Какие последствия для политики и понимания власти имеет описанное выше мировоззрение?

Власть на Востоке и есть, в сущности, право определять порядок всеобщей гармонии – бесконечно разнообразный и все предваряющий – в «текущем моменте». Эта власть абсолютна, ибо она происходит из первозданной цельности, предшествующей оппозиции субъекта и объекта и всякой предметности. Невозможно ее оспорить и тем более ей противостоять, ей можно только (на)следовать, возводя существование к его родовой полноте. Заметим, что качество ситуации не есть абстрактная идея или понятие, оно не существует вне конкретных жизненных случаев, так что преданность образцам и нормам в том же Китае не только не исключает, но даже предполагает свободу маневра в поведении. Под сенью незыблемого идеала державности возможно любое действие, причем каждое действие заключает в себе еще и скрытый, противоположный смысл, приобретает характер маневра. Отсюда знаменитый китайский идеал недеяния как архетипа всякого действия.

Власть на Востоке осуществляется в этом пространстве самопреображения, которое предстает средоточием, средой-фокусом мировых метаморфоз, сферой или, повторим еще раз, двойной спиралью, где каждое действие уравновешивается его противодвижением, и поэтому каждое событие возвращает к покою (динамическому) всеобщей центрированности. Пространство самопреображения превосходит и субъективные представления, и так называемую объективную действительность. В восточных традициях оно описывается цветистым, иносказательным языком первичного фантазма прежде оппозиции буквального и переносного смыслов. Это язык фантастически реального и реальности фантастического.

Власть здесь есть прежде всего тайна, или, точнее сказать, самоскрывающаяся явленность события и в пределе – со-бытийности всего сущего. Она воздействует исключительно косвенным и скрытным образом, присутствует в своем декоруме, следе, тени – одним словом, во внеположенных ей признаках. Но она коренится непосредственно в творческой энергии жизни. Тот, кто ею наделен, являет или, лучше сказать, таинственно источает в мир взрывчатую силу самих вещей, ужасающую мощь саморассеивания вечнотекучего хаоса.

Перед нами мир, который «сокрыт в самом себе», существует в разрыве и пределе опыта, в зазоре вездесущей между-бытности, в собственной складке; мир, где все открыто видению, отражается в другом, но никто ничего не видит. Ниже мы рассмотрим различные измерения этой складки, внутренней «толщины» опыта, которая, подобно волшебному фонарю, преображает, переводит все образы мира друг в друга, не позволяя вывести из этих бесконечных преображений какой-либо трансцендентный принцип реальности.

От такого представления о мире нельзя ожидать формального единства. И сама власть в евразийском культурном универсуме предстает в двух как будто несовместимых видах. С одной стороны, власть часто предстает «восточным деспотизмом», или, попросту говоря, ничем не ограниченным, подавляющим самовластьем. В этом качестве она представляет избыточность жизненной, или небесной, трансценденции, каковая соответствует имперскому началу в политике. Повсюду в Евразии власть верховного правителя происходит от Неба и превосходит кланово-племенную организацию и привилегии родовой знати. Оттого же подлинный визави правителя на Востоке – пустынник, превозмогающий индивидуально-человеческое в себе ради «небесной» полноты человечества. Соответственно власть в Евразии требует от каждого подданного максимального усилия самопревосхождения и сурово наказывает за нерадивость в исполнении своего призвания.

С другой стороны, власть сама подчиняется принципу следования и в конечном счете пред-оставления всем вещам быть такими, какими они есть и должны быть. Она призвана восполнять вещи. Она не вправе вступать в конфронтацию или даже напрямую воздействовать на что-либо, оправдывается своим инобытием, непроизвольным следованием силе со-бытийности, хранит в себе глубину не-властвования и потому не позволяет замкнуться мысли в ее самотождественности. Она допускает лишь текучие, ролевые, символические по своей природе идентичности. В сущности, она неотделима от ритуала и самой игры бытия и именно поэтому разыгрывается с полной серьезностью. Это обстоятельство нередко побуждает либеральных критиков говорить о «масках авторитаризма» и утверждать, что деспот получает тайное удовольствие оттого, что маскирует свое всевластие. Предположение, и вообще труднодоказуемое, а применительно к евразийскому «авторитаризму» являющееся, как мы могли убедиться, чистым недоразумением. С уверенностью можно сказать, что психологизация власти, свойственная современному либеральному Западу, не имеет ничего общего с реальностью властных отношений на Востоке.

Итак, власть в Евразии оправдывается уже известными нам евразийским мифом и сопутствующим ему ритуализмом. Она абсолютна и неделима потому, что имеет небесный исток, т. е., как мы уже знаем, предваряет, пред-восхищает все явления, выступает условием всякого существования, дает всему быть. Сопротивление такой власти равнозначно отрицанию мирового, и притом сущностно нравственного, порядка, а потому должно караться смертью. В то же время эта власть несводима к самотождественной сущности и тем более лицу, ее представляющему. Ее природа – со-бытийность всего сущего, или, говоря другими словами, сообщительность несоизмеримых величин, всевместительность самоотсутствия. В единстве этих двух измерений она точно соответствует общему для всех религиозных традиций Восточной Азии и, пожалуй, самому специфически евразийскому понятию «таковости». Последняя представляет одновременно метафизический принцип всеобщности и исключительность каждой единичности, принцип множественности бытия. Ибо власть, как уже было сказано, есть сила рассеивания, которое завершается преображением всего сущего. Ее природа – связь, сообщительность единичного и всеобщего, неразличение двух указанных выше аспектов «таковости», т. е. самого бытийствования бытия.

Легко понять, что сообщительность превосходит внешние и формальные способы коммуникации. Она есть принцип связи не просто отдельных вещей или внутреннего и внешнего измерений существования, но именно крайностей универсального и конкретного, скрытой глубины опыта и чистой явленности декорума, фактичности факта и всеединства пустоты. Как воплощенная самоизменчивость, абсолютное событие, она никогда не равна себе, пребывает в собственном отсутствии, таит в себе первозданный динамизм жизни, предваряет любой опыт. Ее можно, как подлинную власть, назвать источником жизни, жизненностью жизни. Именно метафизикой со-бытийности держался трансцендентный, «небесный» символизм евразийских империй, воплощавших в себе избыточность бытия и в то же время прочность быта, неодолимую стихию повседневности по ту сторону этноспецифических форм культуры. Эти два аспекта политики в евразийском мире несопоставимы, непрозрачны, даже неприметны друг для друга. Так наблюдатель на крыше небоскреба уже не видит в уличной толпе отдельных индивидов и не может понять их мысли и желания. Но для него кишение этой толпы может создавать или, лучше сказать, выписывать какие-то непостижимые для ее участников запредельные мегаобразы. Мистика власти в Евразии сродни такому загадочному «иероглифу жизни», никем не нарисованному и ни к кому не обращенному. Власть здесь есть трансцендентный порядок жизни, «небесное устроение жизни» (тянь ли), обретаемое в глубине жизненного опыта и неотделимое от телесного присутствия-в-мире. Нет нужды добавлять, что наблюдатель на вершине небоскреба остается столь же неприметным для пешеходов на улице. Власть в евразийских империях остается практически непрозрачной и все же интимно-внятной для ее подданных. «О лучших правителях древности люди знали только то, что они есть», – сказано в «Дао дэ дзин».

Зафиксируем этот момент взаимного преображения макро— и микромиров как сущность собственно политического в евразийском пространстве. Так мясник из притчи «Чжуан-цзы», виртуозно разделывавший быка, не видел его перед собой, вообще «не смотрел глазами и не слушал ушами», но безотчетно полагался на «небесное устроение» бычьей туши. Что есть это устроение? Не анатомия и не «идея» быка, но некая жизненная матрица, микроструктура тела, доступная только чрезвычайно чувствительному духу, постигшему кратчайшие протяженности и длительности опыта. «Небесное устроение» и есть не что иное, как пустота вездесущей центрированности, или «между-бытности» мира.

Этот, казалось бы, такой естественный мир вокруг нас есть только продукт произвольного укрупнения микровосприятий. Он не соответствует какой-либо «объективной действительности». Более реален как раз фантастический, эфемерный мир «первичных фантомов», разрушающий стереотипы восприятия, стимулирующий духовное бдение. Властвует тот, кто познал эту стратегически важную истину. Кто этого не знает, тот управляем другими.

В евразийской политике «разделяющей совместности» людей объединяет тьма чистой актуальности существования, непознаваемая настоятельность настоящего. Эта глубина чистой жизненности опознается медитативным усилием духовных подвижников, каковое лежит в основе религиозного искусства всех регионов Евразии. Жители Евразии не нуждаются во внешних формах и способах сплочения общества. Они безупречно едины как раз в своей разделенности.

Почему имперский фактор играл такую важную и даже, без сомнения, главенствующую роль в евразийский политике? Потому что он уходил корнями в самые глубокие слои жизненного опыта – в реальность пустотно-изобильного живого тела как чистого превращения прежде оппозиций сознания и материи, субъекта и объекта. Прежде чем осознать себя индивидами, мы уже имеем опыт со-присутствия-в-мире, находимся в отношениях с подобным себе. Сознание всегда предполагает знание со-присутствия другого-родного. Обращая свет сознания в исток нашего опыта, мы всегда улавливаем, или, как говорили на Руси, «узреваем» присутствие некоего предка, отца – того, кто «пришел первым» и пребудет вовеки. В Азии духовное озарение называют «сердечной встречей», но опыт встречи есть прежде всего встреча с незапамятным и невообразимым. Кто овладел этой техникой сообщительности с несоизмеримым себе, тот может или, лучше сказать, достоин править людьми. В этом измерении евразийская метацивилизация отличается преемственностью всех видов ее религиозных традиций, от архаического шаманизма до светских религий современности.

Техника сообщительности имеет дело не с орудиями, а с человеческим «сердцем», с за-душевной глубиной чувств и мыслей и ее поразительной силой воздействия на человеческую душу. Имперский техницизм, столь ярко проявляющийся в административной планиметрии и грандиозных строительных проектах, имел, напомним, божественную, «небесную» природу. Империя питалась духовным зерном архаического ритуала, или, другими словами, символическим ресурсом культурной практики. Она лишь вычленяла из символики ритуального действия символизм как таковой, подкрепляла знание ритуальных предметов знанием предмета ритуала. Операция логически последовательная и исторически неизбежная: мысли о предмете уготовлено рано или поздно стать предметом мысли. Только в отличие от Запада предметом мысли в евразийском мире стала не застывшая сущность, а динамическая сообщительность, символизм преображения. В результате евразийские империи, в отличие от античного полиса, не порывали с первобытным мифом и ритуалом, но включали их в свой мир, подчиняя их «небесной», но уже человеком удостоверенной символологии. Символизм – единственная реальность, всецело принадлежащая человеческой деятельности. Поэтому властители империй всегда мыслили себя высшими авторитетами в делах божественных, даже более высокими, чем главы собственно религиозных организаций.

Отметим попутно основные этапы исторического развития имперского принципа сообщительности в его техническом измерении. Возникновение империи обозначено переходом от пиктографии, т. е. чисто фиксирующего, напоминательного письма, к письменности коммуникативной, по необходимости стилизованной, ибо всякое общение требует стилизации и типизации. Кризис империи совпадает с распространением книгопечатания и гравюры, подменивших символизм схематизмом, духовную чувствительность интеллектом, а смысл – предметным значением. Новейшие этапы развития коммуникации отмечены изобретением фотографии и кино, а затем появлением информационных технологий. Каждое из этих событий отличается глубокой двусмысленностью: оно одновременно делает коммуникацию более доступной и все более скрывает ее символическую глубину. Кино и в особенности телекоммуникации, творя мир виртуальных симулякров и распространяя духовную слепоту, одновременно воспроизводят и побуждают опознать ту первозданную синергию жизни, которая лежит в основе и «сердечной сообщительности», и «великого стиля» империи.

Мы подошли к рассмотрению одного из главных понятий евразийского мировоззрения – понятию экрана. Последний был, пожалуй, самым наглядным воплощением принципа складчатости пространства как «единотелесности мира». Пространственные образы в азиатском искусстве определяются именно экранированием – либо посредством создания топологически насыщенного многослойного пространства, либо путем перевода образа в его плоскостную, декоративную «тень». Легко заметить также, что существует глубинная связь между ритуалистским миросознанием традиции и ультрасовременными информационными технологиями. Последние, перемалывая материю в энергию, предъявляют зрителю откровение имманентности: явленность экрана сопрягается на самом деле не с внешним миром, а с внутренней глубиной сознания, подобно тому как декоративность ритуала есть материальный след, нормативная «пропись» внутренней рефлексивности, предшествующей индивидуальному сознанию. По существу, компьютерный дисплей – окно в первозданный хаос бытия, из которого выходит и сознание, и внешний мир. Невозмутимо-торжественный облик царя-церемониймейстера (родного брата ничего не видящего мясника-виртуоза), анонимность речи в иероглифическом письме в действительности предвосхищают безразличие «оцифрованного» мира к субъекту, полную самодостаточность и нейтральность «картинки» в медийном пространстве. Ибо зритель в телекоммуникации на самом деле предположителен, условен, подобно тому как всевидение электронного глаза не может не быть столь же неустранимым, сколь и фантомным. Заметим, что в зрелище все может и должно быть отрицаемо, кроме самого принципа зрелищности. Поэтому не бывает зрелища без иронии, пародии, фарса, буффонады, всяческого шутовства и фиглярства.

В любом случае современный человек обречен видеть то, чего нет. Следовательно, он обречен искать развлечения вместо истины, жить полуправдой. Занятие приятное и в своем роде даже естественное, ведь человеческая психика устроена так, что сама возможность реализовать свое желание не менее, а то и более ценна для нас, чем его действительная реализация. Как знают все аскеты, отказ от наслаждения доставляет самое чистое наслаждение. Аскеза предполагает нескончаемый экстаз. Цивилизация зрелищности отлично это усвоила: мгновение ужаса на телеэкране бесконечно растягивается и становится идеальным шоу. Вот совершенное воплощение пустоты, которая в информационную эпоху как раз и является главным товаром. Пустота – лучший прообраз капитала: инвестиций не требует, а приносит чистый доход. В виртуальном – или, если угодно, потешном – бунте против власти, каковым становится современная демократическая политика, средство совпадает с целью, и (не)удовлетворенность гарантируется независимо от реального результата публично-зрелищных мероприятий. Та же апория аскезы-экстаза обуславливает склонность нарциссической толпы к истерии и непристойности.

Не будем сбрасывать со счетов и еще одно обстоятельство: экран виртуальной публичности способен маскировать реальные, и притом неразрешимые, противоречия в обществе, предъявляя их фантомные, символические решения. Сама уступчивость власти свидетельствует о том, что суверенитет переместился в пространство электронной «картинки», которая указывает на некий первичный, молчаливый консенсус, предшествующий всем явным политическим противостояниям.

Какие же противоречия артикулирует, но и символически разрешает новый консенсус праздничной лиминальности? Ответ нужно искать в природе современного «электронного капитализма», который, по общему мнению, характеризуется окончательным поглощением производства обменом, отождествлением капитала с информационными ресурсами. Новая фаза капитализма утверждает также новые, еще более изощренные формы равновесия между самоограничением (аскетический модус) и самоосвобождением (экстатический модус)[113]. Триумф зрелищной, виртуальной оппозиционности оказывается здесь платой за относительную устойчивость глобальных систем обмена и, в сущности, удостоверяет власть. Главный и сложнейший вопрос нашей эпохи состоит в том, способна ли подлинная социальность, по-праздничному экстравагантно-текучая, рвущаяся за край бытия, противопоставить себя тому или иному тотализирующему единству? Обречены ли мы выбирать между экраном реальности и реальностью экрана?

Один из выходов предлагают анонимные сетевые сообщества, где символизм коммуникации заново примиряется с актуальностью опыта. Здесь оппозиции бытия и небытия, даже угнетения и освобождения теряют смысл. Стирание всех кодов остается последним, прощальным жестом евразийского политического человека, призванного погрузиться в бездну (без глубины) умопомрачительного откровения повседневности. Но не значит ли это, что человеческая свобода теперь должна быть определена в терминах все той же сообщительности, той или иной модализации, типизации отношений и что, следовательно, нарождающееся глобальное сообщество в известной степени не сможет обойтись без имперского начала?

Империя – и никакое другое государство – утверждает возвышенные качества жизни и, как уже говорилось, требует от своих подданных духовного свершения как формы типизации индивидуального существования. Это требование легко угадывается в изобразительном искусстве древних империй, которое представляет нам бесконечную череду подданных, потомков или учеников, застывших в одинаковой, бесконечно воспроизводящейся церемониальной позе. Весь мир вовлекается здесь в один и единый ритуальный жест, а человек берется в его родовом начале – как первопредок, прорастающий в истории коленами рода. Но этот человек имеет и духовное измерение – вечнопреемственность внутренней глубины сознания, самой по себе неосознаваемой. «Умей не сознавать свое сознание» – вот девиз евразийской мудрости, которая учит высвобождать силы сознания ради него самого. Что же касается человеческой индивидуальности, то она возводится здесь к правителю как универсальному человеческому типу, «единственному из людей», воплощению изначального «прародителя». В евразийском мире человек, согласно изречению Лао-цзы, велик, как Небо и Земля.

Политика в конечном счете важна и ценна тем, что в ней на кону стоит свобода духа. Еще предстоит опознать и осмыслить оппозицию двух видов свободы: сущностно негативистскую западную идею свободного выбора и евразийскую, в основе своей положительную, идею возвращения к полноте типового существования, к пред-бытийной нераздельности сущего и несущего, трансцендентного и имманентного, божественного и человеческого. Такая свобода предполагает политику не публичного соперничества и временного примирения, а сокровенного преемствования духовной просветленности.

Мы вновь убеждаемся в том, что в евразийском миро-сознании, приравнивающем бытие к со-бытию, власть в действительности может оправдать себя, лишь скрывая себя, обращаясь к своей инаковости. Культ церемонной обходительности, нарочитого самоумаления на Востоке служит самым наглядным примером подобного взгляда на природу власти. В этом культе, конечно, нет никакого лицемерия и тем более холопства. На самом деле он указывает единственный способ удостоверить и оправдать власть.

Легко видеть, что в перспективе евразийского миро-сознания имперская общность идеологического и географического пространства не упраздняет культурного своеобразия и уникальности отдельных мест. Империи всегда искали себе оправдание в ландшафтном и культурном многообразии, но также в некоем согласии, равновесии, «симфонии» общественных сил, единстве несопоставимого. Империя дает миру мир: Pax Romana, Pax Sinica, Pax Russica. Вопрос в том, не есть ли ее холодный, вроде бы всем чуждый «вечный мир» страшнее самой ожесточенной войны?

С древности империи предъявлен скандальный счет: «Делают пустыню, называют это миром». Ниже мы увидим, что имперская традиция хранила в себе ответ и на эту неувязку. Но в процитированном афоризме верно угадана внутренняя слабость имперского уклада: последний имеет основанием разрыв в знании и опыте и утверждает, что внутри видимого и счислимого порядка вещей имеется превосходящий его или, точнее, обратный ему и вместе с тем изначальный порядок. В библейской традиции идея такого порядка выражена, например, в загадочном уподоблении Небесного царства «колесу в колесе». В Восточной Азии широко распространена идея «возвратного», «инволюционного» движения Дао, емко выраженная в даосской сентенции: «Кто движется поступательно, тот будет обыкновенным человеком. Кто движется наоборот, тот будет небожителем». В «Дао дэ дзин» (гл. 65) сказано, что мудрый способен «миловать людей, двигаясь обратным ходом» и что в этом внутреннем противодвижении он осуществляет «великое пособление» (да шунь), ведь именно в этом взаимном наложении или неразличении поступательного и возвратного движения, актуального и виртуального измерений существования состоит природа Великого Пути – мировой спирали самовосхождения одухотворенной жизни. Наконец, в даосском каноне «Чжуан-цзы» духовное прозрение описывается словосочетанием «свертывание-уступление», создающим образ погружения в глубину, как бы встраивания, «ввинчивания» в исток всего происходящего. Речь идет не о восхождении к метафизическому единству, а, как уже говорилось, о саморассеивании, само-оставлении, слиянии с хаотически-взрывчатой силой бытия.

Итак, власть, как само бодрствование духа, происходит из этого первозданного, смутно-сокровенного, как первичный фантазм, не допускающего разделения идеального и материального, актуального и виртуального измерений существования, исполненного тончайшего духовного трепета, всегда цельного образа мира. Пребывание в этом круговороте вне или, точнее, до времени и пространства дарит свободу и безопасность, поскольку оно предваряет, пред-восхищает предметный мир. В нем сходятся вольность всякой воли и нормативность всякой дисциплины ума и тела.

Потребность власти в самоотрицании ради самоутверждения составляет главную коллизию политического строя в Евразии. Она объясняет странное на первый взгляд предпочтение, отдаваемое властью – по крайней мере, в Восточной Азии – относительно автономным религиозным институтам (например, буддийской сангхе) перед откровенно провластными религиями (даосизм в Китае, бон в Тибете, тенгрианство в Центральной Азии или даже синто в средневековой Японии). Здесь же, вероятно, следует искать причины симпатии власти в этом регионе к чужеземным и экзотическим вероучениям (иудаизму, манихейству, христианству, отчасти даже исламу), что позволяло царскому двору четко отделять себя от традиционного общественного уклада и водворить религиозный мир на подвластной территории, хотя у этого решения была и другая сторона: оно могло служить источником гибельных для самой власти общественных конфликтов.

В любом случае апелляция к трансцендентному авторитету не может отменить имманентной, само-властной природы власти в имперском государстве. Такова, надо думать, глубинная причина регулярных гонений царского двора на буддийские институты (но не веру как таковую) в условиях, когда сангха становилась слишком могущественной и самостоятельной, вольно или невольно посягая на прерогативы верховного правителя.

Как бы там ни было, евразийское миросознание не знает ни гражданских прав, ни общественности, ни политики как публичного соперничества. Политика в евразийском ареале базируется на иерархии особого рода, исключающей открытое противостояние и тем более конфликты. Это иерархия, как сказано в том же «Дао дэ дзин», «добрых» или «искусных» и «недобрых» («неискусных»). Первые сумели преодолеть свое себялюбие и потому достойны власти, тогда как вторые остаются в плену своего эгоизма. Невежды названы в этом тексте «богатством» или «ресурсом» мудрого (может быть, потому, что они дают мудрому возможность удостоверить свою мудрость?). Задача же мудрого правителя состоит в том, чтобы «умиротворить», «смирить» эгоистов, «рассеяв» их «чрезмерные желания» в «первозданной цельности бытия». Как сказано в том же «Дао дэ дзин», «люди напрягают зрение и слух» (ведь они живут своим субъективным умом), а мудрый правитель, понимающий наивность и вместе с тем неизбежность здравого смысла, основанного на чувственном восприятии, «привечает их как детей».

Мерой власти, которая в данном случае равнозначна моральному авторитету, оказывается степень открытости миру, способность «соответствовать переменам», приводить к равновесию, гармонизировать любое противостояние. Эта открытость мудрого не сводится к трансцендентному принципу или идее, а представляет собой скорее сам факт сообщительности, врожденной жизни, безупречной соотнесенности со всем сущим в его непрерывной изменчивости. Ее главное качество – предельно обостренная чувствительность духа, способного воспринимать реальность в микромасштабе, на уровне мельчайших, еще не имеющих собственно физических измерений метаморфоз (отсюда символически-цветистый, всегда иносказательный язык восточных традиций, но речь идет об иносказательности неизъяснимого, которая не противостоит буквальному значению). Такая соотнесенность хранит полноту существования всех вещей и потому является в своем роде всеобщей – и притом, как принцип соотношения вещей, нравственно значимой.

Тема предельности как условия бытия имеет прямое отношение к государственности евразийского типа. Принято судить об империи по ее столице, говорить об эксплуатации имперским центром своей периферии. Между тем потенциал и привлекательность имперского начала сильнее всего сказываются именно на окраинах империи, в точках ее сообщения с внешним миром, ее превозмогания исторической действительности. Центр Евразии есть именно такое пространство универсальной сообщительности, оставаясь далекой периферией великих цивилизаций. В евразийской геополитической модели периферия оправдывает центр. Конфуций не стал бы, как его называют в Китае, «учителем десяти тысяч поколений», если бы он в своих странствиях не достиг южных границ китайской ойкумены. Его самому известному древнему последователю Мэн-цзы принадлежит фраза: «Если ритуал утерян, ищите его среди дикарей». Лао-цзы, по преданию, написал свой «Дао дэ дзин» на западной пограничной заставе.

Именно в пограничных областях империй складываются протоимперские симбиозы культур, дающие жизнь новым великим государствам. Здесь свободно гуляют по степям, пустыням и плоскогорьям мечты об империи, творящие единое пространство разных культурных традиций, – достаточно вспомнить особенно популярный во внутреннем круге евразийского пространства образ «парящей небожительницы», этой своеобразной музы межкультурного общения. Тем же вниманием к внешнему миру и упованием на мировую гармонию объясняется до болезненного жгучий интерес властителей восточных империй к дипломатическим миссиям из дальних стран. Но главное, как было показано выше на примере Тайваня, периферийность обладает потенциалом схождения, совмещения локального и глобального начал на демократической основе.

Тем не менее иерархия, пусть и в несколько урезанном, рудиментарном виде, остается необходимым элементом политической архитектуры евразийского мира. Государственность в нем структурируется по вертикальной оси личного совершенствования или, точнее, самопреодоления. Она декретирует политику метанойи, «превосхождения ума», укорененную в «за-душевном общении». В своем пределе она есть имперское государство, возвышающееся над племенными общностями и оправдываемое «небесной» глубиной человеческого бытия. Другой ее полюс – чистая актуальность практики, анонимная повседневность, лежащая по ту сторону права и даже обычая. Первое соответствует пределу трансценденции, второе – пределу имманентности, и между ними существует неопределимая, но нерасторжимая внутренняя связь – связь в стихии первозданной, еще не загнанной в политику свободы, некая – если воспользоваться примером из русской истории – тайная смычка царского самодержавия и казачьей «вольной воли». То и другое есть начало празднично-избыточное, исполненное всепокоряющей жизненной мощи. И не случайно в придворном искусстве государств Евразии изображения пышных дворцовых церемоний соседствуют с картинами народных и храмовых празднеств.

Империя (как и современная глобальность) предусматривает существование локальных культур, но не позволяет последним формулировать свою идентичность, опрокидывает общественное сознание в еще не опознанную, не усвоенную сознанием актуальность переживания. Локальность в империи неотделима от чистой практики повседневности. Лишь благодаря постепенному срастанию духовных ценностей и материальных форм быта локальное своеобразие жизни усваивает себе значение национально-политической, идеологизированной общности. Последняя, впрочем, способна долгое время имитировать имперские формы (ср. примеры Германии и Японии).

Империя периодически встает из многообразия локальных культур, созидаемая упованием небесной полноты жизни. И с такой же регулярностью неудержимо растворяется, уходит в песок чистой актуальности быта. Примечательный, имеющий свою метафизическую глубину факт: правителям империи было свойственно прятать свои могилы. Однако речь идет, повторим еще раз, о двух полюсах одной оси жизненного сознания. Распад империи не устранял предпосылок к ее возрождению.

Имперская метаполитика – это способ владеть средоточием жизненной среды, структурообразующей пустотностью бытия. Она требует паноптического видения, своего рода все-видения, столь ярко запечатленного, помимо прочего, на китайских пейзажах. Но все-видение неотличимо от не-видения, то есть оно учит видеть в явлениях мира только преображение, эффект действия, чистую явленность жизни, как о том говорится в китайской сентенции, описывающей природу просветленного сознания: «Лунный луч достигает до дна пруда, не оставляя в воде следа». Сознание-зеркало не имеет содержания или собственной природы. Оно всецело функционально и поэтому эффективно. Оно хорошо тем, что с ним удобно и привольно жить. Оно воплощает первозданную свободу самой бытийности бытия.

Человечеству еще предстоит освоить иносказательный язык метаполитики, который служит не именованию, даже не познанию, а внушению, чистому аффекту, то есть тому, чем живет сердце. Это язык открытости миру, растворяющий всякий порядок суждения.

Ясно, что метаполитическое пространство не требует жесткой централизации. Оно возводит бытие к между-бытности, учит ценить интересное (inter-esse) в жизни, периферийное, стороннее, маргинальное. Недаром самым убедительным современным проявлением традиционного китайского социума и вместе с тем формой глобализации Китая стал Чайна-таун, китайский квартал современных мегаполисов, существующий вне китайской государственности (и, добавим, вне или, точнее, прежде всякой политики). Чайна-таун питается глобальными стереотипами китайской цивилизации и популяризирует их, превращая в товар и коммерческий бренд. В этой своеобразной фабрике по производству символов Китая культура уже не прислуживает идеологии и политике, а сама устраивает жизнь по своему образу и подобию. На наших глазах возникает метаполитический Китай, в котором социум возвращается к стихийным основам своего быта, представленного, как и подобает в глобальном мире, в его виртуальном, стереотипном, нередко гротескно утрированном – одним словом, превращенном и как бы фиктивном виде. В творимой здесь виртуальной идентичности китайского мира – от китайской кухни и китайского интерьера до китайских увеселений, фильмов про кунг-фу, историй о китайской мафии и прочей «китайщины» – нет ни идей, ни догм, ни привязанности к прошлому, ни даже упований на будущее. Здесь царствует чистый динамизм жизнетворчества, сплетающий явления жизни в единое тело по-праздничному изобильного, яркого, выставленного напоказ народного быта. Здесь есть только жизненные подробности, конкретные моменты существования, одновременно зрелищные и доходные, ибо здесь каждая вещь, будучи обращенной в знак, предлагает себя для потребления. Чайна-таун – игровой и игрушечный мир эстетически созерцаемой мимолетности, новое издание традиционного идеала красоты быстротечности жизни. Но главный секрет Востока как раз и заключается в знании того, что нет ничего более прочного и долговечного, чем сама эфемерность жизни.

Легко видеть, что политика метанойи не сводится к той или иной политической общности. Она есть явление, по сути, метаполитическое, несознаваемое условие всякой политической формы, то самое Дао, о котором в китайском каноне «Книга Перемен» сказано, что «люди пользуются им каждый день, а того не ведают». В пространстве метаполитики власть утверждает «таковость» всякого существования – реальность одновременно универсальную и конкретную – и тем самым восполняет все сущее. В восточных языках управление означает выправление. Поэтому на Востоке властвующий, как сказано в «Дао дэ дзин», «все превосходит, будучи сам по себе», но в этом состоянии само-превозмогания оказывается воистину состоятельным, ибо в нем он со-стоятелен с миром, со-относится с динамизмом всего живого и, добавим, со-ответствен со всеми живыми существами. Властитель восточной империи повелевает миром, и притом повелевает скрытно, потому, что утверждает множественность сущего. Благодаря ему высвобождается и тем самым оправдывается бесконечное разнообразие жизни. Ближайшим прообразом этого разнообразия является стихия повседневности – столь же необозримая и необъективируемая, как и «небесная высь» верховной власти. То и другое доступно не наблюдению и изучению, а интуитивному постижению. В рамках этого (мета)политического уклада отсутствующая в себе, «пустотная» власть и общество, лишенное форм и основополагающих идей, растворенное в актуальности бытия, друг для друга непрозрачны, друг друга не замечают и все же взаимно преемственны и друг от друга неотделимы, ибо принадлежат изначальной цельности всеобщей совместности и даже, можно сказать, со-вместительности всех вещей. В последней и растворяются все эгоистические желание индивидов.

Евразийская метаполитика обращена к предельным горизонтам опыта. Она не имеет установленных форм, значимо отсутствует в общественном сознании, но является условием всякой деятельности человека. В известном смысле она соответствует понятию политического в смысле неустранимого, не поддающегося регулированию разрыва в человеческом опыте, который делает возможными все виды политики.

Здесь самое время вспомнить политическую философию Никколо Макиавелли. Этот великий флорентиец навлек на себя гнев благонравных писателей Европы тем, что указал на невозможность полного равенства и взаимопонимания и, следовательно, откровенности в политике. В делах управления, утверждал он, можно либо управлять другими, либо быть управляемым другим, но нельзя иметь какой бы то ни было ясной и объективной договоренности. В политике, по его мнению, нельзя обойтись без честного обмана; так называемая arcana imperii, мистика имперской власти – обязательное условие успешного правления, мира и спокойствия в стране. Макиавелли не был циником. Напротив, он был на редкость серьезным мыслителем, стремившимся понять, как делается политика, какова она на самом деле. Но его открытие имело чрезвычайно важные последствия как раз для политической теории. Оно фактически не оставляет места для какого-либо всеобщего принципа или идеи политической жизни, вообще любого общественного консенсуса. Тем самым оно отрицает политику в европейском смысле – как публичное согласование человеческих интересов, – но оправдывает евразийское понимание политики как управления, недоступного пониманию управляемых и притом не требующего применения насилия в отношении этих последних. Еще Конфуций сравнивал правителя с ветром, а народ – с травой, гнущейся туда, куда дует ветер. Тот же Конфуций без малейшей примеси цинизма утверждал, что народ неспособен понять государственную политику. Но уместно вспомнить и сентенцию даосского канона о том, что мудрый правитель неприметно смиряет подданных, рассеивая их «избыточные желания» (т. е. требование благ для себя, потакание личной корысти) в «первозданной цельности» бытия и, следовательно, устраняя предпосылки общественного нарциссизма и самой идеи идентичности. Главная заслуга доброй власти – добродушие ее подданных, пусть даже оно часто кажется простодушием.

Итак, евразийская традиция государственности дает образец, так сказать, метаполитической общности, выявляемой по ту сторону всех «основополагающих принципов» и частных форм политики. Метаполитическое измерение социальности соответствует, по сути, безусловной открытости человека миру или, точнее, самому зиянию бытия, пространству вселенского резонанса, встречи никого с никем. Чистота само-опустошившегося сознания наполняется всеми красками и звуками мира; отсутствие принципов есть условие применения всех принципов. Политическое в чистом виде относится к тому неустранимому зазору, извечной трещине между данностью мира и открытостью миру, которая составляет природу мировой событийности или «единотелесности». Его невозможно ни определить, ни выразить, ни даже обозначить, эта трещина бытия вбирает в себя и растворяет всякий порядок существования. Но как раз поэтому политический момент делает возможной человеческую социальность во всех ее видах, предваряет собственно гуманитарное начало в человеке. Человек поистине есть прежде всего политическое животное.

Мировая со-вмест(итель)ность не вмещается ни в какое формальное единство. Ей, как уже говорилось, соответствует опыт первичного фантазма, который сам предстает не чем иным, как ускользающей совместностью актуального и виртуального измерений опыта. Как плод само-оставления сознания, она указывает на безусловную сообщительность человеческих жизней по ту сторону всех общественных институтов и политических режимов. Она есть самое надежное обещание вселенской значимости человека, предчувствие и предвестье небесного человечества.

Как пустота мирового фокуса, разрыв, творящий вселенскую гармонию, евразийское пространство допускает со-владение миром, содружество как commonwealth в том смысле, что мы разделяем совместительность – она же богатство мира – именно тогда, когда разделяем между собой мир. Или, как говорится в том же «Дао дэ дзин» как раз по поводу устроения административной иерархии, «в великом разделении ничего не разделяется» (гл. 28). Почему? Хотя бы потому, что бесконечное деление выявляет высшую цельность бытия. Так со-отнесенность вещей обеспечивает полноту каждого существования и самодостаточность каждого момента времени. Оттого же социальность в евразийском укладе, питаясь мудростью всеобщей (экс)центрированности, остается политически нейтральной, все-вместительной. Она требует равновесия и гармонии как в личной, так и в общественной жизни.

Очевидная слабость имперского уклада кроется в невозможности предотвратить забвение символической глубины культуры, явленной как декорум истины, что ведет к отождествлению виртуального и эмпирического измерений опыта, духовной правды и законов материи, к господству «логико-грамматического параллелизма» в познании и подмене символической пользы «техники сердца» материальной эффективностью техники орудий. Все это и произошло на исходе Средних веков, в момент зарождения массовой культуры как в Европе, так и на Дальнем Востоке.

Тем не менее наследие евразийской метаполитики обретает новое дыхание в информационной цивилизации, ставящей прагматическую пользу сообщительности выше «объективных истин». Более того, сегодня обнаруживается неожиданное сближение концепции со-бытийности, лежащей в основе евразийско-имперского политического уклада и новейших открытий политической мысли Европы, где приобретают все большее распространение идеи так называемой постосновательной (postfoundational) политики. В современной западной политологии все более популярным становится мнение, что в зрелом демократическом обществе власть есть «пустое место», лишенное «опознавательных знаков определенности», а присущие ему формы общественной жизни не должны превращаться в застывшие, формальные институты[114]. Подобный взгляд особенно характерен для теоретиков так называемой радикальной демократии, стремящихся преодолеть ограниченность классической либеральной демократии. «Общее благо невозможно актуализировать, ему суждено остаться виртуальной точкой притяжения, – утверждает один из теоретиков радикальной демократии Шанталь Муфф. – Главная черта современной демократии как раз и состоит в препятствовании окончательной фиксации общественного порядка»[115].

В условиях радикальной демократии власть остается предметом и одновременно условием свободного соперничества наличествующих в обществе интересов и воль. Такой взгляд на природу политики побуждает акцентировать различие между собственно политическим началом общественной жизни и конкретными формами политики. Это различие весьма напоминает введенную Хайдеггером оппозицию бытия и сущности, онтологического и онтического измерений человеческой практики. Человеческая социальность в свете этого подхода удостоверяется не институтами, законами или даже трудовой деятельностью, но именно чистой совместностью как само-оставления, непрерывного саморазличения, взаимного со-ответствия душ, для чего требуется усилие духовного бдения. Основание общественности, говорит Ж.-Л. Нанси, кроется «в непрекращающемся моменте настоящего, в котором существование-в-совместности сопротивляется любой трансценденции, стремящейся поглотить его… Этот воинственный и тревожный момент сопротивляется убийственному насилию и бурям фантазий и идентификаций. Если мы не будем его замечать, политическое вскоре покинет нас окончательно, если этого уже не произошло»[116].

Независимо от мотивов самого Нанси, его позиция реабилитирует макиавеллистский момент в политике и несовпадение (вообще говоря, составляющее сущность стратегии) цели и средства в политическом действии. Но стратегия как маневр, принцип обходительного поведения в данном случае смыкается с нравственным императивом самопознания. Сообщительность, проистекающая из неартикулируемого разрыва в опыте, выявляет, подлинный исток человеческой социальности по ту сторону всех ее формальных и лицемерных определений.

Мы открываем новое измерение уже хорошо знакомой нам природы реальности как события. Событие всегда спонтанно и конкретно, неотделимо от его обстоятельств, всегда «случается» и не имеет хронологии, не поддается локализации, никак не выражает себя. Оно оставляет в мире только отчужденные «следы». Оно не имеет идентичности потому, что представляет собой нескончаемое саморазличие длящейся временности и, следовательно, чистую актуальность существования, вечную инаковость одного-иного. Кстати сказать, единое в Китае понимали именно как своего рода прибавочный элемент, инобытность любой ситуации[117].

Для Китая идеология метаполитической общности отличается подлинной универсальностью совершенно в духе «всевместительности» мировой со-бытийности. Она определяла символизм имперского правления, не была чужда маоистской революционности с ее культом освобождающего события, но, пожалуй, с наибольшей полнотой раскрылась в идеологии «гармонической общественности» современного Китая. Эта идеология, как всякое со-бытие, состоит из двух частей: ауры секретности, плотным облаком окутывающей власть, и бесчисленных лозунгов, играющих роль своеобразного камертона, который настраивает общество на определенную духовную волну и тип поведения. Одно неотделимо от другого. Власть в Китае, собственно, и есть прерогатива определять характер их связи, каковая есть, по сути дела, смычка политического и политики. Логические неувязки и двусмысленности здесь неизбежны и даже, можно сказать, предусмотрены. Они выражают принципиально случайный, всегда актуальный характер политического, которое имеет своим основанием – совершенно без-основным – открытость всем потенциям бытия.

«Настоящая власть, как все хорошее на земле, в конце концов упраздняет себя», – говорил Ницше. И на «авторитарном» Востоке, и на «радикально демократическом» Западе власть стремится отступить, скрыть себя, спрятаться за «техническим правительством», бюрократической рутиной, стихией повседневности, наконец. Величайшее политическое открытие современности состоит, пожалуй, в том, что сокрытость власти как раз и гарантирует ее актуальное присутствие, является лучшим залогом ее действенности. Отсутствие трансцендентных оснований власти оказывается условием возможности всех оснований политического действия. Политическое, существующее в модусе чистого восприятия, остается принципиально неопределенным, и столь же неопределенным остается его отношение к политике. Не следует ли в таком случае предположить, что лишенная основания демократическая политика – или, согласно нашей терминологии, метаполитика – больше подходит для явственно надвигающегося постдемократического уклада, по сути, политически нейтрального, когда весь мир пребывает в своей сокрытости и все опознается в ином?

Но в Азии знают, что слепой видит больше всего. Там, где условием видения становится его собственный предел, где взору предстоит пустыня, непроглядная чаща, непреодолимая стена, взгляд обращается вовнутрь, в глубину пространства. В этой глубине микровидения выявляется бесконечно разнообразный мир саморазличия, мир бесчисленных точек со-вместности и, значит, духовного бдения – «мириады волосинок на теле Будды, в которых мириады подвижников дают бесчисленные обеты». Солдат земной добродетели может спать. Но небесная служба любви не прерывается ни на миг.