Заканчивая этот очерк, вернемся к вопросу, поставленному в его начале: на чем основано единство евразийского мира? И добавим к нему новый: каково отношение евразийского мира к той полноте человечества, которую можно назвать всемирностью? Все сказанное выше позволяет говорить о том, что евразийскому миру свойственно цельное, последовательное и в себе полное, в потенции всемирное, хотя и несводимое к тому или иному цивилизационному укладу или идеологической системе, мировоззрение. Точнее даже сказать, не мировоззрение, а некое отношение к миру, бытийный принцип, предопределяющий предельно широкий тип связи между вещами и максимально всеобъятный, предваряющий, делающий возможным всякий образ мира. Различные грани этого пред-видения могут быть обозначены такими понятиями, как превращение, таковость, совместность, подобие, событие-событийность, соответствие-соответственность и т. д. Этот принцип превосходит оппозицию субъекта и объекта, духа и тела Он связывает пред-мирное, предваряющее всякое восприятие и техницизм начало опыта с чистой вещественностью вещей – отчужденными следами ушедшего, прахом бытия. Он предстает кругом, сферой, спиралью, в которых накладываются друг на друга до полного неразличения актуальная и виртуальная стороны опыта. Как чистый аффект жизни, он имеет иератическое измерение, вертикальную ось возрастания интенсивности опыта, требует метанойи, «превосхождения ума». Он делает человека мостом, сокровенной преемственностью между незапамятной древностью и неисповедимым будущим и подчиняет этой преемственности человека в его актуальном состоянии – как индивидуалистического «интеллектуального животного». Оттого же он снимает оставшийся нерешенным в западной политологии конфликт между правящими и управляемыми, а равным образом проблему субъекта общественного развития, ставшую камнем преткновения для современной социологической теории. Активный и пассивный модусы существования сходятся в понятии следования как формы гармонизации, синергии всех уровней и качеств бытия (ср. прекрасное русское слово «чинопоследование»). В свете истины совместности политика определяется скрытой связью небесного (за-данности предмирного, конституирующей этику) и земного (стихии повседневности, определяющей этос) полюсов человеческого существования. В таком случае история перестает быть индивидуальным рассказом или констатацией «объективной действительности» и становится свидетельством человеческой социальности как задания духовного роста.

Нельзя понять историческую роль этого мировоззрения, не обращаясь к драматичным переменам, произошедшим в последние столетия в евразийском ареале. Стержень новой истории Евразии образует столкновение модернизационных процессов и традиционного уклада. К XIX в. автохтонное существование Центральной Евразии, уже поделенной к тому времени между российской и китайско-маньчжурской империями, было прервано. Со второй половины того же столетия оба евразийских гегемона все активнее выступали в роли проводников западного влияния. Практически весь азиатский континент стал в той или иной степени колонией Запада. Начался этап его всесторонней модернизации, большей частью насильственной. (Впрочем, насилие является неотъемлемой частью и даже, можно сказать, сущностью модерна.) С падением монархий и в Китае, и в России обе эти страны сами стали активной модернизационной силой во всех областях общественной жизни. Первичная волна модернизации, по природе своей буржуазная, уживалась с автохтонными духовными традициями и нередко тяготела к национально-консервативным идеологическим синтезам, которые в рамках региональных цивилизаций, как, например, в Японии, могли быть вполне жизнеспособными. Тем не менее в масштабах континентальной цивилизации сначала в России, а потом в Центральной и Восточной Азии буржуазная модернизация сменилась модернизацией «революционно-социалистической», которая сопровождалась жестоким и систематическим истреблением традиционного наследия, причем борьба против «пережитков прошлого» сопровождалась и физическим уничтожением памятников культуры. В результате традиционный уклад был частью разрушен, частью подавлен и перестал существовать как целостное историческое явление. На смену ему пришла цивилизация идеологизированной «массы». Многие духовные традиции Востока фактически прервались и перестали быть «живым преданием». (Справедливости ради заметим, что утрата и забвение прежних духовных достижений изначально присущи бытованию традиции как культурного и общественного явления и в позднесредневековую эпоху наблюдаются в Азии уже повсеместно.)

Многие серьезные исследователи, например К. Бекуит, видят в радикальном сломе традиций евразийского ареала только их историческую ограниченность и неизбежность полного уподобления восточных цивилизаций западному стилю или, вернее, бесстилью современной жизни. Но все не так просто. Легкость, с которой Азия перенимает западные образцы, в известном смысле, как мы увидим чуть ниже, запрограммирована как раз их духовной традицией и даже является ее вполне аутентичным выражением[118]. Примечательно, что народы Востока вообще не были привязаны к материальным формам прошлого и при всей остроте их чувства истории, в отличие от европейцев, не имели вкуса к эстетизации руин, предпочитая созерцанию оригинальных развалин периодическое обновление памятников старины, что позволяло сохранять их первоначальный вид ради, конечно, удобства практического пользования ими. Ибо на Востоке с его ритуалистическим мировоззрением вещь жива ее символической пользой. Даже там, где руины были частью ландшафта – например, в Тибете, в Центральной или Юго-Восточной Азии, – они не становились объектом эстетического созерцания – несомненно, вследствие отсутствия каких-либо аналогов западному антропоцентризму. Впрочем, такое отношение к прошлому не убивает в жителях Азии готовности к смелым архитектурным экспериментам – достаточно взглянуть на облик азиатских столиц от Астаны до Токио и Сингапура.

В конце XX в. страны Евразии сделали еще один крутой поворот, на сей раз в сторону общества потребления, и это обстоятельство, казалось бы, предопределило постепенное сближение евразийского мира с его западной матерью или, вернее, мачехой: цивилизацией постмодерна, соответствующей капитализму информационной эры. На этом этапе традиционные уклады Евразии неожиданно обрели новую и яркую жизнь, поскольку главным предметом потребления, подлинной стихией «товарного фетишизма» теперь стали знаки желания, бренды, основным достоинством которых является недостижимая, но именно в силу этого привлекательная инаковость, утопическая экзотичность, ведь желать можно лишь того, чем не обладаешь. Исследователям еще предстоит осмыслить роль элемента импровизации и идеологизированного обновления традиции в современном возрождении евразийских цивилизаций (как и в истории традиций вообще). Но очевидно, что новая ситуация сделала возможным примирение модерна и традиции ценой нарочитой эстетизации последней, превращения ее в товар и коммерческий бренд.

Как видим, каждый этап новейшей истории Евразии характеризуется сложным взаимодействием модернизационных импульсов и традиционного наследия. Однако только постмодерн допускает в своем роде устойчивое, мирное, почти органическое со-присутствие традиции и современности. Правда, при условии, что традиция будет сведена к туристическому аттракциону, этнографическому курьезу. Если война модерна с традицией еще давала последней статус реальной силы, то постмодернистское заигрывание с ней превращает ее в «гроб повапленный», музейный экспонат и тем самым как будто окончательно убивает ее. В таких условиях сам состав традиции претерпевает радикальные изменения. Он усваивает многие элементы модернистских парарелигиозных движений и становится похожим на западную идеологию сциентистских культов и обновленческих сект. В изложении современных защитников заповедных мест последние предстают нередко чем-то вроде санаториев или рекреационных центров, посетителям которых впору предлагать платные сеансы «энергетизации», «контактов с космосом» и т. п. В таком виде традиция, очевидно, служит человеку модерна, который в его личностном измерении сведен к пассивному потребителю, тогда как его миссия активного субъекта, преобразующего мир, отошла к технологическим системам. Едва ли подобная «духовная природоохранная» деятельность способна составить альтернативу современному капитализму. Человек должен найти ресурсы для духовного роста в самом себе, а для этого должна быть восстановлена в своих правах собственно духовная традиция и ее подлинное воплощение – школа духовной практики.

Здесь сразу же возникает вопрос о перспективах евразийских духовных традиций. Насколько эпоха постмодерна угрожает им? Вовлекая традиционные религии в современную индустрию туризма, выхолащивая их духовное содержание, власти конечно же стремятся поставить эти религии себе на службу, сделать их орудием своей политики и частью общества массового потребления. Одно, как кажется, несовместимо с другим. Тем не менее можно спросить, насколько идеология развлечения на самом деле антагонистична принципам восточноазиатских религий, не знающих культа трансцендентного бога и утверждающих самоотрицательную природу абсолюта, «недвойственность» земного и небесного, имманентного и трансцендентного, даже мирского и религиозного? Уже образы популярных будд и святых монахов вроде толстобрюхого Майтрейи, чудаковатых Будая, Цзигуна или даже Бодхидхармы (известного в Японии в образе неваляшки Дарумы), а в равной мере комических даосских небожителей, родство духовной аскезы и народных игрищ и многие другие факты указывают на то, что самоотрицательная, пародийная стихия игры органически врождена восточной религиозности. Более того, именно это родство является подлинным залогом «алмазной» твердости просветленного сознания. В восточных религиях, как мы не раз видели выше, реальность предстает вездесущим подобием, что делает ненужным и невозможным опровержение какой-либо установленной истины. Заблуждение на Востоке есть не более чем привязанность к одной точке зрения, одной перспективе видения, а истина равнозначна свободе от этой привязанности. Не следует ли отсюда, что постмодернистский культ развлечения и игры на самом деле не может разрушить твердыню Дхармы и создать ее ложный, обманчивый суррогат? Легенда о Великом инквизиторе как будто неуместна и даже невозможна применительно к восточным религиям, которые не знают лжи, выдающей себя за истину[119]. Эта догадка, возможно, послужила бессознательным поводом для появления на Западе мифа о «хитрых», «бездуховных», совершенно равнодушных к истине азиатах.

Очень может быть, что теме превращения как игры самого бытия и чистого, ничему не тождественного различия уготовлено быть стержнем вызревающей сейчас новой идеи всемирности. В конце концов, чистая актуальность, или, по-другому, бесконечная конечность, сама по себе безымянная, и есть глубочайшая правда человеческого существования, основа, как сейчас модно говорить, личностной идентичности. Речь идет о преемственности в бездне перемен, цельности неисчерпаемого множества, подобии бесподобного. Только таким можно мыслить мир, наполненный человеческим присутствием. Принцип этого мира, его высшая «премудрость» пребывает в «чудесном», «утонченном» соответствии несоизмеримого, неопределимой совместности трансцендентного и имманентного, внутреннего и внешнего. В этом мире всякое выражение есть сокрытие, слово всегда ино-сказательно и нет ничего более близкого, чем предельно далекое. Вот подлинно всечеловеческий мир.

Мы знаем уже, что все в мире свершается посредством само-оставления, раз-делывания себя. В нем человеческая социальность обнажается теми и для тех, кто сумел снять, упразднить все внешние формы общественности. Ближайшим прообразом такого социума выступает школа духовной практики – общность, подобно семье, замкнутая и внутренне самодостаточная, среда и средство созидания родового человека, прорастающего в мир чередой поколений родовой жизни, Школа духовной традиции, как известно, является подлинной основой общественной жизни в евразийском мире. Она обеспечивает единство общества на уровне наиболее глубоких, недоступных индивидуальной рефлексии слоев жизненного опыта, отчего общества в Евразии при всей их институциональной рыхлости и текучести отличаются необыкновенной устойчивостью их мировоззренческих и культурных посылок.

Соответственно политика в Евразии перехлестывает собственные рамки, не укладывается в прокрустово ложе идеологических схем, выстраивается сообразно невидимой оси, соединяющей два непрозрачных, всегда отсутствующих друг для друга полюса: «небесной» выси имперской власти и «земной» толщи повседневности. Пространство взаимной соотнесенности этих полюсов превосходит область публичной политики и должно быть названо скорее метаполитикой: стратегическим по сути искусством скрытого воздействия – одним словом, искусством «утонченных соответствий».

Не нужно обладать большой проницательностью, чтобы видеть: неписаные законы евразийской метаполитики полностью соответствуют принципам и тем более практике политического уклада на просторах России и всего СНГ. Но до сих пор отсутствует понимание природы этого уклада и, что особенно важно, его нравственной необходимости и ценности. Мы думаем не так, как живем, и при этом обкрадываем сами себя. И может быть, наша задача состоит не в том, чтобы устранить разрыв между тем и другим, а в том, чтобы научиться этот разрыв понимать и даже – кто знает? – пользоваться им.

Вопрос далеко не только академический. Речь идет о выработке универсального, ко всему человечеству обращенного и подлинно человечного пути развития как сбережения полноты форм жизни. Запад породил активистский, субъективной волей направляемый и сущностно насильнический способ управления как расходования природного материала, который в своем пределе и в человеке обязывает видеть только расходный материал. Этот путь по определению не может быть всемирным, и опыт России, пожалуй, всего яснее об этом свидетельствует. Стратегия совместности, напротив, возводит всех участников игры бытия, мирового танца вещей к родовой полноте жизни и, следовательно, бессмертию. Она не «пускает в расход» человека, а, напротив, обогащает всех ее делателей и по-следователей. Действие воистину действенно, только когда оно есть со-действие и в конечном счете следование изначальному. Следование не требует усилий и не терпит произвола. Оно есть архетипический, бесконечно действенный жест, который предваряет или, лучше сказать, предвосхищает все сущее, как подобие предшествует сущности. Оно есть форма гармонизации и синергии всех уровней и сил бытия (ср. прекрасное русское слово «чинопоследование»). В основе всечеловеческой цивилизации или, если угодно, цивилизации всечеловечества может лежать только такое великое действие, как самосвидетельствование уже неоднократно помянутого выше «надвременного соборного тела».

Единотелесность мира узреет тот, кто научится смотреть, ничего не видя. Вот еще одна затронутая в этой книжке, но пока не нашедшая своего места на страницах культурологических трудов тема – роль слепоты в человеческой истории. Последняя может быть целительна. Вспомним цитировавшееся выше изречение китайских учителей: «Претворяющий Дао подобен слепцу, идущему без посоха». Слепота – залог высшей цельности внутреннего опыта или, что то же самое, предельной сосредоточенности духа (что является, как говорилось выше, законом больших пространств). Готовы ли мы признать, что ограниченность видения, темная бездна неведения могут быть источником самого чистого и полного знания и условием человеческого содружества, подобно тому как сама конечность человеческого существования является условием высшей свободы?

Эта догадка подтверждается, по крайней мере, тремя особенностями культурно-исторического бытия евразийского пространства.

Во-первых, евразийское содружество действительно основывается на совместности и даже, можно сказать, со-вместительности его устроения по известному принципу восточной мысли: «вещи вмещают друг друга», «тьма вещей – как сеть, в которой нет начала» (Чжуан-цзы). Поистине, разделяя мир, мы разделяем нашу совместность.

Во-вторых, между-бытность само-различия утверждает бесконечность в самой конечности всего сущего, точнее, всего, что бывает. В нем и благодаря ему становится возможной сама освобожденность свободы. В фольклоре русских казаков не зря воспевается вольная воля, и последняя с неумолимой закономерностью соотносится со… смертью.

В-третьих, евразийское содружество не нуждается в трансцендентных или формальных принципах организации общества и политики. Азиатские общества, не исключая Россию с ее приверженностью к ритуалистической религии, сплочены не идеями и даже не ценностями, а опытом постижения глубочайших основ сознания, который обеспечивает нерушимое единение людей вне и помимо общественных институтов.

Как ни важна для России тема номадической утопии, сейчас важнее уяснить политический смысл гипотетического евразийского содружества (ибо Евразия как вездесущий разрыв центрированности не допускает формальных союзов, а только со-владение миром, содружество совместности, common-wealth, и мы, повторим, разделяем событийность мира, когда разделяем мир). Как уже говорилось, евразийское пространство отличается политической нейтральностью, способно вместить в себя самые разные политические режимы, или, другими словами, имеет метаполитический базис. Событийность и сообщительность указывают путь «из монады в номады», устанавливают связь между «небесным» и «земным» полюсами общественной практики, пред-оставляют свободу проявлениям исконной человеческой социальности, т. е. воистину очеловечивают человека.

В таком случае становится понятной еще одна пока еще почти неосмысленная особенность метаморфоз евразийских духовных традиций в современном мире. Эти традиции в их, выражаясь языком Гегеля, «снятом», превращенном, радикально обновленном виде становятся глобальной силой. Это особенно заметно на примере тибетского ламаизма, духовная элита которого рассеяна по всему миру, где она имеет гораздо больше последователей, чем в самом Тибете.

В этой точке неожиданно обнаруживается возможность встречи постдемократической, макиавеллистски-нейтральной и повсеместной, имеющей локальные масштабы политики на Западе с тем, что можно назвать политической все-вместимостью Востока. Это сближение касается не только политической практики. Оно имеет глубокие бытийные корни, если иметь в виду, что метанойя в политике неразрывно связана с завещанной Беньямином темой профанного озарения – темой, хорошо известной на Востоке, где твердо верили, что «Небо видит глазами и слышит ушами народа». Сегодня мы уже способны видеть, что в совместном, со-вместительном усилии самопреображения открывается перспектива явления действительной всемирности, всемирной повсеместности, которая и станет подлинным миром, миром мира единого в своем бесконечном разнообразии человечества.

Нельзя не видеть, что принятие макиавеллистской и именно поэтому – а не вопреки поверхностно понятому макиавеллизму – нравственно обязывающей без-принципности политики позволяет предвидеть в будущем появление двух очень разных по своим историческим посылкам и антропологическим основаниям, но все же дополняющих друг друга, со-действующих миросистем. Обе они станут свидетельствами бытийной все-вместительности, которая будет опознана как существенный и изначальный (читай: «небесный») признак человеческого бытия или, если угодно, печать человечества в человеке. Я склонен назвать две эти половины всемирности евро-американской и евро-азиатской. Скорее всего, они будут существовать параллельно, в некоем симбиозе, «разъединяющем синтезе». Тогда на передний план человеческого самопознания в самом деле выдвинется бездна актуальности опыта как чистого различия, «помраченного знания», и человечество будет поставлено перед задачей научиться жить внутренней правдой жизни. Не получит ли тогда понятие евразийского мира свой подлинный, еще не опознанный смысл? И не станет ли сосуществование двух указанных метасистем основой реальной и справедливой в некоем метацивилизационном смысле всемирности?