировой гармонии.

В западной литературе распространено мнение американского синолога Л. Пая, назвавшего Китай «цивилизацией, притворяющейся государством»[181]. Рассуждая в том же ключе, М. Жак противопоставляет «государства-нации» и «государства-цивилизации»[182]. Ряд китайских авторов тоже разрабатывают концепцию «цивилизационного государства» в Китае[183].

Влиятельной версией глобального будущего в Китае стала концепция «системы Поднебесной» Чжао Тинъяна[184]. Последний различает в понятии Поднебесной (тянъ ся) три измерения: обитаемый мир, пространство духовной общности, оно же «сердце народа» или «сердце Поднебесной», и определенный политический строй. Таким образом, Поднебесная – явление одновременно природное и культурное. Древние китайцы полагали, что основоположники их государства «учредили Поднебесную»[185]. Для европейского наблюдателя соседство трех названных значений в одном понятии выглядит весьма странным, но остается фактом, что в китайской традиции, исходившей из нераздельности субъективных и объективных измерений бытия, мир был реальностью настолько же материальной, насколько и моральной. Как писал в XVII веке ученый Гу Яньу, гибель государства означает только смену династии, гибель же Поднебесной предполагает одичание людей, которые опускаются до людоедства[186]. За суждением Гу Яньу стоит многовековая традиция видеть в Поднебесном мире образ высшей «общности» (гун) всех людей: «Поднебесная – общее достояние», – гласит классическая формула. Быть частицей Поднебесной означало отречься от всего корыстного и частного ради общего блага – акт всецело моральный.

Итак, в китайской традиции жизнь неотделима от морального императива, и человек есть прежде всего существо учащееся и совершенствующееся. Политика в Китае – это поиск безупречного соответствия в отношениях с другими, воспитание в себе смирения. Тот, кто отрекся от морального закона «преодоления себя», недостоин звания человека.

Принципом мироустройства, которое Чжао Тинъян называет «новой Поднебесной», является «самогармонизация» в акте «порождения живого». Отсюда примат события над бытием (то есть отношения между вещами первичнее и важнее их сущности) и императив этической жизни, который требует устранения излишнего и восполнения недостающего, взаимопомощи и благосклонной беспристрастности[187]. Природа жизни для китайцев всецело социальна и раскрывается в естественных формах организации человеческих сообществ: семье, клане, общине, дружбе, государстве и т. д. Мудрый пребывает в «сокровенной сообщительности» с другими и оказывает на них благотворное воздействие даже помимо их ведома, ведь обыкновенные люди не могут сравниться с мудрецом в духовной чувствительности. Отсюда вырастает и этика «лица», наложившая глубокий отпечаток на внешнюю политику Китая, постоянно заявляющего о приверженности «исполнению своих обязательств» и настойчиво требующего должного почтения к себе.

Цельность концепции Поднебесной выражается, помимо прочего, в преемственности различных уровней общественной организации: личности, семьи, округи, государства и, наконец, всего мира. В этом ряду Поднебесная выступает образом высшей целостности мира как событийности всего сущего. Выше уже было сказано, что стратегия Китая предполагает, во-первых, равноценность явленного и скрытого измерений политического действия и, во-вторых, примат сокрытого над явленным. Чтобы оценить эти условия китайской стратегии мироустроения, обратимся к ключевой формуле политики в «Дао-Дэ цзине», в которой Чжао Тинъян видит главное отличие между западным и китайским представлениями о глобальном управлении. Если западная традиция мыслит о мире как внеположенном предмете, то китайская мысль уже устами Лао-цзы предлагает «смотреть на Поднебесную, исходя из Поднебесной». На первый взгляд совет совершенно нелепый. Невозможно созерцать мир, отстраняясь от него, ведь мир превосходит разделение на объект и субъект. Эта трудность может быть разрешена, если увидеть в ней указание на присутствие некоего разрыва между различными перспективами созерцания, наличие слепого пятна в самом центре нашего видения. Именно такой образ мира мы встречаем в китайских классических пейзажах, где предъявлены два как будто несовместимых видения: с одной стороны, мир изображен из бесконечно удаленной точки, а с другой – каждая вещь имеет собственную перспективу и представлена крупным планом. Такое структурирование картины ломает привычный образ пространства и внушает интуицию близости всего сущего. Но это не изобразительный прием, тем более не фантазия художника, а способ раскрыть самое существо видения, которое всегда несет в себе слепое пятно, бездну невидимого. Такова же природа самопознания: мое «я» столь же очевидно для моей интуиции, сколь и недоступно для умственного взора. Таков же и мир: он является в сокрытии себя.

В Китае сознавали указанное двуединство реальности и даже извлекали из него выводы важные и в личной жизни, и в политике. Как писал историк Чжан Сюэчэн (начало XIX в.): «Неведомо, почему Дао таково, каково оно есть. Не то чтобы оно не было видно, но нельзя его видеть». Дао, продолжал Чжан Сюэчэн, ведомо только мудрецам, но мудрецы учатся у всего множества людей[188]. В этом суждении хорошо выражена суть политики в Китае, которая сводилась к поиску смычки полярных величин: неведения и ведения, вершины индивидуального просветления и стихии народной жизни. В главе 49 «Дао-Дэ цзин» читаем: «Мудрый постоянно не имеет чаяний (вариант: «не имеет постоянных чаяний, в оригинале букв, «сердце». – В. М.). Чаяния народа – вот его чаяния». Перед нами еще одна формула (само)превращения, на сей раз предстающего неопределимой преемственностью индивидуального и коллективного сознания. И эта игра перспектив внутри единого поля духовного видения-ведения внушает ощущение радостной полноты жизни.

Еще в древности Чжуан-цзы остроумно заметил, что душевный покой обретет тот, кто сумеет «спрятать Поднебесную в Поднебесной». Поистине, вещь, спрятанная в самой себе, одновременно видна и не видна, пребывает в собственной складке. Современный китайский автор Чэнь Юнь видит в словах Чжуан-цзы способ позволить каждой вещи «соответствовать своей изначальной природе и стать собой»[189]. Эта мудрость оставления себя имеет, конечно, политический подтекст. К примеру, в XVII веке ученый Хуан Цзунси видел в ней, в духе Лао-цзы, призыв предоставить народу свободу «управляться (букв, “превращаться”. – В. М.) самому». Современные же правители, заявлял Хуан Цзунси, «прячут народ в клетке»[190].

Традиционная конфигурация политики в Китае (а равно, напомним, стратегии) выстраивается по принципу двуединства, или недвойственности, бытия. Мы видим в ней два полюса: власть, представляющую «небесную» полноту жизни, и народную массу, которой следует «управляться самой». Между этими полюсами нет формальной связи, но они пребывают в совместности. Эта сокровенная преемственность присуща и отношениям между внутренним опытом просветления и внешним укладом жизни. Поразительной иллюстрацией этого тезиса служит рассказ в книге «Чжуан-цзы» о даосском учителе Ху-цзы, который являет некоему прорицателю Цзи Сяню последовательные ступени духовной просветленности. В конце концов прорицатель в страхе убегает прочь, а Ху-цзы поясняет, что показал ему «свой изначальный облик, когда я еще не вышел из своего первопредка». Комментатор XVII века Ван Фучжи увидел в этом как будто бы мистическом состоянии указание на общество, где «каждый в одиночестве свершает небесное в себе», а внутренний опыт «переносится» в его отчужденные следы, которые не могут быть предметом рефлексии. В этом мире все делается как бы само собой, без планов и расчета. В нем «пахота сама пашется, пряжа сама прядется, ритуалы и наказания сами собой исполняются, и все дают друг другу обрести покой в небесном начале каждого… Это значит: пребывать в отсутствии всего и не искать славы, следовать другому в том, как все есть само по себе, и не иметь корысти. Обыденность и простота такой жизни как раз означают схоронить мир в мире». В этом обществе, добавляет Ван Фучжи, все «свершается не от людей, а по обычному распорядку», но все «замещает собой что-то»[191].

Перед нами социум по ту сторону созерцания и рефлексии, совпадающий со стихией повседневности, пределом естества жизни – единственной невообразимой реальности. Недаром в «Дао-Дэ цзин» встречаются уникальные для древней литературы наблюдения над психологией быта: «Пускай они радуются своей еде и любуются своими нарядами…» («Дао-Дэ цзин», гл. 80). В этом мире живут и пользуются орудиями в модусе забытья, напоминающем принцип «оставления» (Gellassenheit) у Хайдеггера. Но это забытье есть, в сущности, разновидность метанойи, превосхождения ума: оно обеспечивает целостность сознания более высокого порядка, свойственную, например, виртуозному мастерству[192].

Иностранные критики «новой Поднебесной» видят в ней новое издание китаецентризма, «метафору мировой роли Китая», проект «китайского мира», в котором свобода подменена культом «порядка», а «чаяния народа» – мнением правящей элиты[193].

Конечно, китайскому официозу не чуждо вольное или невольное смешение понятий Китая (Срединного государства) и Поднебесной ради повышения авторитета КНР на мировой арене. Однако сам Чжао Тинъян, признавая историческую связь идеала Поднебесной и китайской государственности, называет «систему Поднебесной» только «возможной», «воображаемой» перспективой глобализации, которая «принадлежит всему миру» и притом кардинально отличается от западного понимания мира как системы международных отношений[194]. Другой китайский ученый, Чэнь Юнь, полагает, что концепция Поднебесной «укоренена в локальности и одновременно преодолевает ее ограниченность, открывая значение мирового пространства между Небом и Землей»[195]. Таким образом, Чэнь Юнь видит в Поднебесной, скорее, эмпирическую реальность и, в отличие от Чжао Тинъяна, не только подчеркивает отсутствие связи между Поднебесной и собственно Китаем, но даже противопоставляет одно другому.