В книге К. С. Льюиса «“Покоритель Зари”, или Плавание на край света» (она входит в цикл историй о Нарнии) Люси, младшая из двух главных героинь, оказывается в доме волшебника. Тут она читает чудесную книгу с заклинаниями, где натыкается на удивительную сказку. Читая ее, Люси испытывает волнение и наслаждение, но затем понимает, что не способна удержать ее всю в голове – а когда пытается перевернуть страницу назад, чтобы освежить память, видит, что это невозможно. Воспоминания стираются, и она только может сказать, что там было «что-то насчет чаши, меча, дерева и какого-то зеленого холма»; и с тех пор Люси под «хорошей историей» понимала такую историю, которая напоминала ей о сказке из волшебной книги.
Подозреваю – в последние годы я много разговаривал с читателями, – у многих людей, прочитавших Библию, подобное чувство оставляет Послание к Римлянам апостола Павла. Там говорится что-то о праведности, вере, любви и гневе, о Боге, Иисусе и Святом Духе, об Адаме, Аврааме, Моисее и Израиле. Иногда, читая, ты переживаешь небывалый подъем от его потрясающих строк, полных славной надежды, иногда же ты погружаешься во мрак и перед тобой встают трудные загадки и запутанные интеллектуальные проблемы, ты сталкиваешься с такой аргументацией, что думаешь: быть может, Павел утратил равновесие, а быть может, равновесие утратил я? И все это не удивительно при чтении столь сложного произведения. Тем не менее в центре Послания, в частности в главах 5–8, содержатся несколько предложений, которые кратко выражают то, как первые христиане понимали смерть Иисуса:
…Иисуса, Господа нашего, Который предан был за согрешения наши и воздвигнут для оправдания нашего (4:24–25).
Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Мессия умер за нас, когда еще мы были грешниками (5:8).
Поэтому и вы умерли для Закона чрез тело Мессии, дабы принадлежать вам Другому – Тому, Кто был воздвигнут из мертвых, – чтобы принесли мы плод Богу (7:4).
Затем о том же подробнее:
Бог, послав Сына Своего в подобии плоти греха и как жертву за грех, осудил грех во плоти для того, чтобы праведное и должное решение Закона было исполнено в нас, не по плоти живущих, но по духу (8:3–4).
И за этим следует славная кульминация:
Если Бог за нас, кто против нас? Тот, Кто Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как вместе с Ним не дарует нам и всего? … Ибо я убежден, что ни смерть, ни жизнь, ни ангелы, ни начала, ни настоящее, ни будущее, ни силы, ни высота, ни глубина, ни какая другая тварь не сможет нас отлучить от любви Божией в Царе Иисусе, Господе нашем (8:31–32, 38–39).
Есть, разумеется, и другой отрывок, который цитировали тысячи, если не миллионы раз как важнейшие слова Павла о смерти Иисуса, но он сложнее и его контекст часто понимают неверно. В главе 3 Павел говорит об «искуплении, которое в Мессии Иисусе» так:
Бог поставил Его в умилостивление, через верность, кровью Его. Он сделал это, чтобы показать Свою справедливость завета, потому что Он прошел (в Своем долготерпении) мимо совершенных в прошлом грехов. Тем Он показал Свою справедливость завета в настоящее время, то есть что Он Сам прав и что Он оправдывает всякого, полагающегося на верность Иисуса (3:25–26).
Почти каждое слово этой перенасыщенной смыслом формулировки понималось по-разному в разные периоды истории Церкви, в том числе на протяжении жизни последних двух-трех поколений. У этого есть причина, о которой нам надо поговорить прямо сейчас, поскольку она связана с главной задачей данной книги.
Первые четыре главы Послания к Римлянам понимали так, как будто речь в них шла об уже слишком знакомом нам «договоре дел». Людям надлежало поступать хорошо, они этого не делали. Богу нужно было наказать их, но их место занял Иисус, так что в конечном итоге Бог их простил (конечно, при условии веры в Иисуса). И теперь их ждет не ад, но рай. Так, с незначительными вариациями, понимали Послание к Римлянам 1–4. Часто это называли «Римской дорогой». И когда в церкви проповедуют и учат подобным образом (об опасностях чего я говорю постоянно в данной книге), обычно обращаются именно к этому Посланию как к «доказательству» своей правоты.
Я уверен в том, что это неверное понимание. Вот почему нам придется в этой и следующей главах поговорить о Послании к Римлянам подробнее. В данном случае мы не можем избежать более глубокого погружения в этот текст. Ранее я говорил о том, что четыре Евангелия куда более важны, чем принято думать, для понимания представлений первых христиан о смысле смерти Иисуса. Но рано или поздно нам приходится возвращаться к Посланию к Римлянам. Все споры о смысле креста в Новом Завете решаются именно тут.
Чтобы подготовиться ко всему дальнейшему, нужно сделать три предварительных замечания. Во-первых, Послание к Римлянам – это крайне изысканная и продуманная композиция, где четыре раздела (главы 1–4, 5–8, 9–11 и 12–16) работают вместе, подобно частям единой симфонии. Каждый раздел обладает собственной цельностью, своим стилем, настроением и ароматом. В каком-то смысле они совершенно не похожи одна на другую. Но в то же время их связывают общие темы, общий ход мысли и значительное число линий, которые идут по каждому разделу, тесно соединяя все Послание, несмотря на резкие остановки и перемены темпа. Каждый раздел обретает свое значение благодаря тому, какое место он занимает в общей картине. Отсюда следует – среди многого другого, – что мы не вправе рассматривать какой-либо раздел в отрыве от прочих и считать, что мы изучаем «благовестие». Любые слова Павла о смерти Иисуса есть часть более широкой аргументации, которую он развивает в данном разделе.
Во-вторых, в Послании к Римлянам нередко видели какую-то библейскую версию труда по систематическому богословию, что не способствовало его пониманию. Разумеется, нельзя сказать, что это просто Послание «по случаю», написанное наспех ради какой-то практической цели, так что оно непригодно для возведения большого богословского здания. Нет, это неверно. Но вследствие такого подхода люди видели в нем те предметы, о которых они размышляли в определенные моменты истории Церкви, такие как доктрина «оправдания» в XVI веке и позже. В результате все важные идеи догматических систем, которые «необходимо» было обсудить, «находили» в этом Послании, не считаясь с тем, о чем оно говорило на самом деле. Допустим, какой-то ребенок с волнением ожидал того дня, когда он пойдет в зоопарк и увидит там слона – и вот, в день его визита слоновник закрыт. Но он, чтобы избежать разочарования, начинает убеждать себя в том, что виденный им носорог – это на самом деле странного вида слон. Так вели себя многие толкователи. И, наоборот, они могли не замечать те идеи, которые Послание обсуждает, но которые не нашли себе места в их догматических системах. Носорога стоит увидеть ради самого носорога.
Примером первого служит то, как понимали главные темы отдельных разделов Послания. На протяжении многих лет было принято думать, что Римлянам 1–4 посвящены вопросу «оправдания», а в 5–8 речь идет об «освящении». Можно найти какие-то поверхностные указания на это в главе 6, но если видеть в главах 5–8 трактат на тему «как жить христианской жизнью» (как бы это ни было ценно для кого-то), можно упустить главное. Если мы решительно ищем слонов, это мешает нам увидеть других животных, которые также большие, серые и опасные, но имеют свои важные особенности.
Примером второго является то, что многие толкования не обращают внимания на кульминацию Римлянам 5–8 – на слова Павла об обновлении всего творения в 8:18–25. Мы старательно искали слонов (в данном случае – ответ на вопрос «как христиане попадают в рай?») и потому не заметили стоящего прямо перед нами носорога.
В-третьих, когда Послание к Римлянам говорит об обновлении творения, оно на самом деле разворачивает перед нашим взором картину того, что в данной книге я называю целью спасительного вмешательства Бога. Павел не говорит: Иисус умер, «чтобы мы попали на небо». В Послании «небо» упоминается дважды: в 1:18, где «с неба» открывается гнев Божий, и в 10:6, где Павел цитирует Второзаконие, чтобы сказать: нет необходимости «восходить на небо», чтобы свести оттуда Мессию. В понимании Павла, в полном соответствии с Откровением и другими раннехристианскими произведениями, в результате того, что совершил Иисус, возникает новое творение, новый мир «неба и земли», где люди могут вернуться к своему подлинному призванию в качестве «царства священников», «царственного священства». Об этом стоит поговорить подробнее.
Основная проблема человека, на которую Павел указывает в Римлянам 1:18, – это не «грех», но «безбожие». Дело тут, в первую очередь, не в плохом поведении (хотя оно появляется как последствие главного), но в плохом поклонении. Поклоняясь неправильному божеству, человек перестает являть мудрый порядок Бога этому миру, а вместо этого являет порядок искаженный – где вещи не лежат на своих местах, «несправедливый». Вот в чем проблема, говорит Павел: «безбожие» порождает состояние «непорядка» и «несправедливости». Поскольку такое положение противоречит подлинному положению вещей, человек подавляет истину, в том числе истину, касающуюся Бога, и порочный круг продолжает действовать: люди поклоняются ложным богам и заменяют истину ложью (1:18–26).
Можно, разумеется, кратко обозначить все последующие искажения и невзгоды в человеческой жизни словом «грех». Но сразу перескакивать сюда, не замечая, как к этому подошел Павел, значит также «не попасть в цель» при попытке понять, что он говорит. «Грех» не означает только лишь «поступки, которые Бог запретил». Это, как мы видели, неспособность быть полноценным человеком, отражающим Бога. Об этом Павел кратко говорит в 3:23: все согрешили и лишены славы Божьей. Он говорит о той славе, которой должен обладать человек в подлинном смысле этого слова. Об этой славе говорит Псалом 8: это почетное положение и ответственность за заботу о мире Божьем от имени Бога. Носить такой статус и выполнять такую задачу можно лишь при истинном поклонении истинному Богу. Это царственное призвание, которое опирается на призвание священническое.
Такое истинное поклонение, отличающееся от ложного поклонения 1:18–26, свойственно, как это понимает Павел, Аврааму, о чем говорится в 4:18–22. Результат его для тех, кто разделяет веру Авраама, таков (Павел тут употребляет культовый язык): «Мы через веру получили доступ к этой благодати, в которой стоим и хвалимся в надежде на славу Божию» (5:2) – такая «надежда на славу Божию» в иудейском мире того времени была надеждой на возвращение славы Божьей в Храм. Об этом, среди прочего, говорится в Римлянам 8, где Дух пребывает в людях Мессии, а это значит, что они не только участвуют в его «управлении» новым творением (8:18–25, продолжение 5:17), но также в его священническом ходатайстве за мир (8:26–27, что предвосхищает 8:34). Это позволяет Павлу перейти к теме молитвы, объединяющей главы 9–11, где все начинается с плача (9:1–5), переходит к прошению (10:1) и завершается хвалой (11:33–36). Это значит, что Павел показывает, как выглядит обновленное служение священника, стоящего между Богом и его народом, и воплощает это служение. И нас не должно удивлять то, что глава 12 также начинается со «священнической» темы:
Итак, призываю вас, братья, милосердием Божиим предать тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу. Такое поклонение приводит ваш ум в соответствие с умом Божиим (12:1).
И в очередной раз раздел, начинающийся с «культового» обращения, завершается подобным призывом к поклонению: все Евангелие было осуществлением обетований, данных патриархам, чтобы язычники прославили Бога за его милость (15:8–9). И нас не должно удивлять (хотя иных читателей это удивляло), что, когда Павел переходит к заключительному разделу Послания, он говорит, как был призван «к священническому служению благой вести Бога, чтобы приношение язычников было благоугодно Богу, освященное Духом Святым» (15:16). Обо всем этом можно говорить гораздо подробнее. Но такого обзора достаточно: он позволяет не забывать, что, когда Павел говорит о спасении, цель его для людей – это участие в «царском» и «священническом» служении Мессии.
Если такова цель, как она достигается? Это одна из тем Послания, связанных с нашей нынешней темой. Что в контексте сказанного выше Павел говорит о том, как именно смерть Иисуса стала решением такой проблемы (идолопоклонства и греха) и привела к такому результату?
Римлянам 5: смерть Иисуса и приход Царства
Обычно в данном случае говорят: «Взгляните на Римлянам 3:21–26, там вы найдете все, что вам нужно». Но на самом деле Римлянам 3, как бы ни была важна эта глава, является частью иной аргументации. Это самый центр размышлений Павла о «праведности» Божьей – то есть о его верности завету. И речь тут идет о завете с Авраамом, о котором Павел подробнее говорит в главе 4. Этот завет был не просто заветом с Авраамом, как понимает Павел, но и обетованием о том, что через Авраама и его семью Бог благословит все народы. Если этот пункт (как часто бывает) вызывает у кого-то сомнения, можно обратиться к краткому подведению итогов всего в 15:8–9:
Мессия стал служителем обрезанных, чтобы явить истинность Бога ради истины Божией – то есть чтобы исполнить обещания, данные отцам, и чтобы народы славили Бога за его милость.
Так сам Павел суммирует сказанное им. Краткие резюме, игнорирующие большую часть тех элементов, которые он заботливо разъяснял, опасны, и их не стоит употреблять.
Однако именно это делают традиционные интерпретаторы Римлянам 1–4, опирающиеся на идею «договора дел». При таком прочтении – и об этом говорят бесчисленные комментарии, это мы слышим в бесчисленных проповедях – обетования Аврааму всегда теряют свое значение. Этот патриарх становится просто хорошим примером того, кто получил «оправдание верой». Но это несправедливо по отношению к подлинному смыслу слов Павла и неверно передает библейский смысл выражения, которое часто переводят как «праведность Божия» (в 1:17; 3:5; 3:21 и 3:25–26). Римлянам 3:21–26 – это на самом деле сжатое утверждение об «искуплении, которое обретается в Мессии Иисусе», и это утверждение не о «богословии искупления» во всей его полноте, но утверждение, с указанием на верность Бога завету, о «новом Исходе», который был достигнут через крест. (Слово «искупление» – почти технический термин для «Исхода», оно, разумеется, пробуждает образы рынка рабов, но таким первичным рынком в Библии был Египет, из которого Бог освободил потомков Авраама.) Этот «новый Исход», несмотря на неверность Израиля (2:17–3:9), позволил Богу наконец осуществить свой давнишний замысел. Этому будет посвящена наша следующая глава.
Сейчас же мы рассматриваем тот отрывок, где Павел говорит об этом «новом Исходе» подробнее, стараясь объяснить, как он действует. Это следующий раздел Послания: Римлянам 5–8. Об этом не говорят многие книги, посвященные Павлу или систематическому богословию, если они предполагают, что первые четыре главы Послания говорят о «проблеме греха» и «как Бог ее решал», а следующие четыре переходят к иным темам, вытекающим из предыдущей, но не тем, которые у Павла занимают центральное место, когда он размышляет о спасении, данном через Иисуса. На самом же деле, как показывают приведенные выше цитаты, главы 5–8 говорят о смерти Иисуса и ее смысле чаще, чем любая другая часть Послания к Римлянам (да и, если уж на то пошло, чаще, чем любые другие тексты Павла). Нам надо понять, о чем говорят эти главы. Все указывает на то, что тут Павел подробно рассматривает «новый Исход»: спасение людей от рабства, но не от египетского рабства, а от порабощения «грехом», и их путешествие в землю Обетованную, но не в Ханаан, а в мир обновленного творения.
Нам надо двигаться к этому шаг за шагом. Все Послание к Римлянам как целое имеет хорошо продуманную композицию, но главы 5–8 построены еще прекраснее. Это не значит (как считают некоторые), что данный раздел был изначально написан для другой цели. Скорее это показывает, с какой тщательностью с точки зрения структуры и тем Павел выстраивал свои аргументы. Главы 5–8 находятся ровно на своем месте в аргументации всего Послания в целом. Некоторые линии мысли переходят из глав 1–4 в 5–8, а иные тянутся от 5–8 к 9–11. Мы не можем подробно говорить об этом.
В частности, главы 6–8 разворачивают перед нами детальную картину новой Пасхи и нового Исхода, где одновременно речь идет о длинной и мучительной истории Израиля под Моисеевым Законом. Как уже говорилось, в эпоху Второго Храма ожидания «нового Исхода» смешивались со стремлением реально «вернуться из изгнания», избавиться от «проклятия Закона» Второзакония. И в такое искупление, конечно, входит «прощение грехов», которое, как мы видели, разбирая Послание к Галатам, освободит Израиль от его уз, а также позволит «грешникам из язычников» примкнуть к народу Божьему. Примерно об этом Павел размышляет и в этих главах.
Но стоит начать с того, в каких рамках стоит этот текст. Во вступительной части (5:1–5) уже звучит общая тема: тот, кто «оправдан верой» (а тут суммируется 3:21–4:25), получает надежду – надежду «славы Божьей» – через дар Духа. Переход от оправдания к надежде подробнее рассматривается в 5:6–11, что предвосхищает окончательное торжество 8:31–39: если Мессия умер за нас, когда мы были еще слабыми, безбожными грешниками, отсюда следует, что через него мы будем в конечном итоге спасены. Такова логика надежды. И это же логика любви: любовь, о которой шла речь в 5:6–11, со всей силой прославляется в 8:31–39.
Тут логика мысли Павла сравнительно прямолинейная. Как он это часто делает, он просто заявляет, что Мессия «умер за нас», что его смерть «примирила нас с Богом» (5:10); он не объясняет, каким образом эти обманчиво простые с виду вещи были достигнуты. Однако в середине цепочки своих рассуждений Павел говорит нечто такое, что часто оставляют без внимания, но что может дать нам новый ключ к пониманию двух текстов: с одной стороны, 3:21–26, а с другой – 8:1–4:
Поэтому, поскольку нас объявили оправданными кровью Его, мы тем более будем чрез Него спасены от грядущего Божьего гнева! (5:9)
Об этом «грядущем гневе» Божьем Павел уже говорил как о главной угрозе, нависшей над родом человеческим, в 1:18. Он снова повторил это в 2:5 («Ты накапливаешь себе гнев на день гнева и откровения праведного суда Божия»). Большинство людей, читавших 3:24–26, предполагало, а затем пыталось доказать, что Павел говорит тут примерно следующее: этот «гнев» падает на Иисуса вместо его народа, Бог делает из Иисуса жертву «умилостивления», которая способна отвратить гнев. Я и сам так думал, что отражают мои комментарии и книги. Но такая интерпретация сталкивается с одной проблемой. Тут, в Римлянам 5:9, Павел снова говорит об «оправдании кровью его», что представляет собой краткое резюме 3:21–26, а затем говорит, что в результате такого «оправдания» верующие будут спасены Иисусом от того гнева, время которого еще не настало. Тут есть несоответствие. Если проблема гнева решена в 3:24–26 – иными словами, решена через смерть Иисуса, которая стала основой нынешнего «оправдания», – зачем тогда Павел говорит о ней в главе 5 как о проблеме будущего? Ответ на это, как я полагаю, дает текст 8:1–4, к которому мы скоро обратимся.
Как бы то ни было, с надеждой, которую упрочила смерть Мессии, Павел может обернуться назад и окинуть взором всю библейскую историю от Адама до Мессии (5:12–21). Если Бог призвал Авраама и установил с ним завет ради того, чтобы спасти мир от его горькой участи, то теперь эта цель была достигнута в Мессии, но это еще не все: с Мессии начинается век нового творения – это не просто возврат к творению изначальному. Вот что значит «тем более» стихов 15 и 17. Вот о чем говорит обетование о том, что получающие обилие благодати Божьей «будут царствовать в жизни» (стих 17). Снова речь тут идет о цели спасения, о восстановлении человека в его подлинном достоинстве, о завете призвания, о царственном священстве людей. Это насыщенный отрывок, но если неспешно его изучить, все в нем обретает смысл – в таком контексте. Замысел об Адаме, о людях, которые призваны вместе с Богом править творением, снова стал реальностью.
В этом и через это Павел указывает на смерть Иисуса, и разные ее смыслы там пересекаются. Это «дар по благодати этого одного Человека, Иисуса Мессии» (стих 15), «свободный дар» (стих 16), «обилие благодати» (стих 17), «дело праведное» (стих 18) и «послушание» (стих 19) – последнее перекликается с «был послушным до смерти» в Послании к Филиппийцам 2:8. И все это есть работа «Божьей верности завету»: таким выражением я попытался перевести и развернуть насыщенные слова Павла в стихе 21. И все это, в частности, прямо связано с приходом Царства Божьего или «благодати» (5:21). Тут царствование благодати кратко говорит о том, что Бог воцарился, то есть Царство Божье есть царствование божественной благодати.
Другими словами, все это язык, которым говорят о Царстве Божьем. Вот как Бог установил свое суверенное правление на земле, как на небе. Вот как он спас людей, чтобы они стали частью новой реальности, ее активными участниками, а не просто получателями. Освобожденные от греха, они снова могут исполнять то, к чему были призваны, – и это крайне важно принимать во внимание, когда мы думаем о том, как эта «революция» действует в последователях Иисуса и через них, продолжая действовать и сегодня. Во всем этом Павел, утверждая, что Бог спас людей через смерть Иисуса, рассматривает ее смысл с разных точек зрения, так что получается объемная картина. Пока еще он не объяснял, как это произошло. Мы увидели цель, но не средства. О последних речь пойдет дальше.
Павел включил в свое повествование об Адаме и Мессии мрачную тему иудейского Закона: «Закон же был рядом, чтобы умножилось преступление в полной мере» (5:20). Что это значит? Богословы прошлого, в том числе сторонники идеи «договора дел», видели в иудейском Законе эквивалент заповедей, данных Адаму и Еве. По их мнению, это были нравственные стандарты, которым Израиль был призван соответствовать, чтобы оставаться народом Божьим. Все люди, в частности Израиль, должны были соответствовать этому высокому нравственному идеалу, чтобы быть «правыми» в глазах Бога. Затем стало ясно (если смотреть на ситуацию в свете «договора дел»), что Израиль неспособен хранить Закон. Это значит, что «Закон» можно воспринимать как негативную, опасную и, быть может, даже демоническую силу. Бог дал Закон, как некоторые считают, желая запугать людей угрозой суда, чтобы они искали спасения в Евангелии. Может показаться, что тут есть верная логика, особенно если смотреть на все это с точки зрения закона дел. Но это не логика Павла.
У Павла за этим стоит более долгая и сложная история, которую он развернет в главе 7. Это повествование о загадочном и удивительном замысле Божьем, стоящем за Законом, и эту мысль он вплетает, думая о том, что скажет после, в историю Адама и Мессии в главе 5. «Закон же, – говорит он, – был рядом, чтобы умножилось преступление в полной мере». Выделенное курсивом слово «чтобы» тут крайне важно. Павел намекает на то, что порой мрачная и печальная история Израиля, который долго скатывается вниз, чтобы подпасть под «проклятие» Второзакония, входила в Божий замысел. Падение народа, находящегося под властью Закона, должно было стать средством искупления. И даже изгнание, долгая жизнь чужака под проклятием Закона, было частью спасительного замысла Бога. Слово «чтобы» говорит о том, что таково было намерение Бога. Это не случайность. Это не последствие вмешательства демонических сил, исказивших замысел Божий.
Мы уже отмечали, обсуждая конец Римлянам 5, что Павел, хотя и в своем особом стиле, говорит ровно о том же, о чем говорят четыре Евангелия. Он рассказывает историю о том, «как Бог стал Царем», делая в ней ключевым моментом смерть Иисуса. Тут мы близко подходим к самому главному и более или менее универсальному представлению первых христиан о сути Евангелия и о том, как оно получило свою силу. Если это верно, нас совсем не должно удивлять то, что Павел, как и евангелисты, когда они описывали последние дни Иисуса, видит, что эти дни были новой Пасхой, новым Исходом.
Римлянам 6–8: новый Исход
Когда мы читаем Римлянам 6–8, нам в первую очередь стоит понять, что это не «описание христианской жизни». Да, легко может показаться, что это так. Мы начинаем с удивительного момента крещения (глава 6), после которого речь идет о задаче не позволять греху царствовать в наших смертных телах. Далее, в главе 7, мы видим загадочное описание борьбы с грехом («Ибо я творю не то доброе, которое хочу, но злое, которого не хочу, это делаю», 7:19). Мы учимся полагаться на Бога и идем вслед за ним к святости, через страдания, и к славе (глава 8). Многих христиан учили понимать эти главы именно так, с некоторыми вариациями, касающимися загадочной части посередине (о чем говорится в главе 7: об «обычной христианской жизни», о жизни до обращения в христианство или еще о чем-то?).
И отчасти такое прочтение логично. Мы можем научиться многим ценным вещам и укрепить свою веру, понимая написанное таким образом. Нам даже могут открыться важные богословские истины – так, можно узнать многое о грамматике английского языка, слушая песни Боба Дилана, хотя песни были написаны не для того и многие строки окажутся бесполезными, если попытаться использовать их таким образом. То же самое касается глав 6–8 Послания к Римлянам. На самом же деле эти три главы раскрывают смысл сказанного в Римлянам 3:24, где говорится, что спасительный замысел Божий состоял в «искуплении, которое обретается в Мессии Иисусе». Текст Римлянам 3:24–26, о котором мы поговорим в следующей главе, кратко описывает суть этого «искупления». Павел не спешил до глав 6–8 развернуть перед читателем то, что кратко суммировал ранее.
Термин «искупление», как мы уже видели, связан с Исходом. Три эти главы, подобно Галатам 4:1–11, только куда полнее, составляют историю Исхода. Почему Павлу понадобилось говорить об Исходе именно тут? Потому что Иисус избрал еврейскую Пасху как контекст, объясняющий то, что он должен был совершить. Первые христиане, как мы видели, обращались преимущественно к Исходу, когда они пытались понять, почему умер Иисус. Павел торжественно развивает эту тему. Исход, как мы говорили, – победа над силами зла, избавление Божьего народа, прошедшего через воды Чермного моря, дарование Закона и, прежде всего прочего, таинственное и опасное Присутствие Бога, который исполнил свои обетования, который, обитая в скинии, вел свой народ, совершавший долгое и мучительное путешествие по пустыне к обещанному наследию. Все эти темы звучат в главах 6–8, где они входят в повествование о Мессии и Духе. И в их центре, в очередной раз, стоит смерть Мессии.
Текст Римлянам 6:2–11 целиком посвящен смерти Мессии и тому факту, что крестившиеся в него должны «считать» себя также умершими. Эта смерть подобна переходу израильтян через Чермное море: прошедшие через воды крещения должны помнить, что они оставили позади мир рабства («Египет») и находятся на пути домой, к своему наследию. Подобно Израилю в пустыне (Павел говорит о том же в 1 Кор 10), они должны учиться жить в новом Божьем мире, не возвращаясь к прежним привычкам. Но тут сказано лишь то, что смерть Иисуса повлекла за собой «новый Исход», но не как она оказала такое действие, – хотя, когда в 6:10 Павел говорит: «Что Он умер, то умер раз навсегда греху», – мы можем заметить, что он соединяет две линии еврейского повествования: Исход и окончание изгнания через прощение грехов. В результате «Грех» – грех с заглавной буквы – персонифицируется, что происходит и в 5:12–21. «Грех» в таком смысле есть нечто большее, чем индивидуальные «грехи». Это рабовладелец, тюремщик, фараон, от чьего гнета человек убегает, пройдя через воду. Это стало возможным благодаря смерти Иисуса.
Затем в 7:4 Павел дает резюме и отмечает начало следующей стадии своей аргументации. Когда Мессия умер, «вы» – каждый, принадлежащий Мессии, член его «тела» – умерли в то же время. Этот текст смотрит вперед, и по ходу аргументации в Римлянам 8:3–4 звучит кульминационное утверждение: когда Мессия умер, Бог осудил грех в его плоти. И смерть Мессии остается единственной опорой твердой христианской надежды вплоть до торжественного завершения (8:31–39). Несомненно, главы 7 и 8 Послания к Римлянам – крайне важное свидетельство о том, как Павел понимает смерть Иисуса.
Но что все это значит? Какая логика за этим стоит? Как смерть Иисуса, если смотреть на нее таким образом, стала орудием, которое позволило Богу осуществить свой великий замысел? Как эти тексты объясняют то, что случилось, когда Иисус умер? Как они помогают ответить на наш вопрос о том, что изменилось в мире к шести часам вечера первой Страстной пятницы? И на другой, также крайне важный вопрос: как эта революция спустя две тысячи лет может перевернуть нас самих и сделать ее участниками?
Внимательно читая Римлянам 6, мы можем заметить, что Павел тут раскрывает сжатое утверждение текста 5:12–21. Как мы видели, тот текст говорил о суверенном правлении Бога – иными словами, о «Царстве Божием». Как и в Послании к Филиппийцам 2:6–11, смерть «послушного» Мессии впустила в наш мир новую силу, власть суверенной жертвенной любви. Родилась новая реальность – подобное произошло и в тот момент, когда Бог победил угнетателей в Египте и избавил свой народ от рабства. Мы только что видели, как Павел использует переход через Чермное море в качестве образа крещения. Вероятнее всего, Иоанн Креститель также имел это в уме, когда создавал свое движение. Таким образом, движение Царства с самого начала было движением нового Исхода. И все это «работает» в силу того, что Иисус, Мессия Израиля, представляет свой народ, и потому все, что верно для него, верно и для его людей. Он умер, значит, умерли и они – даже если это кажется нелогичным. Новая жизнь Мессии, восставшего из мертвых, становится началом «грядущего века», который вторгается в «настоящий лукавый век». Принадлежащие Мессии верят в то, что они умерли и воскресли с ним, и живут соответственно, так что они уже не обязаны слушаться своего прежнего надсмотрщика.
Это в конечном итоге язык Царства Божьего, это язык Исхода, речь тут идет о победе над силами «настоящего лукавого века», которые держали людей в плену, как то делал фараон с израильтянами в Египте. Тема победы над злыми силами звучит на протяжении всех глав 5–8, и Павел возвращается к ней в завершении, провозглашая, что «ни смерть, ни жизнь, ни ангелы, ни начала, ни настоящее, ни будущее, ни силы, ни высота, ни глубина, ни какая другая тварь не сможет нас отлучить от любви Божией в Царе Иисусе, Господе нашем» (8:38–39). Победа над силами зла и избавление людей от их мертвой хватки, несомненно, составляет тут «большую картину» – картину Исхода, картину Царства Божьего. Что же позволило всего этого достичь?
В других местах Нового Завета, как мы видели, говорится, что это грандиозное свершение произошло потому, что Иисус умер «за грехи наши». В Послании к Галатам 1:4 Мессия «дал Себя за грехи наши, чтобы избавить нас от настоящего лукавого века по воле Бога и Отца нашего» – три этих элемента, между которыми Павел, как и другие раннехристианские писатели, заботливо хранит равновесие. Как мы уже видели, первый элемент, «смерть за грехи», обращается к другому великому нарративу древнего Израиля: грехи Израиля привели его в изгнание, оно затянулось, так появилось новое «рабство» – так что новый Исход мог совершиться лишь через прощение грехов. А грехи были прощены – о чем, как мы видели, говорят Евангелия и другие послания Павла – через смерть Иисуса как представителя и заместителя. Но в Послании к Римлянам Павел делает еще один красивый и решительный, неповторимый и жизненно важный шаг вперед.
В 5-й главе Послания к Римлянам Павел незаметно переходит от разговора о «грехах», во множественном числе, ко «Греху», в единственном. В 5:12 он утверждает, что «грех», войдя в мир, притащил за собой смерть. «Грех» тут становится как бы активной силой, а не просто суммой всех дурных поступков людей. Это, конечно, согласуется с представленной ранее мыслью о том, что «грех» был на самом деле последствием идолопоклонства, когда люди вручили дарованную им Богом власть иным «силам», которые затем их поработили. Таким образом, не существует конфликта (который некоторые видят) между словами Павла о «грехе» и его словами о «Грехе». Эти две вещи тесно связаны. В самом деле, Римлянам 5:12 («Чрез одного человека грех вошел в мир, и чрез грех вошла смерть, и тем самым во всех людей перешла смерть, потому что все согрешили») служит кратким резюме всего раздела 1:18–2:16. Но в Римлянам 5:12–8:4 (ход мысли резко прерывается на 8:4, и мы поговорим о том, почему) Павел говорит о «Грехе», порабощающей силе. И это позволит ему с максимальной полнотой и ясностью объяснить, как была решена проблема «Греха», а потому и «грехов», так что «изгнание» смерти завершилось и «грядущий век» воскресения мог в конце концов начаться.
Ничто из этого, разумеется, невозможно превратить в стройные догматические формулировки. Как обычно, лучше считать краткие резюме, такие как Галатам 1:4, именно краткими резюме, которые получают свой подлинный смысл лишь от более полного повествования, которое они резюмируют. И мы можем увидеть, что Римлянам 7:1–8:11 и представляют собой именно такой более полный нарратив.
Этот центральный отрывок, разумеется, раскрывает – как один из возможных вариантов такого подробного изложения – ту официальную формулировку, на которую мы часто ссылаемся: «Мессия умер за грехи наши по Писаниям» (1 Кор 15:3). Как мы убедились, выражение «по Писаниям» имеет мало отношения к изолированным библейским цитатам, но указывает на смысл продолжительной, мрачной, загадочной истории Израиля, которая заканчивается знаком вопроса в конце книг Малахии и Паралипоменон. «Изгнание» все еще продолжалось. Первые христиане видели в вести и деле Иисуса долгожданное начало Царства Божьего, окончательное устранение проблемы греха, которое становится победой над силами мрака и наступлением «грядущего века». Как и в Галатам 3, суть дела состояла в том, что долгая и печальная история Израиля не была хаотичной нелепостью, нарастанием числа случайных, но опасных ошибок поколений, которые в конечном итоге совершенно сбились с пути. Павел никогда не думал об истории Израиля таким образом, хотя многие толкователи именно так его понимали.
Скорее, подобно многим другим иудеям эпохи Второго Храма, Павел смотрел на историю Израиля в свете текста Второзакония 26–32. Завет всегда включал в себя благословения и проклятия, а проклятия за непослушание влекли за собой изгнание. Одно из слов, которое использовалось в древних греческих переводах Писания Израиля, где речь шла об «изгнании» или «плене», Павел применяет, когда кратко говорит о судьбе Израиля под Законом в Римлянам 7:23: aichmalōtizonta, «делать пленником». Лишь после этого Бог может совершить великий акт освобождения и преображения, через который произойдет обновление завета. Только тогда Божий замысел о всем творении – через Израиль и завет с ним для всего мира – может быть осуществлен. Павел, как мы видели много раз, долго и мучительно размышлял об этой истории, и тут мы, несомненно, видим самый важный плод его размышлений.
На протяжении большей части христианской истории молчаливо предполагалось, что длинное, сложное профетическое повествование, представленное во Второзаконии – так хорошо известное евреям во времена Иисуса и так мало интересующее последователей Иисуса после первых нескольких поколений – имеет по сути мало отношения к основам христианства. Можно смело перепрыгнуть от Исаии 53 и Даниила 7 к Евангелиям и как ни в чем не бывало шагать дальше. Но любое отступление от иудейского нарратива, в данном случае от иудейского нарратива, средоточием которого стал Мессия Израиля, – это шаг в сторону язычества. И мы видим, как это происходит, поскольку отказавшиеся от еврейского повествования неизбежно ищут иной нарратив и в конечном итоге приходят к «договору дел»: для такой точки зрения история Израиля всего-навсего дает нам пример людей, которые все поняли неверно, хотя там также есть ряд изолированных обетований, указывающих на далекое будущее.
Какой же замысел Бога скрывался за этой долгой историей жизни Израиля под Законом Моисеевым? В Послании к Римлянам Павел дает на это потрясающий ответ, который ведет непосредственно к самому полному и ясному объяснению того, какими средствами была достигнута эта цель. Закон был дан, уверенно говорит он, чтобы собрать «Грех» в одной точке – и тогда его можно будет осудить раз и навсегда. История «Израиля под Торой» должна была привести к накоплению греха, чтобы собрать его в одну кучу, – и одновременно она вела к приходу представителя Израиля, Мессии. Подобного рода двойное повествование мы видим в таких «текстах-близнецах», как Псалмы 104 и 105 – это яркая и полная надежд история избрания, избавления и обетований, а также мрачная и грустная история бунта, падений и изгнания, – и эти истории наконец пересеклись, когда Мессия, на которого были направлены надежды и обетования, встретился с Грехом, который был собран в одну кучу Законом. И его смерть стала тем средством, которое позволит преодолеть «Грех», накопившийся именно с помощью Торы. Если мы хотим понять смысл раннехристианского выражения «он умер за грехи наши», этот отрывок даст нам самый полный ответ.
Многие христиане, привыкшие рассказывать эту историю обычным образом, могут сказать, что это слишком сложное отступление от главного. Разве не достаточно, скажут они, знать, «что он умер за грехи наши»? Зачем нам включать длинную и мучительную историю Израиля в эту картину? Так легко оставить эту историю без внимания, отодвинуть в сторону то, что говорит Писание Израиля, быстро пролистать его страницы, остановившись разве что на одном-двух текстах, на которые можно будет сослаться потом. Но «суть дела» – завершение и цель общественного служения Иисуса – обретает свой подлинный смысл лишь в рамках всей истории. Мессия умер за грехи наши по Писаниям, а не в соответствии с какими-то системами, в которые можно вставить несколько фрагментов Библии.
Все это ясно выражено в Римлянам 7:13. Вся эта глава подробно раскрывает смысл намека, который прозвучал в 5:20: «Закон же был рядом» (рядом с линией Адам – Мессия), «чтобы умножилось преступление в полной мере. Но где умножился грех, явилась преизобильнейшая благодать». Как мы уже отмечали, слово «чтобы» тут стоит не случайно и имеет важнейший смысл. Таков, говорит Павел, был замысел Бога, когда он давал Закон. Но почему Бог захотел умножить преступление? Разве это не странно? Ответ на это звучит в Римлянам 7. «Чтобы» из 5:20 дважды повторяется в 7:13:
Итак, добро [Закон] стало для меня смертью? Отнюдь нет. Но стал ею Грех, чтобы он был явлен как Грех, причиняя мне смерть чрез добро, чтобы Грех чрез заповедь стал грешным выше всякой меры.
От чьего лица тут ведется речь, когда Павел говорит «для меня»? Первое лицо в Римлянам 7 – это литературный прием, позволяющий ему рассказать историю жизни Израиля под Торой. Он не хочет использовать третье лицо, как если бы речь шла о «них», о каких-то «других» людях, чужих для него. Это его история – не в строгом автобиографическом смысле, но в том смысле, что он, Павел, верный иудей, принадлежит к тому же Израилю «по плоти» (это, разумеется, усиливает напряженность главы 9, но речь у нас сейчас не о том). Он размышляет тут как тот, кто поверил, что распятый Иисус есть Мессия Израиля. Только в свете Иисуса можно пересказывать историю Израиля таким образом. Только в свете Иисуса он может, оглянувшись на нее, понять, что дарованная Богом Тора усилила «Грех» и что таков был замысел Бога о ней с самого начала. Вот что означают союзы «чтобы» в 5:20 и (дважды) в 7:13.
Какой же скрытый замысел Бога стоял за этой странной на вид историей? Как мы видели, после Римлянам 5:12 Павел заговорил о «Грехе» в единственном числе, о «Грехе» как силе или власти, которая вошла в мир и в конечном итоге в нем воцарилась («царствовал Грех в смерти» 5:21). «Грех» тут, вероятно, не сумма людских дурных поступков, но силы, которые разбушевались из-за идолопоклонства и порока, – власть, данная человеку, которую тот, однако, передал через идолопоклонство ложным богам. Павел использует слово «Грех» как персонификацию этого всего. Порой кажется – по крайней мере, в 7:7–12, – что слово «Грех» мы могли бы заменить словом «сатана» или увидеть в нем хотя бы змия из Книги Бытия 3. Как бы то ни было, в Римлянам 7 Павел рассказывает две истории: историю Адама и историю Израиля, – сплетая их, чтобы показать (как это часто бывало в иудейской традиции), как сильно они перекликаются одна с другой. Он хочет сказать главным образом то, что через Тору Израиль повторил грех Адама.
Павел не был знаком с известным высказыванием Марка Твена: «История никогда не повторяется, но порой она рифмуется», – но сам говорит именно об этом. (Как мы видели во второй части, для еврейского мира древности проводить параллели между Книгой Бытия 1–3 и дальнейшей историей Израиля было естественным делом.) Когда Израиль получил Тору, он повторил грех Адама и Евы, только в больших масштабах. Быть может, именно из-за таких масштабов Павел в 5:12–8:4 показывает «Грех» как власть: это Грех на стероидах, «Грех», ставший мощью, выросший, действующий в полную силу. Бог давал заповеди. В Эдеме он сказал: «Вы не должны вкушать от древа»; в Торе же написано: «Не пожелай». В обоих случаях заповедь предоставила Греху уникальную возможность. «Грех, – говорит Павел в 7:11, – обманул меня чрез заповедь и убил чрез нее».
И после того, в 7:13, он делает еще один решительный шаг. Как и в 5:20, речь тут идет о замысле Божьем. Когда мы говорим: «Бог дал Закон, чтобы справиться с Грехом», – обычно мы подразумеваем под этим такой смысл: «Бог дал Закон, чтобы показать людям, что такое Грех и как его избежать». Но Павел имеет в виду совершенно иное. Бог дал Закон, чтобы… Чтобы что? Зачем было показывать, каков Грех, и позволить ему стать «грешным выше всякой меры»? Ответ, как и в 5:20, заключается в том, что Бог намеревался совершить дальше. Но прежде того Павел желает показать, какой странной двойной жизнью живут те, кто – подобно ему самому в прошлом – пребывают «под Законом», наслаждаясь этим Законом Бога и в то же время понимая, что он их осуждает:
Ибо мы знаем, что Закон духовен, а я из плоти, продан в рабство под власть Греха. Я ведь не понимаю, что делаю; ибо не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то творю. Если же творю то, чего не хочу, я соглашаюсь с Законом, что он добр.
Но тогда уже это не я совершаю, но живущий во мне Грех. Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе. Ибо желать добра я могу, но совершать добро – нет. Ибо я творю не то доброе, которое хочу, но злое, которого не хочу, это делаю. Если же я делаю то, чего не хочу, то уже не я это совершаю, но живущий во мне Грех (7:14–20).
Этот отрывок, несомненно, перекликается с опытом любого человека, который когда-либо предпринимал серьезные попытки следовать нравственному закону. Несомненно и то, что данный текст с его структурой перекликается с нееврейской моралистической традицией. Но главная цель этих слов не связана ни с тем, ни с другим. Павел не хотел тут дать описание обычной жизни христианина или обычной жизни до обретения веры. Он не описывает какую-то стадию духовного опыта, как бы говоря: «Вот как человек чувствует себя в определенный период», – даже если это справедливо. Он показывает, как замысел Божий осуществляется в крайне двойственной природе Израиля под Торой. Израиль принял Закон, верно понимая, что это устав завета, но увидел, что Закон только лишь явил «Грех» и помог последнему разрастись без меры. Это может показаться странным. Но Павел утверждает, что именно это входило в намерение Бога с самого того момента, когда он дал Закон народу, который – о чем снова и снова говорят и сами Писания Израиля – был склонен к бунту, идолопоклонству и грехам.
Но зачем? В чем тут суть дела?
Когда мы читаем этот отрывок в свете «завершения изгнания» и «прощения грехов», как эти вещи понимали первые христиане, мы можем разгадать смысл сказанного Павлом. Продолжительное «рабство» Израиля, «продолжающееся изгнание» Даниила 9 и многих других текстов, было не просто долгим и безотрадным временем ожидания. Это было тем временем, когда странная сила по имени «Грех», темная сущность, обретшая власть из-за идолопоклонства человека, сильнее всего терзала именно народ Божий. Он был в плену, в рабстве у Вавилона и его преемников, а также у стоящих за ними злых сил. Бог же через Тору собирал в Израиле «Грех» в одном месте, чтобы его можно было осудить. Если уж кто-то хочет искать в Новом Завете явное учение о «заместительном наказании», он найдет его тут – но оно стоит не в рамках нарратива «договора дел», где разгневанный Бог хочет обязательно кого-то наказать, чтобы можно было «попасть на небо», но в рамках идеи о завете призвания с Израилем и через Израиль, такого призвания, в центре которого стоит Мессия и которое наконец люди снова могут осуществлять:
Итак, нет теперь никакого осуждения для тех, кто в Мессии Иисусе! А почему? Потому что закон Духа жизни в Мессии Иисусе освободил меня от закона греха и смерти.
Ибо Бог совершил то, что Закон (бессильный из-за плоти человеческой) не мог сделать. Бог послал Своего Сына в подобии плоти греха и как жертву за грех и именно в этой плоти осудил Грех для того, чтобы правильное и верное решение Закона исполнилось в нас, не по плоти живущих, но по духу (8:1–4).
Это утверждение смотрит назад, по меньшей мере на Римлянам 2:1–11, где Павел говорит об «осуждении», которое падет на делающих зло. Он уже сказал, что те, кто «в Мессии», уже выслушали приговор суда – их объявили «правыми» или «оправданными». Он уже обещал, что «оправданные кровью его» (5:9) будут избавлены от будущего гнева. Теперь же мы понимаем, что он имел в виду. «Нет теперь никакого осуждения для тех, кто в Мессии… ибо Бог… именно в этой плоти осудил Грех». Меру наказания определили. Но оно пало на сам Грех – на многосоставную, накопленную и персонифицированную силу, которая так разрушительно действует на мир и на жизнь людей.
Тут одна вещь особо достойна нашего внимания. Павел не говорит, что Бог наказал Иисуса. Он провозглашает, что Бог наказал Грех в плоти Иисуса. Разумеется, распятие не становится менее ужасным из-за того, что Павел, глядя на это событие с богословской точки зрения, говорит, что тогда наказан был грех, а не Иисус. Это не облегчает ту боль – физическую, психическую и духовную, – которую в тот день вынес Иисус. Но с богословской точки зрения – включая сюда те выводы, которые касаются многих аспектов учения и практической жизни Церкви, – это огромная разница.
С этой точки зрения смерть Иисуса – действительно наказание. В ней был наказан Грех – повторим, не Иисус, – но это все равно наказание. И она, несомненно, носит характер замещения: Бог осудил Грех (во плоти Мессии), а потому грешники, которые «в Мессии», избежали осуждения. Один умирает, а многие нет. Об этом же по-своему говорят повествования евангелистов Луки и Иоанна. «Он же ничего дурного не сделал». «Лучше для вас, чтобы один человек умер за народ, а не весь народ погиб». Но подлинный смысл такого замещения можно постичь не в контексте «договора дел», но в контексте повествования о Боге и Израиле, о призвании, в контексте той истории, которая соответствует Библии, происходит «по Писаниям». Стоит вывести такое замещение из языческого плена, и оно займет свое надлежащее место в еврейском и затем мессианском нарративе, где людей спасают – в тексте 8:4 и других – не ради возможности «попасть в рай», но «чтобы правильное и верное решение Закона исполнилось в нас, не по плоти живущих, но по духу». Люди получают спасение, чтобы «прославиться», то есть чтобы они могли стать людьми в подлинном смысле слова, носить образ Божий, отражать Божью мудрость и любовь миру.
Решение проблемы Греха у Павла стоит в рамках более широкого повествования о Царстве Божьем – то же самое, каждый в своем стиле, сделали и евангелисты. Новый Исход (освобождение от тех сил, которые порабощают) совершается через решение проблемы грехов, только теперь «грехи» умножились в крайней степени и стали «Грехом»; так две истории соединились в одну. Иными словами, Павел пересказал длинную и печальную историю Израиля, дойдя до момента «рабства» в «изгнании», как это делает Книга Второзакония 28. Израилю нужно новое начало, подобное тому, о котором говорит Второзаконие 30 – Павел приводит цитату отсюда в Римлянам 10 именно в таком смысле. Но для этого, как говорили пророки, Израилю нужно было избавиться от грехов, только так могло завершиться «изгнание». Павел, пересказывая сложное, но цельное повествование, показал, как это связано с более широким ожиданием «нового Исхода». И в центре этого повествования, объединившего две истории, стоит Мессия, который, будучи представителем Израиля, становится тем «местом», где Грех действует с особой силой. Это в очередной раз перекликается с четырьмя Евангелиями, где, как мы видели, все виды зла собираются, подобно грозовой туче, когда Иисус начинает провозглашать приход Царства. Они объединяются и в конце концов со всей яростью обрушиваются на него. Такую историю рассказывают евангелисты. Она же стоит за текстом Деяний 4:23–31, когда там цитируется Псалом 2. Эту историю Павел включил в свое сильное и крайне важное сжатое утверждение.
Пересказывая эту историю именно таким образом, Павел решительно утверждает: самый глубокий смысл креста надо искать в повествовании об Израиле. Тут его место навсегда. Когда крест вынимают из этого контекста, как я уже говорил, остается окрашенная язычеством история, где смерть Иисуса отделена от любви Бога-Творца. Это делали слишком часто, хотя сам Павел открыто отметает такую возможность. По замыслу Бога, говорит он, Тора должна была собрать Грех в одну кучу: именно Сын Бога, его второе Я, был послан в подобии плоти греха. Это было проявлением любви Бога, о чем Павел говорит в 5:8 и что он повторяет в 8:31–39. Если я посылаю кого-нибудь исполнить нужную, но ужасную задачу вместо меня, это вряд ли будет проявлением любви. Скорее это будет манипуляцией, окрашенной равнодушием, если не цинизмом. Смерть Иисуса могла стать проявлением – самым совершенным проявлением – любви Бога, той любви завета, которая, как мы видели, лежит в основе надежды Древнего Израиля на спасение и обновление завета, лишь в том случае, если, посылая своего Сына, Бог завета послал самого себя. Павел говорит именно об этом.
В конечном итоге, если мы хотим понять, что думал Павел о смерти Иисуса, нам нужно выбрать один из двух контекстов: тринитарный (в его примитивной версии) или частично языческий. Церковь слишком часто склонялась ко второму варианту, Послание к Римлянам настойчиво предлагает нам обратиться к первому. И даже когда богословы и проповедники осознают эту опасность и говорят, что крест есть прямое проявление любви Отца, если цель окрашена платонизмом («отправиться на небо»), а роль человека понимается моралистически («хорошее и плохое поведение»), структура стоящей за всем этим истории все равно указывает нам неверное направление.
Два других аспекта данного отрывка также достойны нашего внимания. Во-первых, Павел называет смерть Иисуса «жертвой за грех». Это может показаться странным. Зачем упоминать определенный вид жертвоприношений из многих, описанных в Книгах Левит и Чисел, причем именно тут? Как я уже говорил, было бы ошибкой думать, что, когда приносится жертва за грех, закланное животное несет наказание за грехи тех, кто его принес. Суть дела не в этом. «Жертва за грех» в Библии – особое жертвоприношение, которое должно очистить израильтян от грехов, совершенных невольно (без намерения) или по неведению (кто-то намеренно совершил поступок, не понимая, что это грех). Павел, говоря в 7:13–20 от первого лица, показал, что Израиль под Торой оказался именно в таком положении. «Я ведь не знаю, что совершаю» (стих 15) – это грех по неведению. «Я делаю то, чего не хочу» (стих 20) – это грех невольный. Лечение точно соответствует проблеме. Прощение грехов, важнейшая тема возвращения из изгнания у Исаии, Иеремии и Иезекииля, стало реальностью. Изгнание окончено. Надсмотрщики лишились своей власти. Завет был возобновлен в Мессии Израиля и через него. И это означает, что силы зла побеждены, поскольку Грех, их опора, был осужден.
Вот почему, во-вторых, результатом всего этого стало не то, что грешники могут «отправиться на небо», но что они свободны выполнять подлинное призвание человека, стать царственным священством в том или ином из многих его проявлений. А когда люди, искупленные Мессией и ставшие храмом Духа, исполняют свое призвание, злые силы не получают того кислорода, которым дышат. Именно об этом далее идет речь в главе 8, начиная с конца стиха 4, где говорится, что мы живем «не по плоти, но по духу». Это указывает на воскресение (8:9–11), на жизнь, в которой человек отвечает за свое тело и свои поступки (8:12–16), на готовность страдать и тем самым участвовать в «славе» Мессии (8:17–25), то есть в его странном господстве над миром, которое включает в себя страдание, но тем не менее действенно. Это ведет к новому творению, которое наступит, когда нынешнее творение, стонущее в родовых муках, освободится от рабства порчи и тления «к свободе детей Божиих, обретших славу» (8:23). Это грядущая «слава», та «царственная» роль, ради которой люди были созданы и ради которой, как об этом говорится в 5:17, они получили искупление. Они «оправданы», чтобы «нести правду» и справедливость. Таков результат революции Страстной пятницы. Крест должен был освободить людей не от творения, но ради творения. Если рассказывать историю таким образом, всевозможные проблемы либо разрешатся, либо, по меньшей мере, предстанут пред нами в новом свете.
Затем речь идет о «священнической» задаче заступничества. Люди, искупленные Мессией, в которых обитает Дух, могут мучиться, не зная, о чем молиться, и тогда открывают, что «Сам Дух ходатайствует за нас стенаниями неизреченными» (8:26). Но Бог, «Испытующий сердца», понимает мысли Духа, потому что Дух просит за народ Божий так, как угодно Богу (8:27). И это подводит нас к словам великой уверенности: ничто не может отделить нас от любви Божьей, открывшейся в смерти Мессии.
Я снова и снова повторяю: эта картина обретает смысл только в том случае, если мы вместе со всеми первыми христианами думаем, что живой Бог Израилев реально присутствовал в Иисусе и в лице Иисуса. Это ставит для позднейших мыслителей очевидную проблему: каким образом Бог может, так сказать, разделиться надвое? Первые христиане, похоже, смотрели на это иначе. И их также не слишком заботили слова, когда они говорили то, что должны были сказать. Они опирались на разные уже существовавшие тогда иудейские модели, рассказывая о едином Боге, который стоит вне созданного им мира и над этим миром, но который, тем не менее, присутствовал и действовал внутри этого мира. Именно так, в конце концов, о Боге говорит Священное Писание Израиля.
Израиль, думая о Боге в таком ключе, думал о Храме и о Торе. Сегодня споры об Иисусе и его идентичности заставили нас вернуться к богословию Храма древнего иудаизма, что позволило открыть много новых возможностей, которые были невидимы, пока дискуссия велась в нееврейских категориях. В конце концов, Храм был тем местом, где небо встречалось с землей. Почему не сказать, что одна уникальная личность была тем же, чем был Храм, что Иисус чувствовал себя «дома» и на земле, и на небесах? Тора открывала желания трансцендентного Бога его народу завета. Почему не сказать, что некто мог воплотить в себе Божью волю? Некоторые иудеи древности уже соединили две эти вещи в идее «мудрости», замысла Бога для человечества, идеи, воплощением которой в первую очередь был сын Давида по имени Соломон. Когда Павел говорит о том, что Бог «послал» Сына (8:3, а также Гал 4:4), он, среди прочего, соединяет две линии еврейской мысли: во-первых, идею о том, что Бог «посылает» свою Премудрость в мир, а особым образом в Храм; во-вторых, идею «Отца» и «Сына», корни которой мы находим во Второй книге Царств 7, Псалме 2 и других местах, где речь идет о Мессии из рода Давида.
По ходу развития аргументации Римлянам 8 Павел явно использует все эти концепции. В 8:17–25 Иисус делится своим мессианством и «славой» со своими последователями. Когда Павел говорит о том, что в народе Иисуса обитает Дух, который ведет людей к обещанному им наследию (8:12–16), он использует такие слова, которые напоминают читателю о столпе облачном и огненном при первом Исходе (8:12–16). Тут можно увидеть зарождение глубинной тринитарной мысли, надежно укорененной в традициях Израиля. Представления о Боге Израилевом создают контекст для всего сказанного Павлом о смерти Иисуса, и этот контекст избавляет нас от языческих искажений.
Это открывает перед нами возможность – и тут нам придется на минуту вернуться к Евангелиям – понять одно из самых трудных мест, касающихся смерти Иисуса, во всем Новом Завете: крик отчаяния на кресте. Чем сильнее мы храним верность доктрине Троицы (и Марк, и Матфей, рассказавшие об этом, твердо верили в то, что Иисус есть воплощение Бога Израилева), тем труднее понять, что это значит. Но тот образ Бога, который Павел создает в Римлянам 8, позволяет нам взглянуть на вещи с другой точки зрения.
В Римлянам 8:26–27 Павел говорит удивительные слова о молитве: временами «о чем нам молиться, как надлежит, мы не знаем, но Сам Дух ходатайствует за нас стенаниями неизреченными». И тут, как мы уже недавно отмечали, Павел заявляет: Бог, «Испытующий сердца», знает, о чем думает Дух. Дух, как мы только что видели, играет в этом отрывке ту же роль, которую в повествовании об Исходе играет славное Присутствие Божье. Другими словами, нет сомнений, что для Павла Дух (если пользоваться позднейшим языком) божественен в полном смысле слова. Тут идет диалог между Духом, который стонет и вздыхает так, что эту молитву невозможно облечь в слова, и Испытующим сердца; между этими двумя существует глубокая гармония, но дух стонет, как женщина в родах. Значит ли это, что Троица разделилась? Разумеется, нет. И если Павел может так говорить об Отце и Духе, через диалог которых Церковь становится подобной образу Сына (8:29), что могло бы помешать Матфею или Марку сказать нечто подобное об Отце и Сыне?
Подозреваю, что нас сбивает с толку одна предпосылка: нам кажется, что если Сын и, быть может, Дух действуют в мире, выполняя разные задачи, Отец как бы сидит в офисе, откуда он спокойно правит миром. В каком-то смысле это верно. Но если новозаветная христология вообще хоть что-то значит, она говорит нам о том, что самые глубокие истины о Боге мы узнаем, глядя на Иисуса. Глава 2 Послания к Филиппийцам говорит о том, что жизнь самоотдачи и смирения, которую выбрал Сын, стала именно такой не вопреки тому, что он был «в образе Божием», но именно потому, что он был в образе Божием. В Колоссянам 1:15 Мессия есть «образ невидимого Бога»; у Иоанна 1:18 он являет Бога, которого иначе невозможно увидеть. В 10-й главе Марка Иисус говорит, что власть, которая побеждает иные власти, есть власть отдающей себя любви. Все это, похоже, есть в реальных событиях жизни и смерти Иисуса.
Что если это правда? Что если Творец создал мир от избытка щедрой любви, а избыток жертвенной любви Сына, идущего на крест, есть верное и точное самовыражение любви Божьей к миру, который радикально испорчен? И тогда мы можем сказать: как стоны Духа в Римлянам 8:26–27 есть то, что свойственно Богу – он и присутствует в самой глубине боли этого мира, и превосходит ее, но испытывает сердца, – так и вопль отчаяния на кресте мог показывать, что значит быть Богом, Богом щедрой любви. Не указывает ли это на Троицу как на преизбыток творческой любви? Разумеется, подобно всем прочим попыткам говорить о Боге мудро и истинно, эти слова далеки от реальности. Но если мы будем строить нашу большую картину, включив в нее представления Павла о Божьем Присутствии и действии в мире, перед нами по меньшей мере откроется эта возможность. Если серьезное чтение Евангелий поможет нам лучше читать Павла (а именно это я и пытаюсь показать в данной книге), то, быть может, в этом Павел поможет нам лучше понять одно из самых трудных мест в Евангелиях.
Но все это заставляет нас обратиться к одному отрывку, тоже в Послании к Римлянам, который многие толкователи считают самым главным христианским текстом о смысле креста. Что говорит Павел в 3-й главе этого Послания?