Настало время вернуться к отрывку, в котором многие толкователи Павла находят богословие «искупления» и вокруг которого не затихают споры. Насыщенный маленький абзац, известный нам как Римлянам 3:21–26, – это, как принято думать, само пульсирующее сердце глав 1–4 как целого. Попросите любого проповедника или преподавателя библейской школы разъяснить вам смысл креста, и они рано или поздно обратятся к данному тексту. Это непростой отрывок – отчасти потому, что Павел вложил так много смыслов в немного слов, а отчасти потому, что каждая фраза и почти каждое слово вызывало тут споры, которые длились многие годы. Но у нас нет другого выхода: запасемся терпением и будем работать с этим текстом, неуклонно продвигаясь вперед.

Поскольку мой собственный перевод может отражать мои собственные мысли, тут я буду использовать Новый пересмотренный стандартный перевод (New Revised Standard Version, NRSV). (Разумеется, существует масса доступных переводов, но тут с NRSV у нас будет меньше всего проблем.) Я выделил стихи 24–26, где находятся самые важные фразы:

Но теперь, помимо Закона, явлена праведность Божия, о которой свидетельствуют Закон и Пророки, – праведность Божия чрез веру в Иисуса Христа для всех верующих. Ибо нет различия, поскольку все согрешили и лишены славы Божией, будучи оправдываемы даром, по Его благодати, чрез искупление, которое во Христе Иисусе. Его поставил Бог как жертву искупления кровью Его чрез веру. Он сделал это, чтобы показать праведность Его, потому что, по долготерпению Божию, Он прощает прошлые грехи – чтобы показать в настоящее время, что Он праведен и оправдывает верующего в Иисуса.

Это трудный отрывок, но я думаю, что мы в хорошем положении и можем свежим взглядом посмотреть на то, что тут говорит Павел, опираясь на изложенные выше в данной книге аргументы. У меня есть, среди прочих, две причины так думать.

Во-первых, то, что я утверждал выше, имеет прямое отношение к данному отрывку. Я пытался доказать, что в центре представлений первых христиан о смерти Иисуса стоял Песах, а потому история Исхода, которая повторилась заново как освобождение, а одновременно как великий уникальный момент «прощения грехов». Хотя Павел тут говорит на особом языке, общая картина – Пасха и искупление, возобновление завета, прощение грехов, очищение от нечистоты – остается такой же. Это позволяет нам понять не только то, что именно говорит Павел в таком сжатом виде, но также почему эта формулировка могла возникнуть уже в самом начале христианского движения. Это уникальный отрывок, но он кратко и по-своему передает такое понимание креста, которое было характерно для первого поколения христиан.

Во-вторых, существует свежий и убедительный подход к прочтению Римлянам 1–4 как целого, позволяющий уловить смысл этого отрывка, который, как показывает структура раздела, стоит в самом центре всей аргументации. Тут обычно видели жизненно важный ход в неверной истории – в истории, в очередной раз, «договора дел», которая в общих чертах выглядит так: люди согрешили, Бог наказал Иисуса, людей не наказывают. Тут не хватает некоторых элементов, которые жизненно важны для Павла и о которых он долго говорит в 1:18–3:20 и в главе 4, большом отрывке, куда входит и этот краткий текст. Стоит нам понять более широкую историю, которую рассказывает Павел, а не ту историю, которую нашли тут некоторые группы христиан, и эти важные стихи обретут новую жизнь.

Прежде всего, это такой элемент, как завет. Призвание Израиля, с одной стороны (2:17–20), и обетования Божьи Аврааму, с другой (глава 4), – две эти темы соединились в том, что совершил Мессия Израиля. Таким образом, Мессия стал выражением как Божьей верности Израилю, так и ответной верности Израиля Богу. Один важнейший библейский термин указывает и на Божью верность завету, и на статус члена народа завета – это tsedaqah, а по-гречески dikaiosynē; его постоянно (и это затемняет смысл сказанного) переводят как «праведность», «правда» или «справедливость». Это слово в той или иной форме появляется не менее семи раз в Римлянам 3:21–26, чаще, чем любое другое слово (включая «Бог» и «Иисус»), если исключить определенный артикль.

Кроме того, тут есть культовый элемент. Падение человечества началось с идолопоклонства, неправильного поклонения. Это подчеркивает текст 1:18–23 еще до упоминания самого греха. Люди в целом «променяли славу нетленного Бога на подобие образа тленного человека, и птиц, и четвероногих и пресмыкающихся» (1:23). Израиль, в частности, совершил это, когда сделал золотого тельца и поклонился ему в тот самый момент, когда народ должен был бы готовиться предстать перед скинией и славным Присутствием Божьим; слова Павла тут перекликаются с Псалмом 105:20, где вспоминается этот инцидент. Авраам же воздал Богу славу, поверив в его, казалось бы, невыполнимые обетования (4:20–21). Идолопоклонство и порождаемый им грех – вот те предметы, к которым обращается Павел в самом центре своего отрывка.

Две эти темы, завет и культ, стоят рядом. Это естественно. Бог установил завет с Авраамом и его потомками, и именно потому он драматически участвует в событиях Исхода, которые непосредственно ведут к созданию скинии, а затем заменившего ее Храма. Важнейшим объектом культа был Ковчег завета, над крышкой которого Бог встречался со своим народом, даруя, через «кровь завета», очищение, чтобы его святое Присутствие могло обитать с народом и чтобы его представитель, первосвященник, мог входить в его святое Присутствие. Это повторялось на каждый День искупления. По-гречески крышка Ковчега называлась hilastērion, и это, быть может, важнейшее слово всего отрывка, оно тесно ассоциируется с «кровью» – в данном случае с кровью Иисуса. Сейчас мы все это внимательно рассмотрим.

Из сказанного должно быть ясно, что вопросы о грехе и прощении, сам фокус данного отрывка, не были отложены в сторону, как порой думают, но оказались в центре, если читатель помнит о теме «завета». Завет Бога с Авраамом и, через Израиль, с миром был заключен именно ради того, чтобы справиться с проблемой греха, о чем знает «иудей» из 2:17–20 и что он утверждает. Культ существовал ради того, чтобы Израиль, несмотря на упорное идолопоклонство и грех, мог остаться Божиим народом завета; чтобы Бог мог пребывать среди своих людей, а они с ним. Все это, как говорилось во второй части, стало особенно актуальным в эпоху Второго Храма, когда многие евреи ждали нового Исхода, который освободит Израиль от языческих захватчиков и даст народу «прощение грехов» и настоящее «возвращение из изгнания». И в центре этих ожиданий жила надежда на возвращение YHWH на Сион, о чем говорилось у Исаии 40–55, Иезекииля 43 и Малахии 3. Для еврея I века, размышлявшего о Писании, тема «прощения грехов» была неразрывно связана с этими другими темами, каждая из которых, как мы убедимся, отражена в этом отрывке.

Все эти темы собрались в небольшом тексте Римлянам 3:21–26 так же, как миллион телефонных разговоров и загружаемых из Интернета файлов может передаваться по кабелю толщиной с ваш мизинец. Не удивительно, что этот отрывок такой «плотный». Но – тут мы воспользуемся другой метафорой – если мы внимательно к нему прислушаемся, то сможем различить, один за одним, а потом вместе в богатой гармонии, все инструменты оркестра Павла, играющего свою музыку внутри не менее прекрасной музыки благой вести.

Увы, обычно 3-ю главу Послания к Римлянам понимают иначе.

Обычное – и тупиковое – понимание Римлянам 3

Обычно текст Римлянам 1–4 (который иногда, как мы говорили, называют «Римской дорогой») понимают в ключе «договора дел». Бог требует полного послушания, все пали и согрешили, все обречены на смерть, Иисус умер вместо нас, мы прощены и твердо знаем, что попадем в рай. При таком прочтении слово «праведность» в этом отрывке понимают как «добродетельность» или «безупречная нравственность». Мы лишены своей добродетельности («праведности»), но Бог передает, вменяет или каким-то еще образом дарует верующим иную «праведность», статус, исходящий от самого Бога («праведность Божия»), быть может, даже нравственное совершенство самого Бога или, хотя Павел никогда об этом не говорит, «праведность Христа». Тут выдвигаются разные теории, но во всех так или иначе «праведность» относится к нравственности, добродетельности или достоинству, которыми обладает лишь Бог или только Христос, в центре которых стоит смерть Иисуса за грешников. Он берет на себя их грех, они берут его праведность. В некоторых версиях в «праведность Христа» входит также его совершенное послушание, его подчинение Закону, которое затем «вменяется» верующим. Некоторые библейские переводы, включая Новый международный перевод (New International Version), обращаются с Римлянам 1:16–17 и 3:21–26 так, что читателям трудно увидеть там что-либо еще, кроме этого смысла. Таким же образом обычно толкуют 2 Коринфянам 5:21, хотя в главе 11 данной книги и подробнее в другом месте я объясняю, почему это не то, что имел в виду Павел.

Стандартное толкование Римлянам 3 опирается на специфическое понимание редкого слова hilastērion в стихе 25. Если это слово значит «место или средство умилостивления», значит, «гнев Божий», о котором говорилось в 1:18–2:16, обрушился на Иисуса, так что верующие в него избегнут этого гнева; Божья справедливость была «удовлетворена» смертью Иисуса. Следовательно, Бог может по справедливости оправдать людей, о чем говорится в стихе 26. (Согласно некоторым теориям, в «праведность» Божью входит справедливое желание наказать грешников, так что эта фраза означает, что Бог наказал грехи на кресте.)

Сторонники такого понимания hilastērion иногда ссылаются на использование этого термина в Четвертой книге Маккавеев, написанной примерно в то же время, что и послания Павла. В конце книги автор подводит итог мученичества из-за сирийских гонений во II веке до н. э. и говорит, что мученики стали «как бы выкупом за грех народа», поскольку «через кровь этих верных и их смерть как искупительную жертву Божественное Провидение сохранило Израиль, который терпел бедствия от врагов» (17:21–22). В греческом тексте «искупительная жертва» звучит как hilastērion, и хотя смысл этого отрывка не столь прозрачен, часто это понимали так: смерть мучеников каким-то образом удовлетворила гнев Божий, который иначе обрушился бы на Израиль. К этому мы еще вернемся.

Если же говорить о Римлянам 3, то обычно это понимают так: через «умилостивление» те, кто верит в совершенное Иисусом на кресте, провозглашены «оправданными». Им «вменили праведность», что называется «оправданием» (путаницу усиливает то, что греческий корень dikaios английский передает и как righteous, «праведный», и как just, справедливый). Обычно данный отрывок считают самым важным для подкрепления этой доктрины. Типичный контекст идеи «оправдания» таков: сначала люди лишены нравственных заслуг, ничто не поможет им избежать ада и попасть на небо, но Бог во Христе дает им как бы «кредит», ту «праведность», которая им нужна. Так они «оправдываются».

Можно по-разному объяснять логику такого прочтения Римлянам 3 и оспаривать его правильность. Тут я привожу самую его сырую и низкопробную версию. Как бы мудро ни говорили богословы, экзегеты и проповедники, люди обычно «слышат» именно это, изучая «Римскую дорогу». Но сейчас я намерен показать, что Павел тут говорит нечто иное.

При обычном прочтении мы постоянно натыкаемся на проблемы. Может показаться, что эти проблемы технические. Но обычно традиционные толкователи Римлянам видят в Писании, включая Послания Павла, божественное откровение, а потому можно – или просто необходимо – испытывать разные смыслы и смотреть, что они делают с текстом в целом.

Начнем с того, что такое толкование 3:21–26 не позволяет понять, почему дальше идут стихи 27–31. Как будто Павел перевел разговор на другой предмет: речь шла о том, как вам обрести эту «праведность», а затем Павел неожиданно заговорил о том, как иудеи с язычниками соединились в единой семье. Многие учителя и проповедники именно так это и понимают.

Это также приводит к тому, что толкователи придают слишком мало значения главе 4. Многие из них считают, что Павел, говоря тут об Аврааме, просто хотел дать библейский «пример» человека, который получил «оправдание верой». Иногда эту главу называют просто «доказательствами из Писания» той доктрины, которую Павел якобы представляет читателю в главе 3. Но это глубокое непонимание всего.

Также такое прочтение игнорирует прямой смысл 2:17–20. Оно делает банальными тщательно подобранные слова Павла о призвании «иудея» (быть светом мира), так что они становятся просто очередным высказыванием на тему «все согрешили». Это, в свою очередь, делает текст 3:1–9 возвышенным и сухим либо недоступным для понимания. Это краткая серия вопросов и ответов, которая обретает удивительный смысл, если мы понимаем 2:17–29 так, как я предлагаю, но без этого не имеет смысла вообще. Опять же, многие комментаторы и проповедники обращали на это внимание, иные внимательные «консервативные» толкователи говорили, что этот отрывок слишком сложен и загадочен, так что он не слишком для нас ценен. Это результат неверного прочтения 3:21–26.

И, наконец, принято думать, что Павел говорит о проблеме дурных поступков человека («греха»). Тем не менее Римлянам 1:18–23 и краткое резюме всего этого отрывка в 3:23 говорит о чем-то более глубоком. «Грех» укоренен в идолопоклонстве: в том, что человек променял Славу Божью на идолов. Тут Павел говорит ровно то же, что мы видим в литературе эпохи Второго Храма. Но сегодня многие, размышляя о «грехе», забывают о том, что это проблема второго порядка. Корень зла – поклонение идолам.

Эти экзегетические проблемы указывают на стоящие за ними богословские сложности обычного толкования. Принято думать, что тут и в других местах Послания речь идет о том, как мы становимся «правыми перед Богом», чтобы «попасть в рай», а идея «правоты», хотя она связана с тем, о чем говорит Павел, обычно изымается из контекста, который для него важен. По иронии судьбы сторонники обычного прочтения принимают идею «попасть в рай» (или ее эквивалент) как данность, а когда кто-либо пытается вспомнить о темах, которые Павел действительно рассматривает, просят его замолчать. Это все усложняет, жалуются они, имея в виду на самом деле вот что: «Я привык понимать этот отрывок определенным образом, и мне трудно переключиться и подумать о других точках зрения».

Кроме того, обычное толкование предполагает, что Павел тут говорит о гневе Божьем и что в 3:24–26, особенно посредством термина hilastērion, он объясняет, как проблема гнева была решена. Лексика допускает такое понимание, но это ставит перед нами четыре проблемы. Во-первых, как мы вскоре увидим, это загадочное слово вероятнее всего указывает на крышку Ковчега, на то место в скинии или в Храме, где Бог завета, согласно его обетованию, встречается со своим народом и потому очищает как людей, так и святилище, чтобы эта встреча могла произойти. Во-вторых, «обычное» представление о том, что в процессе жертвоприношения у древних евреев животное умирает вместо верующих, просто ошибочно. В-третьих, когда Павел в 5:9 дает резюме данного отрывка, он говорит: если мы были «оправданы кровью его», мы спасемся от будущего гнева. Следовательно, слова «оправданы кровью его» – резюме 3:24–26 – не означают «спасены от гнева», иначе текст 5:9 был бы тавтологией («будучи спасены от гнева, мы будем спасены от гнева»). В-четвертых, в середине отрывка говорится, что Бог прощает прошлые грехи по своему долготерпению. Это прямо противоположно «наказанию». Можно, конечно, думать (как многие делают), что Бог ранее прощал грехи, дабы отложить наказание, пока оно не обрушится на Иисуса. Но ничто не указывает на то, что таков ход мыслей Павла.

Довольно серьезные проблемы, но это еще не все.

Над всеми этими сложностями возвышается еще одна проблема: выражение «праведность Божия», которое крайне важно в данном отрывке, не означает «статус правого, который Бог дает людям». Конец отрывка, стихи 25–26, ясно показывает, что речь тут идет о собственной «праведности» Бога. Бог являет свою «праведность» через то, что он сам «праведен»: когда он «оправдывает» людей, он поступает справедливо. Если в конце аргументации Павел так сильно это подчеркивает, есть все основания думать, что и в начале, говоря о явлении «Божьей праведности», он говорит о том же. Но каков же смысл выражения «Божья праведность»?

Писание Израиля, на которое Павел прямо ссылается в 3:21б («о которой свидетельствуют Закон и Пророки»), понимает под «праведностью» Бога не просто нравственное совершенство. У этого термина есть более точный смысл: Божья верность завету – завету не только с Авраамом и Израилем, но через Израиль и со всем миром. Само выражение «праведность Божия» редко встречается в Ветхом Завете, но там нередко мы находим такие выражения, как «Моя праведность», «Его праведность» или «Твоя праведность», а также слова о Боге, делающем правду или оправдывающем, которые указывают на то же, хотя, разумеется, различные переводы порой не позволяют этого заметить – тут было бы неуместным обсуждать эту проблему. Если внимательно прочесть Псалмы или Книгу Исаии 40–55, можно в этом убедиться. Снова и снова под «праведностью» там понимается не только то, что Бог праведен в своих поступках (что, разумеется, также верно), но и то, что он – и это одно из важнейших проявлений его праведности – верен своим обетованиям завета, действительно хранит свои обещания, особенно касающиеся завета с Израилем и, через Израиль, со всем миром. Разумеется, во Второзаконии и у пророков из этой «верности» порой следует то, что Бог накажет свой народ за идолопоклонство: это входило в условия завета, и когда это происходит (в частности, в виде изгнания, которое во Втор 28–29 представлено как финальное последствие идолопоклонства), это указывает не на то, что Бог оказался неверен, но на его верность. Самый, быть может, очевидный пример этому мы найдем в Книге Даниила 9, где праведность Божья проявляется и в том, что грех Израиля наказан изгнанием (стихи 4–14), и в том, что Израиль будет восстановлен (стихи 15–19) – обе эти вещи соответствуют условиям завета.

И в Римлянам 3 Павел, несомненно, говорит именно о Божьей верности завету. В рамках большого раздела 1–4 в целом текст 3:21–26 обрамлен, с одной стороны, аргументацией, которая начинается в 2:17, а с другой – размышлением о Книге Бытия 15 в главе 4. Беглый взгляд на эти тексты (сейчас мы разберем их подробнее) позволяет в этом убедиться.

Текст Римлянам 2:17–3:9 посвящен, во-первых, божественному замыслу о призвании Израиля служить всему миру (2:17–20); во-вторых, тому, что Израиль не смог соблюсти условия завета (2:21–24; 3:2–4); в-третьих, тому, что это стало проблемой для dikaiosynē Бога, для его «праведности» (3:5). Как Бог может сохранить верность завету – спасти и благословить мир через семью Авраама, – если неверен Израиль? И потому вся 4-я глава Послания посвящена завету Бога с Авраамом, завету для всего мира, и тому, как через Евангелие Бог показал, что сохранил верность завету. Несомненно, две эти вещи (призвание Израиля спасти мир и обетования завета Аврааму, согласно которым от него произойдет большая семья), тесно связаны. О том, что Бог задумал совершить через Израиль для мира, говорят два отрывка, с двух сторон окружающие 3:21–26. Потому у нас есть все основания понимать под «Божией праведностью» в 3:21 «верность завету», то есть понимать это выражение в его обычном библейском смысле. У нас есть также все основания понимать, что эта «праведность» должна явиться тогда, когда Бог избавит мир от идолопоклонства и греха, через Израиль, чтобы создать единую всемирную семью Авраама. Иными словами, аргументация Павла с обеих сторон от нашего текста заставляет нас понимать dikaiosynē theou и связанные идеи в 3:21–26 как «верность завету». Это соответствует тому, что мы только что обсуждали, разбирая сам этот текст, который кончается утверждением, что Бог «праведен», а не утверждением о «Божией праведности» как нравственном совершенстве или качестве, которое Бог может передать другим.

Павел, таким образом, говорит не о нравственном совершенстве Бога в целом. Он говорит о чем-то более конкретном – о верности Божьей целям завета, осуществленным через верного Мессию, Иисуса, через которого Бог осуществил свой замысел сделать мир «правильным» («справедливость» Бога). Вот почему в моем переводе я перевел эту фразу как Божью «справедливость завета», хотя невозможно, если не делать перевод варварским, передать все оттенки использования корня dikaios одним и тем же выражением:

Но теперь, помимо Закона (хотя Закон и Пророки о ней свидетельствуют), была явлена Божия справедливость завета [dikaiosynē]. Эта Божия справедливость завета вступила в действие через верность Иисуса Мессии для блага всех верующих. Ибо нет различия, поскольку все согрешили и лишены славы Божией – и по благодати Божией даром объявляются оправданными [dikaioumenoi], чтобы быть участниками завета через искупление, которое в Мессии Иисусе.

Бог сделал Иисуса местом милости, через верность, его кровью. Он сделал это, чтобы показать свою справедливость завета [dikaiosynē], потому что (по долготерпению Божию) Он прощает прошлые грехи. Так была явлена его справедливость завета [dikaiosynē] в настоящее время – то есть что он сам прав [dikaios] и провозглашает правым [dikaioutai] каждого, кто полагается на верность Иисуса.

Даже тот, кто придерживается традиционного толкования данного отрывка, обычно готов согласиться с тем, что стихи 25–26 говорят о верности Бога завету. Это надежное положение.

Некоторые люди, признающие это, пытались отрицать связь этих стихов со всем отрывком, говоря, что тут Павел цитирует, радикально ее видоизменив, существовавшую до него формулировку, возникшую среди «иудеохристиан», для которых идея «верности завету» была все еще важна – хотя, предполагают они, для Павла она уже утратила важность. Мы в очередной раз видим, что происходит, когда толкователи прибегают к таким реконструкциям. Западная традиция чтения забыла об иудейских корнях благой вести, а потому сделала шаг к иному пониманию, так что, подобно критикам XVIII века, не любившим богатую насыщенность Шекспира, она видит просто «иудеохристианскую формулировку, существовавшую до Павла», там, где Павел говорит о самой сути дела.

Подобные толкователи затем добавляют, что Павел взял существовавшую до него формулировку о верности Бога своему завету с Израилем, которая все еще отражена в стихах 24–26, и изменил ее таким образом, что теперь, вместо этого, она говорит о чем-то другом: а именно о том, что смерть Иисуса избавила человечество от грехов. И тогда сказанное Павлом вписывается в ту или иную версию расхожей теории «договора дел», как если бы Павла тут на самом деле интересовали лишь такие темы, как грех, наказание и прощение. (И тогда каждая попытка показать, что главная тема тут «завет», встречается с подозрением, как будто за ней стоит желание менее серьезно относиться к греху, наказанию и спасению, – это возражение абсурдно, но тем не менее его можно услышать снова и снова.) Это неправильный подход к пониманию любого текста, особенно такого сжатого и насыщенного. Гораздо лучше предполагать, что слова, которые мы читаем, по замыслу автора должны передать то, что он хотел сказать. Традиция толкования, с которой я тут спорю, изо всех сил пыталась исключить идею завета с Израилем как ключевой момент аргументации Павла. Так нельзя обращаться с текстом.

Этого нельзя делать, в частности, потому, что Римлянам 3:21–26 (и большой отрывок до конца главы 4) должен – как мы вправе ожидать – дать ответ на вопрос, поднятый в предыдущем разделе. Вот почему нам надо вернуться немного назад и подробнее поговорить об отрывках, с которыми мы бегло ознакомились ранее, с двух сторон обрамляющих наш важнейший текст.

Обычное чтение Послания («Римская дорога») предполагает, что между 1:18 и 3:20 Павел развивает лишь одну тему: что «все люди грешники». Это ведет к «договору дел»: мы неспособны вести нравственную жизнь; нам нужно быть «правыми» пред Богом, если мы хотим попасть на небеса; Иисус умер вместо нас; дело сделано. На каком-то уровне это лучше, чем ничего. Стакан может быть наполнен на одну треть. Но тут из общей картины выпало нечто ужасно важное – как коктейль, в котором не хватает необходимой порции бурбона. Его все равно можно пить. Некоторые важные ароматы в нем присутствуют. Но значение, которое хотел вложить туда автор, решительный прыжок аргументации Павла, отсутствует.

На самом деле тут не хватает двух важных смыслов. Во-первых, стандартный подход игнорирует скрытую тему Храма, о которой говорит вторая половина Римлянам 3:23: «Ибо все согрешили и лишены славы Божией». Павел не говорит тут туманным языком, что «все по своему поведению недостойны “славы” “небес”». Он тут оглядывается назад, на 1:21–23: «Познав Бога, они Его как Бога не прославили» и «променяли славу нетленного Бога в подобие образа тленного человека». Это перекликается (через Пс 105:20) с историей золотого тельца и говорит о том, как мы это видели в тексте 1:18–32 в целом, что за «грехом» стоит идолопоклонство. Люди отвернулись от Бога-Творца и вместо этого начали поклоняться и служить творению. Они даже сами начали создавать образы сотворенных вещей второго порядка, так что поклонялись идолам, вдвойне удаленным от Бога-Творца, а потому злоупотребляли своей властью, данной Богом, отказавшись от истинного призвания человека и извратив его. Бог вложил в человека умения и изобретательность, чтобы тот осуществлял Божий замысел в мире, а не чтобы он создавал себе альтернативных богов для поклонения. Таким образом, «грех» – не просто нарушение данных Богом правил. Это проявление идолопоклонства.

Именно это есть главная проблема Послания к Римлянам 1. И о ней же Павел упоминает во второй половине 3:23. И к этой проблеме он обращается напрямую в 3:24–26, где Бог-Творец делает Иисуса местом и средством новой встречи между истинным Богом и созданным им человеком. Вот почему, говоря о вере Авраама, Павел показывает, что этот патриарх вернулся от идолопоклонства к изначальному состоянию: он «был укреплен в вере, воздав славу Богу» (4:20). И вот почему, завершив всю цепь своих аргументов, Павел, подводя итоги сказанному, говорит в 5:1–2 культовым языком: мы, оправданные, имеем «доступ» к благодати Божьей и прославляем «надежду славы Божией». Таким образом, привычный подход к Павлу не позволяет заметить, что Павел имеет дело тут не только с «грехом», но и со стоящим за ним идолопоклонством, из-за которого человек теряет «славу».

Второй недостаток стандартных толкований состоит в том, что они не пытаются показать, как 3:21–26 соответствует ходу мыслей Павла начиная от вводного текста 2:17–24. (Выше я кратко об этом упоминал, а тут мы рассмотрим это соответствие подробнее.) Смысл этого отрывка толкователи также искажали, говоря, что тут Павел говорит об «иудее» просто чтобы показать, что это особый случай в рамках «договора дел». Согласно такому «обычному» прочтению, Павел просто с упорством продолжает вбивать в голову читателю мысль о том, что все люди грешны. Иудеи могут мнить, что они в нравственном смысле стоят выше язычников, но это не так. Разумеется, в 3:19–20 Павел действительно делает вывод, что никто, будь то иудей или язычник, не «прав пред Богом». Об этом ясно говорит сама Тора. Затем Павел повторяет то же самое в 3:23: «Все согрешили и лишены славы Божией». Но эта логика (что все люди грешники, а иудеи тут не исключение) не отменяет конкретного и иного смысла, который содержится в 2:17–3:9. Это также крайне важно для нас, если мы хотим понять внутреннюю динамику 3:21–26.

Тут снова мы видим, что «договор дел» отличается от «завета призвания». Толкователи предполагали, что, обращаясь к «иудею» в 2:17, Павел ведет речь о договоре дел, на самом же деле он явно говорит о завете призвания Израиля. Иудей, с которым спорит Павел, – можно думать, что это он сам в прошлом, – не говорит: «Я исключение из общего правила о всеобщей греховности». Он говорит другое: «Да, мир действительно оказался в бедственном положении, но мы, еврейский народ, вооруженный Торой, призваны Богом стать решением для этой проблемы. Нам поручено свыше разобраться с этим беспорядком, сделать мир правильным». И по сути Павел согласен с этим. Это так неожиданно для толкователей разных традиций, что они просто игнорируют прямые слова Павла.

Он согласен с тем, что «иудей» обладает особым статусом и имеет особые средства:

Допустим, ты себя зовешь «иудеем». Допустим, ты полагаешься на Закон. Допустим, ты радуешься тому, что Бог есть твой Бог, и знаешь волю Его и с помощью Закона можешь делать правильный выбор (2:17–18).

Он согласен – он даже готов это подчеркнуть – с тем, что Израиль действительно получил такие привилегии, чтобы стать светом для народов:

Допустим, ты уверен, что ты путеводитель слепых, свет для ходящих во тьме, наставник неразумных, учитель младенцев – и все потому, что в Законе ты имеешь выражение знания и истины (2:19–20).

Это классическое утверждение иудаизма – оно звучит по-разному, но свойственно разным традициям – о том, что Бог призвал Авраама и его семью ради того, чтобы исправить в мире то, что в нем испортилось. Павел не говорит, как думают некоторые комментаторы: «Ты узколобый фанатик, воображающий, что ты лучше прочих». Он говорит: «Ты веришь, что Бог вас призвал – призвал Израиль как целое – стать светом миру». И Павел подтверждает, что это так и есть. Тот «иудей», с которым он говорит, совершенно прав. Об этом, в конце концов, говорит и Писание. Таково призвание Израиля.

Но есть проблема, о которой задолго до этого говорили сами Писания Израиля. Пророки повторяли снова и снова: Израиль не выполнил своего предназначения должным образом, потому что сам испортился. Это не новое обвинение. Павел так говорит не потому, что нашел основу для этой мысли в своей новой вере в Иисуса. Он не «отвергает иудаизм» из-за того, что нашел что-то иное, нечто «лучшее». (Когда Павел вспоминает о своем прошлом в иудаизме, когда он не верил в Иисуса как Мессию, он не занимается тем, что мы сегодня называем «сравнительным религиоведением», когда одну «систему» сравнивают с другой, отмечая преимущества и недостатки каждой. Его более широкую позицию можно назвать мессианской эсхатологией: если Иисус есть Мессия Израиля, значит, теперь Бог Израилев собирает свой народ вокруг Иисуса – так и в других мессианских движениях I века верные иудеи собирались вокруг центральной для них фигуры. Но не это основа 2:21–24. Тут он просто повторяет предостережения Писания.) Как утверждают многие иудеи наших дней, сам Израиль имел древнюю и почтенную традицию критики изнутри, которая есть и в Писании, и Павел просто ее продолжает. Все это есть в покаянных молитвах в книгах Ездры 9, Неемии 9 и Даниила 9. «Проклятие» Второзакония обрело свою силу: Израиль отправился в изгнание. В 2:24 Павел цитирует Исаию 52:5, что также перекликается с Книгой Иезекииля 36:20: «Ибо имя Божие из-за вас в поношении между язычниками». Прочие народы должны были бы смотреть на Израиль и прославлять Бога Израилева. Вместо этого они, глядя на Израиль, оскорбляют его имя. Призвание обернулось неудачей.

Затем Павел делает критику еще острее, предположив на миг (2:25–29), что Бог может включить язычников в свою семью, сделав их такими людьми, которые соблюдают Закон. Сейчас для нас неважно, что он под этим подразумевает. Но это подчеркивает тот вопрос, который уже был поставлен в тексте 2:17–24: если таков был Божий замысел, то где его осуществление? Если Бог призвал Израиль и поручил ему быть светом для народов, что стало с реализацией этого плана? Если Бог установил завет с Авраамом ради того, чтобы исправить весь мир, но народ завета оказался не на высоте, что намерен делать Бог? Быть может, он откажется от завета, забудет об Израиле и осуществит задуманное иным способом?

«Нормальные» толкователи Послания – что отражает традиционный взгляд Церкви, – отвечая на этот вопрос, говорят: «Да, именно так! Бог припарковал испорченную машину на обочине и прошел остаток пути пешком. Он оставил ненужный завет с Израилем, а вместо этого вмешался лично, в Иисусе». Так понимают сегодня благую весть многие христиане, в том числе те, что идут «Римской дорогой». Как мы уже говорили, это довольно простая схема: мы согрешили, Бог послал Иисуса умереть за нас, мы спасены. Израиля тут нет. Но стоит вам отказаться от Израиля, и упрощенная история с легкостью приведет вас к нееврейскому мышлению, о чем мы уже много говорили: к платоническому представлению о конечной цели («небеса»), моралистическому представлению о призвании человека («хорошее поведение») и откровенно языческому представлению о спасении (смерть невинного удовлетворяет ярость разгневанного божества).

И такая нееврейская история иногда с легкостью становится историей антиеврейской. Такая опасность существовала и во дни Павла. Именно затем он написал Римлянам 9–11, но не во всем добился успеха, о чем говорит тот факт, что во II веке в Риме был популярен антиеврейский учитель Маркион. Тут же я просто хочу сказать вот что: если мы думаем, что Павел забыл о призвании Израиля, заменив его чем-то еще, мы никогда не сможем понять непростые мысли Римлянам 3.

При обычном толковании, если говорить богословским языком, «воплощение» пришло на смену «избранию». И эту ошибку несложно совершить еще и потому, что сам Павел верит в воплощение, которое занимает важнейшее место во всей его аргументации. Но для него воплощенный Сын есть также Мессия Израиля. Воплощение не отменяет избрания, оно возводит избрание к кульминационному моменту. Живой Бог приходит в мир в лице представителя Израиля, чтобы совершить для Израиля и для мира то, что те сами не могли совершить, чтобы стать местом встречи Творца с созданными им людьми. Это поразительное слияние ролей стоит в самом центре богословия Павла – как тут, так и в других местах. Но не будем спешить. При обычном прочтении Послания к Римлянам – куда входят и некоторые версии «договора дел» – толкователи предполагают, что, по мнению Павла, Бог действительно отбросил завет с Израилем и осуществил спасение иным путем. Но Павел прямо говорит об этом, и его слова явно противоречат обычному толкованию. Нет, говорит он, Бог не отказался от завета: «Бог да будет истинен, всякий же человек лжец» (3:4). Или, подробнее:

[Иудеям] вверены слова Божии. Ибо что же? Если некоторые из них неверны были своему призванию, неверность их упразднит ли верность Божию? Отнюдь нет (3:2б–4а).

Бог не отказался от своего замысла дать свет миру через Израиль. Более того, «верность» Бога этому замыслу (в отличие от альтернативных планов) – это и есть точный смысл выражения «праведность Божия», как о том ясно говорится в 3:5. В буквальном переводе начало стиха звучит так: «Но если наша неправедность устанавливает праведность Божию…». Это задает тон всему. Так Павел подходит к заключению первого большого раздела Послания к Римлянам (1:18–3:20), определив ряд проблем, которые нужно разрешить. Если Бог являет свою «праведность», необходимо прямо поговорить об этих проблемах.

Во-первых, за этим стоят темы идолопоклонства, несправедливости и «греха» в старом добром смысле слова. Это очевидно. Эти вещи никуда не делись. Их не заменили, как думают некоторые, слова о завете, о призвании Израиля. Но при том нам не надо забывать, что проблема «греха» не сводится к нарушению нравственного закона, но это идолопоклонство, из-за которого человек не смог исполнять свое подлинное призвание и отражать славу Божью миру: «Все согрешили и лишены славы Божией» (3:23). Грех важен, как важно и стоящее за ним идолопоклонство. Если Бог хочет исправить мир, ему надо решить эти проблемы.

Но, во-вторых, существует и проблема верности Божьей завету. В ответ на проблему идолопоклонства и греха (1:18–2:16) Бог призвал Израиль стать светом миру (2:17–24), установил завет с Авраамом с обещанием дать ему всемирную семью (4:1–25). Было бы странным, если бы Бог дал торжественное обещание спасти мир через Израиль, через семью Авраама, а потом в ответ на неверность Израиля сам бы показал, что не хранит верность своим обещаниям. Вся 4-я глава рассказывает о завете, заключенном Богом с Авраамом в Книге Бытия 15. Это не изолированный рассказ из Писания о том, как в древние времена некто был «оправдан верой». Это не просто «доказательство от Библии», подтверждающее ту «доктрину», которую Павел провозгласил в Римлянам 3. Авраам не просто «пример» того, как действует Божья благодать, и не просто образец веры.

Когда Павел цитирует Книгу Бытия 15:6 в Римлянам 4:3 («Авраам поверил Богу, и это было ему зачтено, так что он оказался правым»), он думает обо всей главе, о чем свидетельствуют его ссылки и цитаты. Павел, несомненно, говорит, что вера Авраама (в Бога, воскрешающего мертвых) – это по сути та же христианская вера (в то, что Бог воздвиг Иисуса из мертвых). Но все это обретает свое значение в более широком контексте завета. В конце концов, глава 15 рассказывает о том, как Бог установил завет с Авраамом: он даст ему семью из многих народов, даст не только землю Обетованную, но весь мир. Вот что говорит Павел в Римлянам 4:13, читая Книгу Бытия в свете Псалмов, таких как 2 и 71, где «наследием» для принявшего правление Мессии становится уже не ограниченная территория, но все творение. А это, в свою очередь, зависит (о чем он говорит в 4:5) от того, что обетование Аврааму включало в себя «оправдание нечестивого», то есть что Бог соберет «грешников» мира и, дав им прощение, включит их в свою семью. (На важнейший момент прощения грехов указывает цитата из Пс 31 в 4:6–8.) Эта семья, как Павел ясно показывает в 4:17–22, вместе с Авраамом поклоняется истинному Богу (делит с Авраамом его «веру» или «верность»). Авраам, в отличие от тех, о ком говорилось в 1:18–23, «был укреплен в вере, воздав славу Богу и будучи убежден, что Бог силен и исполнить то, что обещал» (4:20–21).

Итак, вопрос, о котором идет речь в 3:21–26, – это двойная проблема человеческого греха и идолопоклонства, с одной стороны, и Божьей верности, с другой. Этот важнейший отрывок с обеих сторон обрамляют тексты о Божьей верности завету с Авраамом и его семьей как средстве для избавления человечества от его бедственного положения.

Все это решительным образом отличается от обычного прочтения Послания к Римлянам. Мы следовали самому Павлу. Он не говорит тут: «Бог оправдает грешников через веру, чтобы они могли отправиться на небеса, а Авраам – пример этого из древних времен». Он говорит: «Бог установил завет с Авраамом, чтобы дать ему большую семью прощенных грешников, ставших верными людьми, поклоняющимися ему, а смерть Иисуса есть средство для достижения этого». Это соответствует тому, что, несомненно, следует из текста 2:17–20: Бог призвал Израиль стать светом мира, быть ответом на проблему человеческого идолопоклонства и греха.

Таким образом, обычное прочтение Римлянам 3:21–26 несостоятельно. Вместо того, что Павел говорит на самом деле, оно предлагает нам крайне плоское понимание смысла его слов. Грех и то, как с ним расправился Бог через смерть Иисуса, – несомненно, важнейшие темы отрывка, но речь об этом идет в более широком контексте идолопоклонства (а потому и истинного поклонения Богу) и того, что Бог задумал спасти мир через семью Авраама, то есть через Израиль. Ни в тексте Римлянам 1:18–3:20, ни во всей главе 4 Павел не занимается «грехом» и «оправданием» в чистом виде, как то обычно понимают. Обе эти темы для него важны, но он рассматривает их в контексте вопросов о культе и завете. Мы находим и в тексте 3:21–26 указания на то, что речь там идет о культе и завете, и должны предположить, что Павел вкладывает в эти слова именно такой смысл.

Мы можем подойти еще ближе. Римлянам 3:27–31, мостик между нашим ключевым отрывком и главой 4, весь посвящен тому, что иудеи и язычники, обрезанные и необрезанные, соединяются в одной семье на основе pistis, «веры» – что выглядит как осуществление того, на что Павел намекал в 2:25–29. А в центре Римлянам 3:27–31 стоит недвусмысленное заявление о том, что Бог, в которого должны верить как иудей, так и язычник, – это единый Бог Израилев: монотеизм иудейского типа составляет ядро того оправдания, которое позволяет как язычнику, так и иудею войти в семью людей, чьи грехи прощены. Весь большой отрывок от 2:17 до 4:25 говорит о завете Бога с Израилем и через Израиль со всем миром, а также об истинном поклонении как сути этого завета, о поклонении единому истинному Богу, которое приходит на смену идолопоклонству, о котором речь шла в 1:18–23, и потому упраздняет грех, о котором говорилось в 1:24–32.

Таким образом, прежде чем мы приступим к детальному разбору отрывка, следует отметить, что обычное прочтение 3:21–26 затемняет эти большие смысловые контексты. Конечно, теоретически можно предположить, что Павел перепрыгнул от одной темы к другой, а потом вернулся к прежней. Некоторые пытались понять данный текст именно таким образом. Но гораздо вероятнее, что в этом насыщенном тексте, где все тесно переплетается, автор, сказав несколько темных слов в середине (темных для нас, разумеется, а не для него!), хотел, чтобы они соединяли то, что было сказано раньше, с тем, что будет сказано после. Сторонники же обычного прочтения приписывают определенный смысл отрывку 3:21–26, а затем начинают толковать то, что стоит выше и ниже, в свете этого смысла, что искажает понимание того и другого.

Когда же мы замечаем, что по крайней мере 3:25–26 говорит, вероятнее всего, о Божией верности завету, dikaiosynē theou, нам не стоит думать, что Павел цитирует существовавшую раньше «иудеохристианскую» формулировку, которую он спешит изменить, но что это действительно важнейшая для него тема. Верность Бога завету с Израилем, несмотря на то что Израиль как целое пал, позволит спасти весь грешный мир. Вот о чем, как логично было бы думать, говорится в данном отрывке.

Подобным образом, если мы замечаем, что в самом центральном месте отрывка о том, что «Бог сделал Иисуса местом милости», используется слово hilastērion, которое в Писании обозначает крышку Ковчега завета, то место, где Бог очищает Израиль от греха, чтобы он мог встретиться со своим народом, логично думать, что Павел говорит о восстановлении истинного поклонения Богу вместо идолопоклонства. Это не просто «культовая метафора» рядом с метафорой «судебной», с одной стороны, и метафора «рынка рабов», с другой. Он думает о восстановлении истинного культа, истинного поклонения: единый Бог очищает народ от скверны, чтобы могла наконец произойти истинная встреча, суть завета.

Эти предположения нас не подведут. Завет тут и в самом деле является контекстом, а восстановление истинного поклонения – целью. Этот отрывок действительно посвящен тому, что Бог делает с грехом. Но, чтобы справиться с грехом, Богу нужно, во-первых, выполнить древние обетования завета, а во-вторых, решить проблему идолопоклонства, стоящую за любой формой неверности человека. Иными словами, Бог являет свою «праведность» через верность до смерти Мессии Израилева Иисуса. Если мы попытаемся понять, что в этом отрывке Бог делает с грехом, не поместив в центр всего завет и культ, мы получим плоскую и в конечном итоге искаженную картину. Нам надо следовать за ходом мысли Павла, если мы хотим понять то главное, что он тут хочет сказать, о том, как смерть Иисуса оказалась решением проблемы греха.

Все это станет еще убедительнее, если мы посмотрим, что идет сразу после единой великой аргументации 1:18–4:25. В 5:1–2 Павел утверждает, что верность Божья восстановила «доступ» к «благодати» и надежду на «славу». И как ясно показывает текст 5:6–11, все, что Павел тут сказал, коренится в непоколебимой любви единого Бога, в любви завета: «Бог показывает свою любовь к нам» в 5:8 – это дальнейшее развитие того, притом по-прежнему на языке завета, что говорилось в 3:21: что «была явлена Божия справедливость завета». Тут Павел смотрит вперед, на финальную сцену Римлянам 1–8, где в 8:31–39 говорит об оправдании, укорененном в смерти Иисуса, как о действенном проявлении Божьей любви. В этом отрывке в центре обновленного культа стоит сам Иисус, находящийся по правую сторону Бога и ходатайствующий за свой народ: иными словами, царь, который исполняет роль священника (8:34). Тут было бы неуместно говорить об этом подробнее, но это подкрепляет сказанное выше о том, что в тексте 3:21–26, который кажется всем решительным шагом вперед в аргументации Павла, мы сталкиваемся не с «договором дел» (как то себе представляют читатели, шествующие «Римской дорогой»), но с заветом и культом как теми реалиями, с помощью которых единый Бог справляется с грехом и потому может создать всемирную семью прощенных людей, поклоняющихся ему.

После этого введения нам нужно сделать глубокий вдох и погрузиться в сложные детали нашего отрывка.

Новое понимание искупления

Божья верность завету

Римлянам 3:21–26 утверждает свою тему так резко, что ее невозможно упустить из виду: это dikaiosynē theou, «праведность Божия». Павел подчеркивает это в стихах 21–22, а затем снова в 25–26:

Но теперь, помимо Закона (хотя Закон и Пророки о ней свидетельствуют), была явлена Божия справедливость завета [dikaiosynē]. Эта Божия справедливость завета [dikaiosynē] вступила в действие через верность Иисуса Мессии для блага всех верующих (3:21–22).

Он сделал это, чтобы показать свою справедливость завета [dikaiosynē], потому что (по долготерпению Божию) Он прощает прошлые грехи. Так была явлена его справедливость завета [dikaiosynē] в настоящее время – то есть что он сам прав [dikaios] и провозглашает правым [dikaioutai] каждого того, кто полагается на верность Иисуса (3:25б–26).

Обычно Павел не склонен навязчиво повторять одно и то же. Чаще мы имеем противоположную проблему: он движется так быстро, что в своей аргументации перескакивает через иные, очевидные для него, ступеньки – и нам приходится самим заполнять эти пробелы, когда мы, задыхаясь, бежим рядом с ним, стараясь не отстать. И если мы встречаем отрывки, подобные данному, то это повод насторожиться и обратить на них особое внимание. Поскольку терминология стихов 25–26 указывает на важность «праведности» самого Бога, а более широкий контекст 2:17–3:9 и главы 4 указывает на верность Бога обетованиям завета и стоящим за ними замыслам, у нас есть самые весомые основания понимать стихи 21–22 в том же смысле. В этом абзаце Павел главным образом хочет сказать, что Бог осуществил – в Иисусе и через него – то, что он обещал и что замыслил давным-давно. Как видно из главы 4, Бог обещал дать Аврааму всемирную семью и разобраться с грехом, чтобы его огромная «нечестивая» семья могла получить «оправдание». В главе 2 говорится о замысле Бога сделать Израиль светом мира, средством для решения проблемы, о которой речь идет в 1:18–2:16. И когда Павел говорит, что через евангельские события Бог раскрыл и показал свою dikaiosynē, естественнее всего думать, что он говорит: Бог выполнил свои обетования и осуществил замыслы. (Павел подводит итоги своей аргументации, используя подобные слова, в Римлянам 15:8–9.)

Павел настойчиво подчеркивает, что когда Бог явил свою справедливость завета, это был свободный акт благодати: верующие «по благодати Божией даром объявляются оправданными» (3:24а). Бог не обязан был этого делать, он никому ничего не должен. Это тоже язык завета: слова Павла о «благодати» Божьей перекликаются с другими подобными местами в Писании, где говорится о том, что Бог дает обетования из любви, а не по обязанности, и остается верен своим замыслам из чистой милости – это Павел подчеркивает, когда подводит итог всей своей аргументации в 12:1. И за этим стоит то, что Бог остается верен себе, своему характеру, своим замыслам и обещаниям.

Но в эпоху Второго Храма Божья верность завету была вещью двоякой. Это хорошо выражено в Книге Даниила 9, хотя восходит к написанным гораздо раньше текстам, таким как Второзаконие 27–32, и к этим главам Павел возвращается, когда позднее размышляет о верности Бога в Римлянам 9–11. Когда Божья верность завету сталкивается с идолопоклонством Израиля, она требует, чтобы Бог дал Израилю возможность нести все последствия этого, что означало пойти в изгнание. Но та же Божья верность означала, что впереди будет восстановление. И такое грядущее восстановление, освобождение от гнета язычников, будет новым Исходом. Первый Исход был исполнением обетования, данного Аврааму (Быт 15:13–16), а возобновление завета предполагало новый и лучший Исход, который в этот раз включал в себя прощение грехов. Именно об этом говорит Иеремия в знаменитом отрывке 31:31–34, а также Исаия 40–55, к чему мы скоро обратимся.

Наконец-то мы построили нужный фон для изучения этих крайне важных шести стихов. События, связанные с Иисусом, раскрывают и являют верность завету Бога Израилева. Как указывают Писание и контекст самого Послания к Римлянам, это означает, что Бог желал решить проблему идолопоклонства и греха и выполнить то, что он обещал сделать для мира через Израиль. Вот краткий набросок мыслей Павла, отраженных в данном отрывке.

Верность Мессии замыслу Бога об Израиле

Замысел Бога об Израиле, которому сам Израиль не был верен, был исполнен в Мессии. Об этом говорится в Римлянам 3:22, и именно поэтому я понимаю спорное выражение pistis Christou тут (и нередко в других местах) как «верность Мессии». И потому я читаю стих 22 таким образом: «Божия справедливость завета вступила в действие через верность Иисуса Мессии для блага всех верующих». Это прямо продолжает ход мыслей в 3:1–5. Израиль был в привилегированном положении: ему были вверены слова Божьи; это сжатое описание того призвания, о котором речь шла в 2:19–20. Но Израиль оказался «неверен» этому поручению, что поставило под вопрос Божью «верность» (3:3) и Божью «истинность» (3:4); но, несмотря на все это, Бог окажется dikaios, он будет верен справедливости завета (3:4б–5). Бог не станет менять свои замыслы. Мессия, представитель Израиля, исполнит роль Израиля. И это одна из причин – быть может, самая важная – того, почему знаком принадлежности к семье нового завета стала pistis, «вера» или «верность»: вот что отличает людей Мессии. (Стоит помнить о том, что в мире Павла слово pistis обычно ассоциировалось с «преданностью», «лояльностью» и тому подобными вещами. Для Павла оно явно включало в себя «веру» и как доверие Богу, и как веру в то, что Бог воздвиг Иисуса из мертвых [4:24–25; 10:9]. Но этот четкий фокус не должен заслонять более широкие смыслы.)

Таким образом, смерть Мессии являет в действии верность Бога своему завету, своему замыслу спасти мир через Израиль, обновить весь этот мир, дав Аврааму огромную семью из бессчетного количества прощенных людей. Неверно было бы думать, что Иисус убедил Бога совершить что-то такое, чего он иначе не стал бы делать. Смерть Мессии стала исполнением того, что сам Бог замыслил сделать и что он обещал исполнить. Каким-то образом смерть верного Мессии становится исполнением замысла об Израиле. Или, если сказать по-другому (поскольку Павел вместе со всеми первыми христианами думал обо всем в свете воскресения), когда Бог призвал Авраама, он уже тогда думал о кресте Мессии.

Одно место в Писании Израиля ярко показывает этот замысел Бога: это Исаия 53. Когда Павел в 4:24–25 кратко резюмирует все сказанное им, он ссылается именно на эту главу. И потому у нас есть все основания полагать, что это выражение верности Израиля, верности Раба, верности распятого Мессии было у Павла на уме и в главе 3, и сейчас мы поговорим о том, как это влияет на наше понимание текста. Когда Павел описывает смерть Иисуса в 3:24–25, мы должны видеть в ней исполнение замысла об Израиле – это, несомненно, странная идея, однако Исаия 40–55 содержит таинственное, но важное указание на нее.

Когда мы осторожно приближаемся к сердцевине этого маленького отрывка, мы можем заметить несколько вещей. Бог верен завету, а поскольку за заветом стоит замысел и обетование о спасении мира через Израиль, этот замысел осуществился в Мессии и через него, именно Мессия принес Богу послушание, к которому был призван Израиль, ту «верность», которой Израилю ранее не хватало.

Оправданы верой

Прежде чем мы приступим к нашей основной задаче при изучении данного отрывка – в надежде понять, что говорит Павел о смерти Иисуса, – нам нужно бегло рассмотреть, что явилось следствием Божьей верности завету. Все верующие «оправданы». Тот двойной контекст, который мы не упускаем из виду (как и в случае «Божией справедливости завета»), дает нам два тесно связанных между собой смысла этого знаменитого, хотя и трудного понятия. С одной стороны, все верующие провозглашены членами семьи Авраама, как, например, в Галатам 3:29. «Оправдание» – это прямо связанная с заветом идея о том, что все, разделяющие мессианскую pistis, принадлежат к единой семье. С другой стороны, оправдание несет и другой столь же важный смысл: что члены этой семьи верующих провозглашаются правыми. Первый смысл содержит ответ на текст 2:17–29, который кончается загадочным замечанием о том, что Бог заново определяет, кто есть его народ. Второй отвечает на важную тему 2:1–16: грядет последний суд, и люди будут либо «осуждены», либо «оправданы». Последний смысл внимательный читатель легко находит, потому что он связан с яркими и повторяющимися образами человеческого суда в тексте 3:19–20: все умолкнут, и весь мир будет держать ответ перед Богом, а Тора не сможет никого спасти, но будет лишь указывать на грех.

Нам важно понять, что два этих смысловых контекста не следует противопоставлять один другому. Они прекрасно совмещаются. Бог избрал Авраама, чтобы упразднить грех Адама; Бог дал Израилю поручение нести свет в мир. Обетование и цель завета всегда были направлены на проблему греха. Бог не намерен решать проблему греха каким-либо иным способом; об этом, среди прочего, говорится в 3:1–5. Если бы Бог не взялся за проблему греха, значит, он был бы неверен завету; все повествование Книги Бытия восстает против этого. Вот почему, размышляя в Римлянам 4 о Книге Бытия 15, Павел особенно подчеркивает тему прощения (4:6–8). И, как всегда, нам не стоит разъединять то, что (следуя Писанию!) крепко соединил Павел.

Такое «оправдание» совершается в настоящее время, о чем Павел говорит прямо («но теперь», 3:21) и что он потом разъясняет (в стихе 26). Будущий вердикт, как в 2:1–16 и 8:31–39, уже прозвучал в настоящем. Такова особая динамика знаменитого богословия оправдания Павла, и это прямое следствие того, что произошло с Мессией. Когда Бог воздвиг Иисуса из мертвых, он не только тем самым признал его своим «Сыном» (1:3–4), тем, кого он «послал» в мир выполнить его поручение (8:3–4), но он также оправдал его против тех, кто считал его лжемессией, объявил, что Иисус прав. Можно в этом увидеть вердикт суда, обладающий теми же самыми двумя смыслами (завет и юридический смысл): Иисус действительно был представителем Израиля, Мессией, осуществившим цель Божьего завета, и он также оказался «прав», несмотря на приговор суда, обрекший его на смерть.

И вместе с этим вердиктом, прозвучавшим в воскресении Иисуса, Бог также провозгласил такой же вердикт относительно тех, кто «в Мессии»: все они «даром объявляются оправданными, чтобы быть участниками завета через искупление, которое в Мессии Иисусе» (3:24). Оправдание совершается «в Мессии». То, что Бог сказал об Иисусе через его воскресение, он говорит и всем, кто «в нем». Иногда «оправдание» противопоставляют «включению», но это явная ошибка. То же самое (оправдание в Мессии) мы видим в Галатам 2:17 или, если уж на то пошло, в Филиппийцам 3:9.

Вот почему, подводя итог своим аргументам в 4:24–25, Павел говорит, что Иисус «предан был за согрешения наши и воздвигнут для оправдания нашего». Нельзя сказать, что воскресение Иисуса стало причиной «оправдания». Скорее речь идет о том, что это оправдание в принципе совершилось на кресте. В Римлянам 5:9 Павел говорит, что мы оправданы «кровью его», а в Первом послании к Коринфянам 15:17 он заявляет: «Если Мессия не воскрес… вы все еще в грехах ваших» – это сказано мимоходом, и тем оно важнее. Тут мы ближе всего к центру богословия Павла, да и данной книги: на кресте произошла настоящая революция, а воскресение стало первым знаком того, что это случилось. Один из многих результатов этой революции – оправдание. Оно важно, потому что получивший оправдание твердо знает, что его грехи прощены, а также твердо знает, что он принадлежит к семье Авраама (в очередной раз, как в Галатам 3). Обе эти вещи означают для Павла, что в результате победы креста силы, правившие миром, идолы, которые угнетали человечество, были свержены. Это, как и в Евангелии от Иоанна 12:30–32, – шаг, который нужно совершить, прежде чем народы мира могут освободиться от своих нынешних «властителей» и прийти к Мессии Израиля.

В любом случае оправдание «в настоящее время» есть предвосхищение того вердикта, который прозвучит в последний день. Этот окончательный вердикт, «осужден» или «оправдан», описан в 2:1–16, и Павел смотрит на это будущее в тексте 8:31–39 – но смотрит, понимая, что «нет теперь никакого осуждения для тех, которые в Мессии Иисусе» (8:1), поскольку Бог уже осудил сам грех (8:3). В Римлянам 3 Павел утверждает, что тот вердикт уже известен «верующим в Того, Кто воздвиг из мертвых Иисуса, Господа нашего» (4:24). В Римлянам 5–8 Павел, среди прочего, объясняет, как вердикт, прозвучавший ныне, соответствует тому вердикту, который провозгласят в будущем (в виде воскресения мертвых, как и в случае с Иисусом). Но сейчас это не наша тема.

Итак, мы уже могли видеть, что текст 3:21–26 говорит о Божьей справедливости завета, явившейся в действии, об исполнении обетования, данного Аврааму, и замысла об Израиле. Мы видели, что это произошло потому, что Иисус, Мессия Израиля, осуществил то призвание, которому Израиль как целое не был верен. Мы видели, что в результате в настоящее время провозглашается «оправдание» для всех верующих и что это связано с темой завета. Теперь нам надо со всей осторожностью заглянуть внутрь и попытаться понять, как, по мнению Павла, свершилось это сложное откровение.

Новая Пасха, новый Исход

Итак, мы видели, сколь важно читать весь наш отрывок в контексте темы завета, которая звучит и в его обрамлении, в главах 2 и 4, и в тех акцентах, о которых мы только что говорили. И потому нас не должно удивлять то, что тема завета стоит в самом центре отрывка. Это прямо связано с тем, что совершил Бог в Иисусе Мессии. И тут мы находим два ключевых слова: apolytrōsis, «искупление», и hilastērion, «место милости», а точнее – «крышка Ковчега завета»:

…Все согрешили и лишены славы Божией – и по благодати Божией даром объявляются оправданными, чтобы быть участниками завета через искупление [apolytrōsis], которое в Мессии Иисусе. Бог сделал Иисуса местом милости [hilastērion], через верность, его кровью (3:23–25a).

Когда Павел говорит, что Божья справедливость завета была явлена «через искупление, которое в Мессии Иисусе», он использует слово apolytrōsis, которое можно использовать, когда кто-то выкупает раба у его владельца: вы даете хозяину деньги, и раб становится свободным. Но это не разносторонняя метафора, как и «место милости» не просто случайная метафора из сферы жертвоприношений, а «оправдание» не просто метафора из мира судопроизводства, которое не имеет отношения к делу.

Для еврейских современников Павла это слово часто использовалось в строго определенном смысле. Израиль был рабом в Египте, Бог победил фараона и египтян и освободил свой народ – это называли apolytrōsis, великим «искуплением», которое стоит в самом центре истории завета Бога с Израилем. Как и многие другие первые христиане, да и сам Иисус, Павел связывал крест с еврейской Пасхой: это была новая Пасха, новый Исход.

Любой человек, побывавший на праздновании Песаха (а у евреев – как древних, так и современных – это в крови), понимает, что Исход был событием с самыми разными элементами. В рассказ о нем можно включить многое: кирпичи без соломы, призвание Моисея, как Бог открывает ему свое имя, казни египетские, сама трапеза в ночь Исхода, смерть первенцев, переход через Чермное море, столп облачный и огненный, ропот народа, прибытие к горе Синай, создание скинии. И каждый такой элемент можно также разделить на отдельные части, так что непосвященный может увидеть в еврейских текстах I века не связанные между собой упоминания о казнях, опресноках, ангелах, дающих Тору, или о священных предметах в скинии. Но на самом деле эти вещи очень даже «связанные». Их связывает большое повествование, которое всем известно, которое так легко приходит на ум в мире I века, хотя, быть может, в нашем мире это не так. И нам не надо слишком глубоко погружаться в эту историю, чтобы понять простую вещь: когда Павел говорит про apolytrōsis, он держит в уме всю картину.

Первоначальный Исход стал моментом исполнения тех обетований, которые Бог дал патриархам (Исх 2:24), и временем установления его завета с народом (19:5; 24:3–8). Когда Иеремия говорил о «новом завете» (31:31–34), он оглядывался на тот момент прошлого, чтобы можно было взирать в будущее на еще более великое избавление, которое Бог однажды осуществит. Первые христиане верили, что это избавление совершилось в Иисусе. Новая Пасха была построена по образу старой. Но теперь это было уже не просто освобождение от гнета человеческой власти. Это уже было освобождение от греха, который и стал причиной порабощения и изгнания. Вот почему, как мы видели, в эпоху Второго Храма возник новый образ Исхода, включающий в себя прощение грехов.

Но освобождение от рабства любого рода – это лишь негативная сторона Исхода. У него есть и позитивная сторона: освобожденный Израиль может поклоняться Богу завета (Исх 3:12, 18; 4:23; 5:1; 8:1, 20, 27; 9:1, 13; 10:3, 7–11, 24–26). Там не говорится о том, почему это нельзя было совершать в Египте, но, вероятно, за этим стоит такая мысль: на той земле, где царят местные египетские божества, поклоняться YHWH – должным образом, по крайней мере, – невозможно. (Нечто подобное можно сказать и о «новом Исходе» Исаии 52: изгнанникам надо покинуть Вавилон и прийти на Сион, куда вернется Слава Божья, чтобы снова обитать с ними.) Когда же народ вышел из Египта и получил Тору как устав завета, этот завет был скреплен кровью жертв, которой окропили людей («кровью завета», как в Исх 24:8). Тогда они стали действительно народом Божьим.

И затем им надо было соорудить скинию, то место, где Бог будет встречаться со своим народом, где можно прославлять завет как своеобразную форму брака (эта идея встречается у многих пророков; Иер 2:2 тут лишь одна из возможных ссылок среди многих). Событие завета (освобождение от египетского рабства) должно было повлечь за собой встречу завета (YHWH встречается с Израилем, и они вместе празднуют это). Если мы свяжем это событие с этой встречей, как они связаны в повествовании, объясняющем, как Бог хранит верность завету, мы будем вправе сказать, что за всем тут стоит история Исхода и, в свою очередь, что трудные и перенасыщенные смыслом утверждения Павла можно толковать в этом свете.

Крышка Ковчега и место встречи

Особым местом встречи в самой святой части скинии был Ковчег завета. Это был ящик из древесины акации, покрытый золотом, содержащий скрижали с Торой, документом завета (Исх 25:10–16). Если же говорить точнее, то местом встречи была крышка Ковчега, kappōreth (25:10–22). Именно здесь, как говорится в конце Книги Исход, являлась Слава Божья в виде облака, чтобы встретиться с народом (40:20–21, 34–35). Что именно понималось под этим термином, остается предметом споров. Раньше толкователи считали, что речь идет о «покрытии». Но недавно исследователи поставили это под вопрос, связав это слово с еврейским глаголом kippēr со значением «очищать». Этот kappōreth был местом очищения, которое позволяло Богу встретиться с народом без опасности для последнего; кровь жертв за грех использовалась как ритуальное очищающее средство, делавшее святилище чистым. Забота о том, чтобы место обитания Божьей Славы содержалось в чистоте, как о том говорится в Книге Исхода 40, было важно не только для сохранения отношений завета между Богом и Израилем, но и для всего мироустройства, поскольку тут небо соединялось с землей. Вот куда стремилась прийти вся история Исхода – к созданию нерушимой связи между Богом и его народом, к символическому воссозданию Эдемского сада, где небо и земля с легкостью взаимодействуют между собой. Это событие вело к встрече; завет Бога с Авраамом повлек за собой установление завета между Богом и большой семьей Авраама. Именно такая логика отражена в Римлянам 3.

Еврейское слово kappōreth в переводах Писания на греческий звучало как hilastērion. Это ставит перед переводчиками Библии великую проблему. Трудно сказать, что Бог сделал Иисуса «крышкой» или хотя бы «покрытием». Вот почему в некоторых английских переводах появилось выражение mercy seat, «седалище милости», хотя крышка Ковчега вовсе не седалище в современном смысле слова, разве что за исключением выражений вроде «сердце – седалище эмоций» (возможно, поэтому Тиндейл перевел это как «седалище милости» – как то место, откуда исходит милость, где ее нужно искать). Строго говоря, «крышка» Ковчега сама по себе была не местом «милости», но местом и «встречи», и «очищения». Тут Бог встречался со своим народом, а чтобы встреча была возможной, священник очищал святилище от оскверняющего действия прошлых грехов Израиля, окропляя его кровью жертв.

В мире современного западного читателя Павла не существует подобных легкодоступных категорий, но если мы пытаемся понять его мысль, нам нужно войти в его мир, где подобные вещи были второй природой, а не тащить его насильно в наш мир (возможно, подхватывая по дороге какие-либо средневековые смыслы). Он только что, в 3:23, сказал, что грех лишает людей славы Божьей, что перекликается с более развернутым высказыванием о том, что люди отвернулись от Славы Божьей, в 1:21–23. Павел говорит таким языком, каким говорят о культе, этот язык связан с поклонением, а конкретнее – с поклонением иудейским. С этого началось падение человечества, которое стало поклоняться идолам; в тексте 3:24–26 Павел дает ответ на эту проблему. Не удивительно, что тут мы видим сочетание Песаха и Дня искупления, а главное место в его утверждении о том, что Божья верность завету была явлена в смерти Мессии Израиля, занимает hilastērion. Но тут, похоже, содержится как больше того, что бросается в глаза, так и меньше того.

Во-первых, я сказал «меньше того» потому, что контекст сам по себе ничего не говорит о наказании, о котором так часто думают толкователи данного отрывка. Как мы уже видели, убийство жертвенных животных в Древнем Израиле не было важнейшей частью жертвоприношения. Их убивали не на алтаре (важное отличие от многих языческих ритуалов). Животному перерезали горло, и это было просто прелюдией к выпусканию крови, символизирующей его жизнь, которая потом использовалась как важнейшее средство для очищения верующих, а также святого места с его утварью. Это позволяло Богу встретиться со своим народом так, чтобы это не обернулось катастрофой. И такая встреча происходила именно на kappōreth, на этом месте очищения. Тут речь не идет о наказании. Ни «покрытие», как это понимали ранее, но «очищение» новых исследователей не несут в себе такого смысла.

В Книге Левит есть только одно место, где исповеданные грехи возлагают на голову животного – «козла отпущения», – причем именно в этом случае его не приносят в жертву. Он ведь стал нечистым и потому непригодным для жертвоприношения. Его изгоняют в пустыню. Хотя позднейшая традиция указывает на то, что человек, изгоняющий козла в пустыню, затем его убивает, столкнув с обрыва (вероятно, чтобы он не вернулся назад и не осквернил народ или святилище снова), это убийство, даже если предположить, что так оно и совершалось, было связано с символическим устранением греха, а не с тем, что козел нес наказание вместо народа.

Более того, и козел, которого убивали в тот самый день, и животные, которых резали регулярно в течение всего года как жертву за грех, не несли «наказания» вместо людей. Жертва за грех была знаком покаяния за случайные грехи: за плохие поступки, которые человек не намеревался совершить или намеревался, не зная, что это грех. (По установлениям, если человек знал и намеревался совершить грех, жертвы в такой ситуации не приносятся. Такие поступки следует наказывать, а не прощать.) И когда Павел в Римлянам 3:25 говорит, что Бог сделал Иисуса hilastērion, он не имеет в виду, что Бог наказал Иисуса за грехи Израиля или мира. Если бы он хотел сказать это, он не стал бы использовать такие слова, которые указывают на День искупления. Речь там о другом.

Этот вывод подкрепляют два других соображения. Во-первых, как мы уже отмечали, ссылаясь на 5:9, Павел не намеревался в этом отрывке говорить о том, что наказание, готовое обрушиться на грешников, – «гнев» из текста 1:18–2:16 – вместо них понес на себе Иисус. В 5:9, как и в 1 Фессалоникийцам 1:10 и 5:9, «гнев» все еще дело будущего, а те, кто в Мессии, будут избавлены от него; а текст 3:21–26 говорит о том, что происходит «в настоящее время» (обратите внимание на слова «но теперь» в стихе 21 и «в настоящее время» в стихе 26). Когда в 5:9 Павел говорит, что «нас объявили оправданными кровью его», он указывает на предварительное условие спасения «от будущего гнева», но не заявляет, что это спасение уже произошло. Глядя на будущее в 8:3–4, он говорит о Боге, осуждающем грех во плоти Мессии, так что уже «нет осуждения». Это слова о последнем судном дне. Идея заместительного наказания, которую, как мы видели, Павел заботливо помещает в контекст долгой истории Израиля и странного действия Закона, есть та истина, к которой стремится текст 3:24–26. Но когда мы преждевременно вносим идею «искупительной жертвы» в этот отрывок, это мешает понять и его, и доктрину.

Есть и другое указание на то, что в 3:25–26 Павел не хотел сказать, что Бог наказал Иисуса за грехи людей. Он говорит о том, что Бог «простил» прошлые грехи по своему anochē, своему «долготерпению». (Буквально можно было бы перевести: Бог «прошел мимо» грехов, оставил их без внимания. Трудно сказать, есть ли тут аллюзия на Исход. В английском языке существует тесная связь между passing over [ «переход», «прохождение мимо»] и Passover [ «еврейская Пасха», «Песах»], но ее нет в греческом.) При обычном толковании в свете теории «договора дел» читатель полагает, что речь тут идет о том, как наказываются грехи. Но вся суть слова anochē в том, что грехи не наказываются. В Римлянам 2:4 Павел спрашивает воображаемого собеседника, не пренебрегает ли тот в своем высокомерии «богатством благости Его и незлобием (anochē) и долготерпением», которые должны вести к покаянию. Наказание последует в будущем, если упустить нынешние возможности: «по ожесточению твоему и нераскаянному сердцу ты накапливаешь себе гнев на день гнева» (2:5). В нашем же отрывке речь идет не о том, что это наказание пало на Иисуса, но скорее о том, что Бог «закрыл глаза» на накопившиеся грехи. Он, как Павел говорил в Афинах, оставляет без внимания прошлое (Деян 17:30).

Павел не говорит тут, что Бог наказал старые грехи – будь то Израиль или язычники, – и тем более не говорит, что это наказание понес Иисус. Тут нет ни слова о том, что такое наказание истощило Божий гнев. Это, как мы видели, сделало бы текст 5:9 крайне странным. Вместо этого он говорит, что Бог сознательно оставил без внимания «прошлые грехи». Нельзя также понимать – хотя толкователи часто идут этим путем, да и сам я думал подобным образом раньше, – «долготерпение» Божье в том смысле, что Бог просто отложил наказание за прежние грехи, чтобы потом взвалить его на Иисуса. Вероятнее всего, Павел тут говорит о прошлых грехах Израиля. В Мессии Бог показал верность завету через Израиль для мира и ради этого отодвинул «прошлые грехи» в сторону.

Во-вторых, тут «меньше того», что обычно воображают, и по другой причине. Кроме того, что слово hilastērion отнюдь не указывает на «искупительную жертву», на то, что Иисус наказан за грехи других, есть и еще одно обстоятельство. Стоит нам отложить в сторону старые подходы к пониманию текста, и мы начнем видеть совершенно иную картину. Павел, указывая на ритуал жертвоприношений Древнего Израиля, использует язык еврейского богословия Храма. Нам кажется, что он завел разговор на новую тему, но для него это вторая природа. Мы привыкли думать, что Послание к Евреям – главная книга в Новом Завете, где говорится о значении Храма (или в данном случае скинии в пустыне) для христиан. Однако в Послании к Римлянам богословия Храма больше, чем кажется, и наш отрывок, как я думаю, говорит о том же. В том мире люди думали, что Храм (или скиния до него) должен быть местом пересечения неба и земли; проблема состояла в том, что такое пересечение было крайне опасным событием. Идея kappōreth, hilastērion как места встречи и как места очищения есть точный ответ и на это предназначение Храма, и на проблему.

Павел говорит об этом hilastērion в 3:25, что его сделал, «поставил» Бог – и разумеется, этот hilastērion не что, а кто: это Иисус. Слова Павла тут прямо соответствуют тому, что он говорит дальше: что Бог показал свою любовь через смерть Иисуса (5:8), что Бог послал собственного Сына в подобии грешной плоти и как жертву за грех (8:3) и что Бог собственного Сына не пощадил, но отдал его за нас (8:32). По Божьей инициативе было восстановлено место встречи Бога с людьми, «по благодати Божией… даром» (3:24). И это, как мы вскоре убедимся, и есть поразительная суть данного отрывка, которую часто не замечают. Ответ на проблему идолопоклонства, которое есть корень греха, – это новое откровение единого истинного Бога. Вместо идолов, которым поклонялись и Израиль, и прочие народы, Бог заново явил себя. И это явление единого Бога в действии стало обращенным ко всем народам призывом оставить своих идолов и поклоняться ему. Именно так Павел кратко передает суть своего благовестия в 1 Фессалоникийцам 1:9. Та же мысль, как я думаю, стоит в центре и нашего отрывка.

Но сейчас нам надо вернуться к вопросу о том, как сказанное Павлом в Римлянам 3:24–26 соотносится с проблемой греха. Как мы видели, в эпоху Второго Храма надежда на великое избавление, на новый Исход, включала в себя надежду на окончательное «прощение грехов». Еврейская Пасха не была сама по себе праздником «искупления». Верно и то, что День искупления сам по себе не был посвящен освобождению из рабства и победе над враждебными силами. Но ситуация, в которой Израиль жил со времен Вавилона до времен Иисуса и далее, требовала, чтобы две эти вещи соединились в надежде Израиля. Путь к национальному освобождению проходил через прощение грехов: как мы не раз видели, «власти», действующие через идолов, держали тех, кто им поклонялся, в плену греха, так что решение проблемы греха и освобождение от гнета «властей» были двумя сторонами одной монеты. Вот на какой точке остановилась история Израиля. Уже недостаточно было выйти из Египта и соорудить скинию как место встречи, новый Эдемский сад, где небо соединяется с землей. Положение Израиля стало куда более мрачным: он поклонялся идолам, он согрешил и потому в конечном итоге отправился в изгнание. И потому новый Исход предполагал искупление иного рода: Бог очищает свой народ пролитой кровью Иисуса, так что можно возобновить завет, и не просто возобновить, но сделать так, чтобы он приобрел всемирный характер. (Похоже, подобная мысль выражена в 1 Ин 2:2.) И такой новый apolytrōsis требует нового hilastērion. Так будет явлена верность завету Бога Израилева, призвавшего весь мир совершать истинное поклонение.

Таким образом, этот hilastērion должен стать местом очищения. Когда смертные люди приходят в Присутствие живого Бога, они несут с собой нечистоту, в частности предельную нечистоту смерти и всего, связанного с ней. Грех важен, потому что он есть самое яркое проявление идолопоклонства. (Как ты можешь войти в Храм Божий, если ты тайно служил иным богам?) Идолопоклонство, отказ от источника жизни, влечет за собой грех, который уже дышит зловонным дыханием смерти. И смерть есть предельное отрицание благого Божьего творения – того творения, которое именно Храм, связывающий небо и землю, и должен утверждать. Но как очистить Храм, чтобы люди, пропахшие скверным запахом смерти, могли, тем не менее, прийти в Присутствие Бога? Ответ на это давали иудейские ритуалы: кровь жертв, знак данной Богом жизни, которая сильнее смерти, а потому очищает и святое место, и верующих. Очищение делает возможной встречу. Hilastērion указывает на обе эти вещи. Вот почему Павел, кратко резюмируя то, к чему приводит описанное в Римлянам 1–4, говорит в начале главы 5, что мы имеем «мир с Богом» и «доступ», через веру, в его Присутствие. Так говорят о Храме. И Павел верит, что это стало прямым следствием того, о чем он писал в главе 3.

Призвание Раба

Пытаясь понять смысл Римлянам 3:21–26, мы столкнулись с сочетанием тем, которые сложным образом перекликаются с величайшей, вероятно, частью величайших книг пророков Израиля. 40–55 главы Книги Исаии как целое посвящены явлению Божьей верности завету, ради которой YHWH ниспровергает богов Вавилона и освобождает свой народ от языческого врага. Иными словами, это ожидание нового Исхода. Но эти поэтические главы также, с начала до конца, говорят о том, что эти деяния включают в себя окончательное прощение грехов Израиля, а оно осуществится через верное послушание странной фигуры Раба, который на каком-то уровне тождественен Израилю («Ты – раб Мой, Израиль, в тебе Я прославлюсь!», Ис 49:3), а на каком-то ему противостоит, служит представителем народа и в то же время делает за него то, что тот не в силах сделать сам. В устойчивом драматизме поэтического текста все эти линии и темы переплетаются в тексте 52:7–12, где возвещается царство YHWH, и в четвертом и последнем Гимне Раба, 52:13–53:12. Если изгнание было «наказанием» за грех Израиля, это наказание теперь падает на плечи «Раба». Он представитель Израиля, его верное послушание приходит на смену неверности и непослушанию Израиля. И если изгнание было следствием идолопоклонства Израиля, «Раб» через свои действия являет «руку YHWH», показывает Бога Израилева всем народам, так что их можно теперь призвать поклоняться ему:

Все эти темы с огромной силой перекликаются со словами Павла в Римлянам 3:21–26, так что нас не должно удивлять то, что завершая ход своей масштабной аргументации в конце главы 4, Павел вспоминает об этом тексте Исаии. В 4:24–25, усиленно соединяя разные линии своих аргументов, он ставит историю Авраама рядом с историей «Раба» и показывает, что в центре обеих стоит Иисус. Вот на что с самого начала было направлено призвание Израиля, которое он кратко описал в 2:19–20. Израиль как целое не был верен этому призванию (3:2), но ему был верен Иисус, представитель Израиля, его Мессия (3:22). Павел только что процитировал Бытие 15:6 в последний раз: Авраам верил в Бога, «и это было зачтено ему как справедливость завета». Однако, продолжает он:

А что «зачтено» было ему, написано не ради его одного, но и ради нас! Это будет зачтено и нам, поскольку мы верим в Того, Кто воздвиг из мертвых Иисуса, Господа нашего, Который предан был за согрешения наши и воздвигнут для оправдания нашего (4:23–25).

Разумеется, это не прямая цитата из Исаии 53, но тут есть несколько перекличек. Любой человек, знакомый с Исаией 53, особенно в ее греческой версии, не может их не заметить. Хотя Павел выразил свою мысль новыми словами, это заключение дает резюме развернутой предшествующей аргументации. Тут со всей силой и пробуждая библейские ассоциации Павел говорит о том, что Иисус исполнил не только Тору (чтобы об этом сказать, Павел на протяжении всей 4-й главы размышляет о Книге Бытия 15), но и Пророков. Павел утверждал это в 3:21, а теперь показывает читателю.

Но решение самой ключевой проблемы, то «наказание», которое нас исцелило (Ис 53:5), обретает свой подлинный смысл не в моралистическом мире «договора дел», не в такой абстрактной схеме греха и наказания, но в контексте завета призвания, завета Бога с носителем его образа, причастным его Славе. Это призвание человека, призвание Израиля, призвание Иисуса. Божье призвание. Воплощение в самом деле стоит в центре Римлянам 3. Но тут воплощение не альтернатива избранию, замыслу Бога о народе Авраама. Иисус и его крест есть то место, где единый Бог встречается со своим миром, соединив наконец небо и землю, устраняя его жертвенной кровью нечистоту греха и смерти, которые сделали бы эту встречу невозможной. Еще «будучи врагами», пишет Павел в Римлянам 5:10, снова подводя итог всей своей аргументации, «мы были примирены с Богом чрез смерть Сына Его». Именно так. Речь тут идет не о «делах», которые были или не были совершены. И тут ничего не говорится о «наказании». Это слова о призвании и о Храме. А также о любви.

Любовь (еще одна великая тема Исаии) – это, в конце концов, и есть тот глубинный смысл, что стоит за идеей «справедливости завета» у Павла. Ведь завет – это брак между Богом и Израилем. Павел использует этот язык во многих текстах, где речь идет о Мессии и его народе – это недвусмысленно указывает на то, что он видит в Иисусе воплощение (embodiment) Бога Израилева. (Иногда я слышу упреки в том, что использую в этом контексте слово embodiment, как если бы стеснялся сказать incarnation. Как показывает предыдущий абзац, я этого не стесняюсь делать. Просто обычно я предпочитаю английские термины латинским – особенно когда латинский настолько износился от частого употребления, что трудно заметить его характерные особенности.) Именно этому браку и его цели Бог остается верен. Вот почему в разделе Римлянам 5–8, развивая сказанное в главах 3–4, Павел может прямо говорить о Божьей любви, agapē, а также о любви Мессии (8:31–39). Вся глава 8 есть славное торжество неба и земли, где также звучит храмовый язык, и все это прямое следствие той «встречи» неба с землей во исполнение завета, когда Бог делает Иисуса hilastērion в главе 3.

Как это поможет нам, вернувшись назад, лучше понять Римлянам 3:21–26? Нам настойчиво напоминают, что слова Павла о смерти Иисуса следует читать в свете более широкой истории завета, истории Авраама, Исхода и всего прочего вплоть до изгнания и рождения надежды на окончательное «прощение», которое станет завершением изгнания и позволит осуществить первоначальные замыслы, стоявшие за заветом. И речь там идет не о случайном и абстрактном «наказании», которому подверглась невинная жертва, но суть дела в том, что сам живой Бог инкогнито («Кому явилась рука YHWH?» – в смысле: «Кому могло прийти в голову, что он есть сам YHWH, явившийся в силе?») приходит, чтобы принять на себя последствия идолопоклонства, греха и изгнанничества Израиля, который ярко отражал в себе идолопоклонство, грех и изгнанничество всего рода человеческого. Изгнанное из Эдемского сада человечество оказалось на строительстве Вавилонской башни. Изгнанный из Ханаана Израиль оказался в Вавилоне. После неудачи с башней Бог призвал Авраама и дал ему обетования вместе с заветом; после падения Вавилона эти обетования стали осуществляться.

Тут стоит понять одну важнейшую вещь. Изгнание не было случайным наказанием. Когда Израиль начал служить иным богам кроме YHWH, он не мог остаться на Земле – и славное Присутствие YHWH также не могло уже там обитать. Поклоняясь другим богам, народ Божий успешно продавал себя в рабство. Гнет изгнания был, таким образом, последствием того, что совершил Израиль. Разумеется, это можно назвать «наказанием», и этот образ снова и снова используется в 53-й главе Исаии («Он был изранен за наши грехи… его раны нас исцелили… YHWH возложил на него грех всех нас», 53:5–6). Но эти пронзительные слова о смерти «Раба» Исаия вставил в длинный поэтический текст о верности Бога завету, о его победе над идолами, прекращении изгнания, обновлении завета (глава 54) и о последующем обновлении всего творения (глава 55). Изучая Послание к Римлянам, мы могли убедиться в том, что Павел держит в уме то же самое большое повествование, а не мелкую идею «договора дел», где «наказание» является центральной темой.

А это значит, что идеей «наказания» следует пользоваться крайне осторожно. Тут так легко потерять равновесие и снова скатиться к «договору дел». «Хорошо, – скажет кто-нибудь, – значит, Павел действительно ссылался на Исаию 53, а значит, он верил в искупление через заместительное наказание, и потому нам ничто не мешает понимать это так же, как мы понимали раньше». Не стоит спешить, ответил бы Павел. Слова Исаии и слова Павла обретают свое подлинное значение только в контексте более широкой истории Бога и Израиля, истории стоящих за заветом Божьих замыслов, которые он хотел осуществить через Израиль для мира. Если вынуть эти слова из контекста, они неизбежно обретут иное значение. (Вспомните, что случилось со словом «выкуп», когда оно выпало из библейского контекста и, оказавшись в пустоте, породило бессмысленные дискуссии о том, кому именно заплатили этот выкуп.)

Идея «наказания» – это просто яркая метафора для последствий событий всей истории Израиля; подобным образом, когда в Римлянам 1 Павел говорит о грехе и его последствиях, он трижды повторяет фразу «Бог предал их…». Порочный и разрушительный образ жизни, о котором он говорит, не случайная вещь, но результат, следствие предшествовавшего идолопоклонства. Это не значит, что Бог тут ни при чем. Бог-Творец ненавидит идолопоклонство и бесчеловечность, которые оскверняют и портят его прекрасный мир и созданных им носителей его образа. Иначе Бог был бы не благим Богом, а равнодушным безликим бюрократом.

Но если мы ставим метафору «наказания» в самый центр, у нас появляется совсем другое повествование – ровно то же самое происходит в том случае, когда мы превращаем выражение «праведность Божия» в средневековую формулировку о моральном статусе, который нужен нам, который есть у Бога и который Бог может давать членам своего народа, – смысл первого века превращается в нечто иное, и это мешает нам понять смысл всего раздела Римлянам 1–4 и не позволяет заметить многих важных нюансов. Обычное понимание Римлянам 3, за которым стоят идеи «договора дел» и «наказания», павшего на Иисуса вместо нас, есть просто такое искажение. При таком подходе толкователь берет метафору из Исаии и окружает ее чужеродным повествованием. Представим себе, что некто взял живую метафору Павла – «все творение стонет в родовых муках», – и считает ее главным содержанием Римлянам 8, говоря, что вся эта глава посвящена реальной женщине, у которой начались схватки. При таком прочтении он рискует не увидеть смысла всех остальных стихов главы 8 – именно это произошло в христианской традиции, когда толкователи отодвинули в сторону историю Израиля и на ее месте оказались иные темы.

Если Павел в этом отрывке говорит о «наказании», подлинный смысл этой метафоры тот же, что и у Исаии, который рассказывает о том, как «Раб» исполнил призвание Израиля, – в то же время говоря, что «Раб» воплощает в себе YHWH, что он есть крепкая «рука YHWH» и берет на себя последствия непослушания, идолопоклонства и греха Израиля, чтобы спасти Израиль и весь мир. Он принимает на себя реальный результат греха Израиля – ненависть язычников, направленную на народ Божий, – чтобы ее истощить и чтобы можно было двигаться дальше.

Но если «Раб» и в самом деле сокровенная «рука YHWH» в обличии страдающего, избитого неизвестного израильтянина, значит, открывается новая возможность, о чем и говорит текст 3:21–26. Самым первым падением человечества, как говорит Римлянам 1, было идолопоклонство. В ответ на это единый Бог делает Мессию местом встречи, самым полным откровением праведности и любви Бога.

Новое откровение Бога

В повествовании о древнем Исходе Бог Израилев открывает Моисею свое имя, а затем, ближе к концу этой истории, являет ему свою Славу (Исх 3:13–15; 33:17–34:9). Эта Божья Слава в конечном итоге стала обитать в скинии (40:34–38), как бы опираясь (мы можем предположить) на kappōreth, именно ради этого скиния и была создана. Золотой телец Исхода 32 был ужасающей подменой скинии. Когда Павел по-новому пересказывает Исход, у него, как я полагаю, Бог делает Иисуса hilastērion, местом присутствия Бога. Так Бог решает ту проблему, что человечество, насквозь пораженное грехом, лишено Славы Божьей. Данный отрывок, конечно же, призывает обратить внимание на такое свойство Бога, как dikaiosynē, на его справедливость завета, но оно становится видимым именно в Иисусе, а не как абстрактная истина, которая логически следует из его смерти. Он есть то место, где небо встречается с землей.

В этой точке тайна воплощения, новой инициативы самого Бога, совпадает с тайной избрания, с тайной призвания Израиля. Именно в этом контексте hilastērion обретает свой подлинный смысл: это место встречи Бога с его народом. Это сам Иисус. И сам Иисус – тот, в кого верят, кого призывают в молитвах, кого любят в ответ на его любовь, – это окончательный ответ на проблему идолопоклонства. «Он есть образ Бога невидимого» (Кол 1:15), та реальность, относительно которой все иные «образы» являются лишь жалкими пародиями. Оказывается, призвание Израиля с самого начала входило в замысел Бога, желавшего через него осуществить свои цели. Сказанное Павлом можно передать так: Бог сделал Иисуса тем местом, где соединяются небо и земля, где любящее Присутствие единого Бога и верное послушание человека встречаются, сливаются в единое целое, реализуются в пространстве, времени и материи. Иисус, Мессия Израиля, был представителем Израиля; Израиль, призванный стать светом мира, был представителем всего мира. В своем верном послушании Иисус осуществил призвание Израиля и всего человечества. Многие читатели Павла думают, что у него нет четкой христологии, включающей в себя полноценную идею «воплощения». Однако, если я прав, данный отрывок говорит, что она у Павла была, только она коренилась в иудейском богословии Храма, и она уже была вплетена в некоторые насыщенные формулировки, в том числе в нашем отрывке.

Итак, Павел тут говорит о решении большой проблемы, о которой речь шла в 1:18–23: что причиной «греха» было идолопоклонство. Ныне единый Бог открыл себя, явил свою справедливость завета, чтобы распространить свое Присутствие на все народы. Это сразу же указывает на расположенный ниже текст 3:27–31, где Павел говорит о том, что через благую весть как иудей, так и язычник обретает на основе веры право стать членом единой семьи, поклоняющейся единому истинному Богу. Он повторяет это снова в главе 4, когда, говоря о семье Авраама, куда с самого начала по замыслу Бога должны будут войти как язычники, так и иудеи, он описывает веру этого патриарха так: Авраам воздал славу Богу и поверил в его силу (4:20–21). И этот же аргумент естественным образом включен в подведение итогов в 5:1–2, где оправданные верой имеют «мир с Богом» и «доступ к этой благодати, в которой стоим», прославляя «надежду славы Божией». Новый Храм был построен, «встреча» состоялась.

Итак, когда мы держим в уме тему избранничества Израиля, а не выбрасываем ее за борт, чтобы сосредоточить внимание только на Иисусе, мы видим, что она помогает точнее понять роль и личность Иисуса и увидеть те вещи, которые обычно не замечают. «Бог сделал его hilastērion» – трудно поставить Иисуса «выше», чем это сделал Павел, сказав тут, что Иисус стал тем местом, где единый Бог будет обитать со своим народом, и средством, которое делает это возможным. Может даже показаться, что Павел читал Иоанна: «И Слово стало плотью и обитало с нами. И мы видели славу его» (1:14). У Иоанна крест открывает Божью славу, у Павла – Божью «праведность», у обоих – Божью любовь.

Павел и еврейские мученики

Теперь наконец мы готовы поговорить о том, почему в Четвертой книге Маккавейской 17 звучат слова, похожие на слова Павла. Об этой главе вспоминают, когда хотят доказать правоту традиционного подхода с его историей греха, наказания и спасения. Четвертая книга Маккавейская, в свою очередь, зависит от Второй Маккавейской, где несколько фраз в главе 7 также, как некоторые думают, указывают на мысли Павла. (Крайне трудно понять, когда именно были созданы две эти книги, но даже если Четвертая Маккавейская была, как некоторые думают, написана позднее времен Павла, мы все равно вправе предположить, что подобные мысли звучали в его еврейском окружении.) Обо всем этом трудно судить, мы не знаем, когда и кем они были написаны. Но мы можем высказать одно предположение.

Во-первых, Вторая книга Маккавейская рассказывает мрачную историю семи братьев и их матери, которые, следуя примеру старого Элиазара, добровольно согласны лучше претерпеть пытки и казнь, чем подчиниться нечестивым приказам ведущего антииудейскую политику Антиоха Эпифана, сирийского царя, который в 160-х годах до н. э. отчаянно старался уничтожить иудаизм, чтобы ему было легче подчинить себе страну. В этом отрывке мы найдем потрясающее выражение веры в телесное воскресение, одно из самых сильных среди всех дохристианских текстов. Мученики, когда их пытают, торжественно заявляют о своей верности единому Богу-Творцу и верят в то, что он вернет им их тела. Но тут есть и кое-что еще. Дважды они говорят о том, что Израиль как единое целое терпит наказание за грехи народа (7:18, 38). Но, говорит седьмой из братьев, их нынешние страдания избавят народ от наказания:

Я же, как и братья мои, предаю и душу, и тело за отеческие законы, призывая Бога, чтобы Он скоро умилосердился над народом, и чтобы ты с муками и карами исповедал, что Он един есть Бог, и чтобы на мне и на братьях моих окончился гнев Всемогущего, праведно постигший весь род наш (7:37–38).

Слова о «муках и карах», возможно, намекают на Исход из Египта. И тут речь идет о цели мученичества. В данный момент еврейский народ страдает за свои грехи, и за яростью сирийцев стоит, как они понимают, гнев Бога Израилева. Подобным образом думал Иеремия, когда размышлял об изгнании. Но в данном случае мученики как бы собирают «гнев» в одно место, чтобы он истощился. Автор книги в этом не сомневается: этот проект (если можно так его назвать) оказался успешным. Сразу после мученичества Иуда Маккавей поднял восстание против Антиоха Эпифана; «Маккавей сделался непобедим для язычников, когда гнев Господа преложился на милость» (2 Мак 8:5). Такое «искупление» носило для автора совершенно практический характер. Он вовсе не думал, что грех мешает людям попасть на «небо» навеки. Он думал, что грех навлекает на себя гнев Сирии, которая была орудием (тут автор следует за пророками, размышлявшими о победе Вавилона над Израилем) гнева Бога Израилева; он также думал, что мученики каким-то странным образом могут принять этот двойной «гнев» на себя, так что он сгорит дотла и вместо него явится «милость».

Если мы попытаемся понять логику этих размышлений, очевидной отправной точкой должен для нас стать текст Исаии 40–55, а особенно – четвертый гимн Раба, о котором мы говорили совсем недавно. Мы не можем судить о том, была ли такая интерпретация широко распространена или это была идея, внезапно пришедшая в голову либо мученикам, либо их агиографу. Но мы можем себе представить, что случилось позже. Книга под названием Четвертая Маккавейская рассказывает те же самые истории. Но их уже заботливо извлекли из контекста яростного иудейского монотеизма с его обетованием телесного воскресения и превратили в нравоучительные легенды о еврейских героях, души которых возносятся на небеса. Похоже, эта книга написана для нееврейской аудитории. Подобным образом Иосиф Флавий, представляя иудейские движения своей римской аудитории, сделал из них школы языческой философии. В результате мученичество стало примером «достойной смерти», категории, хорошо знакомой языческому миру. И если Вторая книга Маккавейская, опираясь на Исаию 33, старалась показать, что мученики своей смертью истощили гнев Божий, действующий через гнет сирийцев, то мысли автора последней книги куда больше окрашены язычеством:

И ради них [мучеников] враги наши не одолели народа нашего, мучитель был наказан, а отечество было очищено. Они стали как бы выкупом за грех народа. И кровью этих благочестивых и смертью их как искупительною жертвой [hilastērion] божественное Провидение спасло Израиль, который ранее терпел бедствия (4 Мак 17:20–22).

В этой книге мало что осталось от большой истории Бога, Израиля, мира и завета. Мощные и глубоко иудейские темы благого творения Божьего и обетования о воскресении оказались в стороне. То же самое можно сказать о темах, создающих контекст для четвертого гимна Раба у Исаии и не позволяющих этому отрывку превратиться в подобие языческого повествования, и о темах Послания к Римлянам, которые с двух сторон обрамляют сказанное Павлом в главе 3. Конечно, в этом случае трудно что-либо говорить со стопроцентной уверенностью. Но я полагаю, что тут произошло следующее: автор Четвертой книги Маккавейской горел желанием представить еврейских мучеников языческой аудитории, показав, что они умерли достойной смертью за свою страну, но в то же время некоторые традиционные элементы Писания Израиля продолжали звучать в его тексте. Так он соединил две разные линии, получив результат, который не вполне соответствует Писанию, а в то же время не целиком и полностью языческий по своему характеру. Нам не следует думать, что эта книга показывает нам, что происходит с людьми вроде Павла, которые верят, что Мессия воплощал в себе верность завета, когда они свежими глазами перечитывают Тору и Пророков в свете богословия Храма.

Но в данной книге я снова и снова говорил о том, что такую же ошибку, как и автор Четвертой книги Маккавейской, только еще более глубокую, совершили толкователи западной традиции последних веков. Мы также отказались от древнееврейских представлений о Боге и мире (в центре которых стоял Храм, а потому и новое творение, проявлением которых был праздник Пасхи и другие священные дни, такие как День искупления, когда народ собирался вместе) в пользу сомнительной «цели» в виде платонизированного «неба», призвания человека в виде добродетели или правильного поведения и в опасной степени пропитанной язычеством идеи о том, как люди, не выполнившие своего призвания, могут все же достичь этой цели. Читая первые четыре главы Послания к Римлянам, толкователи почти или совсем не обращали внимания на тему завета Бога с Израилем и миром. Пустое место, образовавшееся после отказа от важнейших тем, заполнили иные идеи, в частности, распространенный образ «Бога, наказывающего Иисуса», что было изолированным абстрактным взаимодействием, никак не связанным с заветом. Многие проблемы были порождены не только таким прочтением, но, как ни странно, и реакцией против него, которая заставляла хвататься за столь же неудовлетворительные альтернативы.

Новый завет в крови Иисуса

Оглядываясь на наш разбор отрывка Римлянам 3:21–26 выше, я понимаю, что есть еще одна вещь, о которой надо подробнее поговорить. Хотя данный отрывок уникален среди других раннехристианских текстов, он странным образом кажется нам хорошо знакомым. Мы строго разбирали его, как полагается экзегетам, внимательно изучив, какие тексты его окружают, и могли увидеть, что с 2:17 и далее, а затем в главе 4 речь идет о завете Бога с Авраамом и его семьей, о сопутствующих обетованиях и целях для этой семьи и через нее для мира. После этого мы изучили сам отрывок и могли убедиться в том, что тут идея нового Исхода соединяется с идеей нового прощения грехов через кровь Иисуса. Хотя этот отрывок строго соответствует ходу конкретной аргументации Послания к Римлянам, такое сочетание тем нам удивительно знакомо: то же самое мы находим в рассказах о Тайной Вечере, и вряд ли это случайное совпадение.

Тут было бы неуместным искать ответ на вопрос, как возникли и развивались эти разные традиции. Любые ответы все равно остались бы тут гипотетическими. Но меня поражает, что Павел, когда он кратко говорит о смысле смерти Иисуса в рамках своей аргументации, удивительно близок к евангелистам – и использует то же сочетание тем, что и в Первом послании к Коринфянам 11:23–26. Похоже, мы тут соприкасаемся с самыми первыми размышлениями христиан о кресте, укорененными в мыслях, учении и драматических действиях самого Иисуса. И тут, и там мы снова и снова видим самую суть дела. В этом событии, как согласно говорят нам все первые христиане, живой Бог отрылся нам в виде человека как самоотдача любви, чтобы мы с благодарностью ему поклонялись, оставив идолов, и потому смогли бы стать людьми в подлинном смысле слова, навсегда освободившись от оков греха.

Заключение: искупление совершилось, революция началась

Теперь, наконец, мы видим, что одна странная деталь Послания к Римлянам 3:24–26 указывает именно на то, что нужно, если принять во внимание ход аргументации Павла с 2:17 до главы 4. Израиль был неверен Божьему призванию дать благословение народам, но проблема падения Израиля решена должным образом с помощью той реальности, на которую изначально указывал День искупления. Через свою верную смерть Мессия странным образом осуществил то, к чему был призван Израиль. Цели Бога завета для Израиля и через Израиль для мира были осуществлены, при этом кровь Иисуса стала кровью нового завета. Иными словами, Иисус как Мессия Израилев есть то место, где и посредством которого цели завета Бога пересекаются с верностью завету Израиля, где они соединяются и выполняют свою изначальную задачу.

И через это истинный Бог удивительным образом открывается миру как средоточие истинного поклонения, которое должно вытеснить идолопоклонство, порождающее грех. Прошлые грехи Израиля, его неверность, которая поставила завет под угрозу, были забыты, а цель завета осуществилась со славою при рождении оправданного народа по всему миру. «Завет призвания» – призвание Израиля быть светом миру – был осуществлен. И потому Бог «встретился» с Израилем в Иисусе. В Иисусе, представителе Израиля, Бог примирился с Израилем, со всем человечеством и со всей вселенной. «Бог примирял с собою мир в Мессии» (2 Кор 5:19). Для Павла Мессия есть уникальное место подлинной встречи Бога Израилева со своим народом. Иисус как царь Израиля несет в себе весь свой народ, так что его верность становится верностью его людей. Он воплощает в себе Бога Израилева, пришедшего спасти свой народ. Замысел Бога о спасении и призвание Израиля соединились в одном человеке, в одном событии. Вот о чем тут говорит Павел.

Таким образом, этот отрывок говорит не о том, что в нем находит большинство из нас (и сам я неверно его понимал, что отражено в моих ранних работах). Павел тут не говорит (выбрав странный окольный путь для своей мысли): «Мы согрешили, Бог наказал Иисуса, мы прощены». Он говорит: «Мы все поклонялись идолам и грешили; Бог обещал Аврааму спасти мир через Израиль; Израиль был неверен своему призванию; но Бог явил себя в верном Мессии, смерть которого стала для нас Исходом из рабства». Без этого более широкого контекста понять Павла невозможно. Если он кажется современным читателям слишком сложным, это наша проблема; в этом случае его сложность по крайней мере отражает сложность Библии, а не бесконечные ответвления теории, в которых возникает нужда на каждом шагу, когда традиции забывают о своей библейской основе. Стоит нам вынуть слова Павла из их еврейского контекста – и в конечном итоге из их еврейского эсхатологического контекста, заменив его платонизированным представлением о «цели», – и мы обязательно придем к моралистическому представлению о призвании человека, а наше понимание средств искупления станет языческим. Это случалось множество раз. Настало время должным образом расставить все эти вещи по местам.

Что же, в свете всего того, что мы разбирали, сказал бы Павел, если бы его спросили, что на самом деле произошло к шести часам вечера первой Страстной пятницы? Что нам об этом говорит текст 3:21–26? Какие выводы из него следуют?

Во-первых, Павел бы сказал, что изначальный замысел Творца, включавший в себя завет, о спасении мира от греха и смерти был осуществлен. Совершился новый Исход как исполнение обетований, данных Богом Аврааму. Во-вторых, он сказал бы, что это совершил сам Бог, в чем проявилась его верность завету (которое можно кратко обозначить словом «любовь», хотя Павел его не произносит до глав 5 и 8), когда смерть верного Мессии соединила в себе призвание Израиля и то, что Бог желал осуществить. В-третьих, в соответствии с темой «Исхода», он бы сказал, что все люди – как иудеи, так и язычники, – теперь сделались свободными: свободными от прошлых грехов, свободными вступить в единую семью завета. Они были свободно «объявлены оправданными», чтобы стать народом, получившим оправдание от Бога, и ожидать последнего дня, не опасаясь, что они будут осуждены (5:9; 8:1; 8:31–39). В-четвертых, Павел видел в этом новом Исходе решение проблемы грехов, которые стали причиной изгнания (точно так же думали все раннехристианские авторы, которых мы разбирали). Тут Песах и День искупления встречаются и сливаются. В-пятых, и это самое главное, Павел думал о Мессии, представителе Израиля, который «предан был за грехи наши», в свете сказанного в 53-й главе Книги Исаии. Когда решена проблема греха, «власти» теряют свою силу, а это, как мы видели, – ключ, который открывает все прочие двери.

Смерть Иисуса, представленную в данном отрывке, нельзя свести к слишком плоской привычной формулировке: «Мы согрешили; Бог наказал Иисуса; наша проблема решена». Нет, история слишком важна, именно Израиль стал тем местом, на которое легла тяжесть греха всего мира, который повторил изгнание Адама и Евы из Эдема на реках вавилонских. История важна потому, что новозаветное спасение – не бегство от мира пространства, времени и материи, но скорее искупление этого мира. Смерть Иисуса стала тем моментом, когда великие ворота человеческой истории, закрытые железной решеткой и заросшие ядовитыми сорняками, с шумом распахнулись, так что замысел Бога о примирении неба и земли стал наконец осуществляться. Мирт наконец заменил крапиву, а кипарис вырос на месте терновника.

Такой подход сохраняет все самое важное, что было в западной традиции толкования. Но он освобождает от языческих представлений о разгневанном Боге, который тиранит этот мир и склонен проливать кровь. Вместо этого Павел предлагает нам – тут и в других своих текстах – еврейское представление о любящем и щедром Боге-Творце, отдающем самого себя за жизнь мира. Разумеется, традиционное богословие много говорит именно об этом. Но контекст для этой наиважнейшей истины часто позволял «услышать» тут нечто иное. Разумеется, это отчасти объясняется окаменением сердец слушателей. Но, я думаю, тут есть и другая причина – то, что толкователи заменили полноценную библейскую историю иным искаженным повествованием. «Мессия умер за грехи наши по Писаниям» и в соответствии с их великим повествованием. Мы не вправе заменять его нашими собственными историями.

Нам, как обычно, следует помнить о том, что Послание к Римлянам – не труд по «систематической теологии», где есть краткое изложение каждой важной богословской темы. Также и в тексте Римлянам 3:24–26 Павел не пытается сказать все, что он мог бы и хотел сказать, об «искуплении». Как и во всех других случаях, когда Павел упоминает о кресте, его слова выполняют ту задачу, которую должны выполнить в своем контексте. В данном случае более широким контекстом является тема верности Бога завету с Авраамом и Израилем. Эта верность, благодаря которой Израиль может исполнить свое призвание и может осуществиться замысел о спасении мира, теперь была явлена в действии. Как только мы откажемся от мысли о том, что в тексте Римлянам 3:21–26 Павел намеревался сказать «все, что можно сказать, о кресте», это будет Исходом для самого этого отрывка. Он обретет свободу говорить то, что намерен сказать, и потому стать важным этапом аргументации всего Послания в целом.

За пределами Евангелий и Павла

В этой книге я не пытался рассмотреть все, что Новый Завет говорит о смерти Иисуса. Я ограничился четырьмя Евангелиями, Деяниями и Павлом и пару раз бегло говорил о Книге Откровения. Если бы я хотел представить полную картину, мне было бы необходимо рассмотреть нужные материалы из двух других новозаветных посланий: Послания к Евреям и Первого послания Петра. Они рассматривают крест с других точек зрения, но, полагаю, дополняют ту картину, которую я вам представил. В частности, Послание к Евреям объясняет, как можно видеть в Иисусе одновременно и самого совершенного первосвященника, и самую совершенную жертву. Первое послание Петра, когда речь там идет о ситуации жестоких гонений на христиан, видит в кресте одновременно две вещи: и уникальное событие, однажды произошедшее с Иисусом, и образец, который это событие дает его последователям. Было бы интересно исследовать это глубже в свете нашего подхода к важнейшим новозаветным текстам, но это задача для другой книги и, быть может, для другого автора.

Мы можем уверенно утверждать, что уже в первом поколении учеников Иисуса появились революционные представления о том, что произошло в день, когда их учитель умер. Они видели, что тогда совершилась революция, но она обладала своими характерными чертами, о которых говорили все христиане, несмотря на свои разные традиции и разные стили. Ранняя «официальная» формулировка оставалась золотым стандартом: Мессия «умер за грехи наши по Писаниям». Люди, которые так говорили, трезво понимали значение каждого элемента этой формулы. Великое повествование Писания, полагали они, наконец пришло к той точке, куда по замыслу Бога оно все время стремилось. Естественно, это вызывало споры тогда и продолжает их вызывать с тех пор; подобным образом любой претендент на роль Мессии вызывал споры в раннем иудаизме, потому что признавший его непременно отвергал какие-то иные представления о том, куда движется история Израиля. Первые христиане держались за эту основу. Иисус был воздвигнут из мертвых, а это значит, что он действительно был Мессией Израиля, что его смерть действительно стала новым Исходом, что крест в самом деле решил проблему грехов, которые стали главной причиной «изгнания», – и все это Иисус совершил, приняв на себя всю тяжесть зла, причем он совершил это в одиночку. Его страдания и смерть стали осуждением для «Греха». Самая мрачная из всех сил мрака была побеждена, и узники могут выйти на свободу.

Ни один из учеников Иисуса сначала не видел в его смерти чего-либо иного, кроме полной катастрофы – Иисус не раз говорил им, что это не так, но его слова ничего не изменили. Вечером первой Страстной пятницы никому не могли прийти в голову мысли о победе над злыми силами, упраздняющей грехи. Но как только Иисус был воздвигнут из мертвых и его последователи обратились к великим повествованиям Писания, поскольку только те могли ответить на вопрос о смысле подобного события, они поняли, что началась революция. И тут же увидели, что сами стали ее участниками. То, что Иисус решительно начал, им нужно сознательно продолжать. И это заставляет нас задуматься о самих себе. Где наше место в этой истории?