Говоря максимально просто, фокусом китайского мировоззрения и китайской культуры является концепт «перемены», «превращения» (щ хуа, бянъ). Такое понимание реальности предопределяет, по крайней мере, три метафизических постулата.
Во-первых, реальность несводима к субстантивному единству, будь то бытие, идея, материя и тому подобное. Мир в китайском представлении – это неисчерпаемое множество всего случающегося в нем. Соответственно, сущее здесь есть абсолютная единичность, самодостаточная сингулярность. Воистину существует лишь несравненное, безусловное, укорененное в себе.
Во-вторых, превращение утверждает присутствие в бездне метаморфоз сокровенной преемственности, некой «всепроницающей» нити бытийствования (см. «Дао-Дэ цзин», гл. 4; «Лунь юй»). Как следствие, каждая вещь существует по своему пределу и, следовательно, настолько же есть, насколько не-есть и даже более того: она становится собой благодаря тому, чем она не является. Другими словами, отсутствие и небытие в этой перспективе, будучи самим условием превращений, имеют приоритет над тем, что присутствует и имеет форму.
В-третьих, превращение по определению должно само превращаться и, следовательно, имеет внутреннюю глубину, второе дно, в котором оно переходит в нечто вечносущее. Предел изменчивости, он же неповторимое различие или абсолютная сингулярность, совпадает с высшим постоянством. Поэтому китайская мысль утверждала особую двойственность понятий без разделения. Она говорила о «сокрытии сокровенного» (сюань-сюань), «животво-рении живого» (шэн-шэн), «одухотворении духовного» (цзин-цзин), «гармонизации гармонии» (хэ-хэ) и т. д. Это означает, что превращение хранит в себе вертикальную ось возрастания качества, некий иерархический порядок и, следовательно, предполагает путь очищения и совершенствования, превосхождения себя.
Теперь укажем наиболее существенные следствия метафизики превращения для человеческой практики.
1. Практика при свете превращения удостоверяет мир всеобщего подобия, в котором все явленное, словно грани необозримого кристалла или бусы ожерелья, отсвечивает бездной мировых явлений и всегда указывает на нечто другое. Это мир вездесущей иносказательности, безграничной глоссолалии, столь же разнообразный, сколь и единый. Здесь все причастно высшей реальности, но повороты вселенского кристалла носят характер разделяющего синтеза: они и рассекают первичную цельность бытия на два полюса существования, и удерживают их в совместности. Первый полюс – чистая внешность, декорум, отблеск. Второй – чистая внутренность, то, что «темнеет» в темной глубине опыта. Одно не сопоставимо с другим, но, как ни странно, совпадает с ним, ибо то и другое – тени мира: то, что остается в своей оставленности. Каждая вещь долговечна своей «тенью».
2. Самое действие в перспективе превращения носит характер следования и одновременно возвращения, возобновления Начала всего, то есть повторения неповторяемого. Оно предвосхищает все явления, не имеет признаков, самодостаточно и единично и потому существует в модусе самосокрытия. Сокровенность подлинного, или «великого», превращения – лейтмотив китайской традиции[166]. Те, кто проникается этим, незаметны для окружающих, но могут внушать им панический страх[167] именно потому, что, приобщаясь к «всепроницающей нити бытия», способны воздействовать на других изнутри, из самой глубины души. По сути, речь идет о событии в его непознаваемой спонтанности.
3. Действие следования/возвращения, оно же повторение неповторяемого, со стороны кажется подражанием, пассивной реакцией, которая, впрочем, предшествует активности. Здесь исчезает противопоставление покоя и движения, подлинного и ложного и, более того, возобновление имеет приоритет над самостоятельным действием. Последствия этого подхода хорошо известны по склонности китайцев к имитации и их культу учения. В контексте вселенской гармонии упомянутое действие носит характер не прямого воздействия, а, так сказать, настройки, призыва и намека, поиска наилучшего соответствия между отдельными моментами жизни – задание сущностно нравственное. Неразрывная связь жизненного опыта и морали запечатлена в самой емкой формуле китайской мудрости: «соответствуй другим в том, что таково само по себе» (ин у цзы жанъ). Соответствие исключает тождество и, следовательно, разделение мира на «своих» и «чужих». Оно служит стимулом личного совершенствования, ведя личность к идеалу мировой со-ответственности. Понятие же «того, что таково само по себе», указывает на природу соответствия как качественно самобытного момента существования вне оппозиции субъекта и объекта, единого и множественного. В его свете мир предстает множественностью сингулярностей, ежемгновенно скрывающих себя в имманентности опыта, удостоверяя тем самым «сокровенное единство» всего сущего[168].
Предшествующее изложение позволяет увидеть в новом свете фундаментальный для восточноазиатского мировоззрения тезис о «недвойственной» или, если угодно, «двуединой» природе бытия. Превращение в его высшей фазе означает возведение опыта к текучей целостности единичностей, одновременно более разнообразной и более единой, чем эмпирический или интеллектуальный образы мира. Даосский патриарх Лао-цзы назвал эту целостность «Небесной сетью» – столь же неуловимой, сколь и всевместительной («Дао-Дэ цзин», гл. 73). Метафора Лао-цзы указывает на глубинный порядок жизни, представляющий собой, если воспользоваться словами Б. Массуми, сказанными по другому поводу, «разнообразие событий, совместность которых непосредственно восприни-мается-чувствуется поверх любых расстояний»[169].
Свидетельства об этом глубинном, «небесном» – сверхлогическом и сверхличном – порядке жизни имеются в знаменитой второй главе книги «Чжуан-цзы», где говорится о том, что в перспективе «переменчивых голосов» мира вещи «как будто едины в том, что как будто не едины»[170]. В другом месте Чжуан-цзы говорит о способности быть верным единству даже там, где единства нет, что, по его словам, равнозначно «служению Небу»[171]. Этот порядок действует противоположным образом в сравнении с физическими процессами и логикой рассуждения: он ничего не продолжает и не выявляет, а прерывает, ставит границу и возвращает к изначальному началу. Человек Пути, говорит Лао-цзы, «милует других обратным ходом» («Дао-Дэ цзин», гл. 65). Он уходит к центру бытия, ежемгновенно скрывает себя и потому «подобен слепцу, идущему без посоха»[172]. Милость мудрого состоит в том, что он, оставляя себя, пред-оставляет другим свободу «управляться самим» (букв, «самим превращаться»; см. «Дао-Дэ цзин», гл. 37) и таким образом восстанавливает родовую полноту существования.
Итак, согласно философеме превращения, в предметный мир вписан другой порядок – беспредметное, пустое единство единичностей вне или, точнее, прежде оппозиций рассудка и чувственного восприятия. Недоступный описанию и выражению, он свидетельствует о себе посредством иносказаний и аллюзий. Один из самых ярких тому примеров – знаменитый рассказ Чжуан-цзы о том, как он приснился себе бабочкой. Это рассказ, как подчеркивает сам Чжуан-цзы, о превращении, которое утверждает единство несопоставимых вещей в спонтанности существования (равнозначной сновидению). Превращение, заявляет Лао-цзы, «пособляет тому, что таково само по себе в вещах» («Дао-Дэ цзин», гл. 64)[173]. Речь идет о тождестве соотнесенности всего сущего в «великом превращении» бытия или, по-другому, со-бытийности в событии мира.
Если Конфуций превыше всего ценил уступчивость, уклонение от самотождественности как условие гармонизации отношений в церемониально-обходительном поведении, то даосские учителя ставили во главу угла совпадение всего сущего как логический предел «соответствия». Как сказано в «Чжуан-цзы», даосский патриарх Лао-цзы и его ученик Гуань Инь-цзы учили, что «в подобии – согласие»[174]. Здесь «подобие» достигается радикальным преодолением самости и совпадает с пребыванием в междубытности, характеризующей сингулярность. Концепт прикровенного «подобия в согласии» допускает только косвенное, символически обозначаемое воздействие, где всего добиваются от обратного в духе высказывания Лао-цзы: «Поднебесная – священный сосуд. Кто хочет силой завладеть ею, тот ее потеряет» («Дао-Дэ цзин», гл. 29). Присутствие единства в соотнесенности как раз делает возможным воздействие на расстоянии, эффективность без усилия и даже, согласно заветам китайской традиции, «передачу Пути» через века земной хронологии. В его свете письменность, архитектура, образы божеств и прочие артефакты стихийно проявлялись в природном мире, все сущее оправдывалось несущим, смерть удостоверяла жизнь вечную.
Уже в эпоху раннего средневековья китайская мысль пришла к систематическому пониманию «сокровенного подобия» земного и небесного в «учении о сокровенном» (сюанъ сюэ). Главная тема этого философского синтеза – «сокровенное единство» вещей в «превращениях единичного» (мин и ду хуа). Тогда же получила метафизическое обоснование идея «утонченного» или «чудесного» совпадения символических («небесных») и эмпирических свойств вещей в сингулярной природе бытия-события. Позднее на этой основе сложился репертуар символических качеств действий и ситуаций, ставших основными кирпичиками китайской традиции. Эти типовые, обладавшие весомостью ритуальных норм жесты и фигуры речи были плодом поиска идеального соответствия, которое утверждало единство внешне не связанных между собой вещей. Символические типы составили матрицу образования в школах культурной и общественной практики Китая. Их усвоение как раз вело к прозрению «сокровенного подобия» вещей, дарующему эффективность действия[175]. Его сущностью была поистине чудесная способность разрубать вещи не надвое, а наодно: постигать единство бытия, выявляя все более тонкие различия в опыте. Классическим примером здесь служит герой рассказа Чжуан-цзы, который разделывал туши быков, полагаясь на их «небесное устроение», то есть бытийную цельность[176]. В даосском каноне «Ле-цзы» есть сюжет о волшебном мече, который рассекал тела, не оставляя на них разрезов[177]. С особенной резкостью тот же мотив выражен в чаньском коане о наставнике, который возродил в монастыре единство, разрубив кошку[178].
Мотив «небесной сети» или «небесного устроения» вещей имеет и определенное психологическое измерение. Еще полвека тому назад А. Мишотт показал, что опыт «качественной событийности» относится к бессознательной, сверхиндивидуальной страте восприятия, наблюдаемой у младенцев[179]. Недаром со времен Лао-цзы «младенческое сердце» стало именем высшей мудрости во всех учениях Китая. В душевном опыте индивида оно соответствует не просто блаженно-цельному восприятию жизни у младенца, а переживанию жизни, общему для всех живущих. Мы имеем дело с опытом совместности всего живого, который относится к тому, что можно назвать онтологическим субстратом памяти, то есть памятью чистого события, вернее, со-бытийности мира. На нее указывает Лао-цзы, когда говорит, что люди древности «завязывали узелки вместо письма» («Дао-Дэ цзин», гл. 80). Попутно уточним популярный, но поверхностный тезис о любви китайцев к имитациям и подделкам. Речь идет, как можно сейчас видеть, не об имитации, а именно о «пособлении», аккомпанировании в поле жизненной совместности. Такое действие не стесняет творческих импульсов.
Теперь мы можем видеть, каким образом возвращение к «младенчески чистому сердцу» могло служить в Китае условием стратегической инициативы. С одной стороны, речь идет об особого рода действенном знании, оказывающем неотразимое воздействие на вещи, удаленные во времени и пространстве. Автор данных строк когда-то назвал эту неизвестную на Западе форму практики «стратегическим подпольем Китая»[180]. С другой стороны, в мировой со-бытийности все явления равно реальны и нереальны, а знание «чудесной смычки» сокровенного и явленного, небесного и человеческого порядков бытия позволяет мгновенно изменять статус явления, превращать фиктивное в подлинное и наоборот, согласно актуальной ситуации. Искусный стратег не делает выбора между тем и другим, но постоянно возвращается к предвечному началу, предоставляя вещам «превращаться самим», а себе – «привечать» грядущее, оседлав поток перемен. Китайская мудрость исконно стратегична в том смысле, что она учит находиться где угодно, не находясь нигде, пребывать в своем отсутствии, ни с чем себя не отождествляя, не разделяя фикцию и действительность. Последнее обстоятельство, кстати, объясняет вкус китайцев к экстравагантному, курьезному, даже гротескному, запечатлевшемуся и в нормативных образах китайской культуры, по сути – тех же символических типах.