Мозг земли не может быть только великорусским.

Лучше, если бы он был материковым.

1

Автор концепции национальных образов мира как Космо-Психо-Логосов Г. Д. Гачев так определял свой предмет: «Каждый народ видит Единое устроение Бытия (интернациональное) в особой проекции, которую я называю „национальным образом мира“. Это – вариант инварианта (единой мировой цивилизации, единого исторического процесса)». Национальный образ мира «просвечивает в наборе основных архетипов-символов в искусстве. Ближайший к нам путь – анализ национальной образности литературы и рассмотрение чрез нее всей толщи культуры, включая и естествознание – как тексты научной литературы». «Национальное самосознание неотделимо от работы познания других народов»[430]. Иначе говоря, образ своего народа складывается у нас в зеркале Другого и через Другого, в отношениях и взаимодействиях с Другим. По-видимому, здесь применима метафора зеркала, которую при характеристике познания себя как Другого и Другого как себя использовали многие мыслители – от К. Маркса до М. М. Бахтина, от В. И. Ленина до Ж. Лакана.

Россия до сих пор остается одним из самых многонациональных государств Евразии, хотя уже и не в таком масштабе, как когда-то Советский Союз. Называется она Россией по имени титульной нации, однако парадокс в том, что исторически официальная государственная концепция России основывалась не на национальном принципе, а на принципе вероисповедания. В число русских включались украинцы, белорусы и любые православные, тогда как нехристианское население входило в категорию «инородцев» и подвергалось ограничению в правах и обязанностях[431]. «Слово „русский“, – отмечает С. Лурье, – определяет, по сути, не этническую, а государственную принадлежность», то есть «гражданством империи национальность снимается»[432].

Надэтнический и наднациональный характер носила установка ряда высокообразованных людей прошедшего времени, работавших на государство и церковь. Так, известный ученый-ориенталист Н. И. Ильминский разработал систему христианизации народов Поволжья и Приуралья, последовательно, но не напрямую ведущую к их русификации. В основе этой системы лежало создание сети учебных заведений для «инородцев», готовящих кадры национальной интеллигенции, искренне преданной России, и издание религиозной литературы на национальных языках. Не менее важным считал он богослужение на местных языках, что входило в противоречие с правилами Русской церкви и не поддерживалось другими миссионерами. Показателен следующий факт. В 1863–1871 годах архиепископ Вениамин Иркутский писал Ильминскому: когда один миссионер решил окрестить бурята по монгольскому требнику, тот остановил его и сказал: «Ты зачем меня крестишь в монгольскую веру? Крести в русскую». «Для бурята русская вера и русское просвещение на бурятском языке немыслимы», – комментировал этот случай отец Вениамин. Далее он замечал: «А крещеный бурят почел бы для себя тяжким оскорблением, если бы кто назвал его бурятом, а не русским. ‹…› Невод наш не лучше Апостольского, попадают рыбы и добрые и худые; зато все делаются русскими»[433]. Правда, излагая свои убеждения в необходимости и правомерности русификации бурят, о. Вениамин называет их тоже «бурятскими» и в порядке самокритики говорит: «Живу среди бурят, так поневоле становлюсь бурятом»[434].

Нужно заметить, что подвижность и универсальность категории «русский» основывались, по-видимому, еще и на особом характере самосознания и самоощущения русских – их способности к достаточно легкому и быстрому перениманию чужих «космо-психо-логосов» (Ф. М. Достоевский называл это «всемирной отзывчивостью»). По ее поводу сокрушались многие. Так, К. Д. Носилов, наблюдая на Новой Земле симбиотические союзы русских и «самоедов», в итоге которых часто не «самоеды», а русские начинали жить по образцу своих ближайших соседей, с горестью писал, что именно русские благодаря своей неприхотливости и привычке к холодам должны обживать северные территории, где вымирает коренное население[435].

Возвращаясь к переписке Н. И. Ильминского и о. Вениамина, упомяну еще один любопытный факт – их полемику по поводу словосочетания «крещеный инородец». Для Ильминского выражение «крещеный татарин» было и верным, и политкорректным, но о. Вениамин возражал: «Так же странно стало прибавлять к якуту эпитет „крещеный“, как странно было бы сказать „крещеный русский“»[436]. Проще, по его мнению, переименовать крещеных в русских. На это есть все основания: сами татары, буряты и прочие называют христианство «русской верой», а значит, «кто принял ее, тот уже не татарин, а русский»[437].

Во второй половине XIX века, в пореформенное время, христианизация нерусских народов России набирает темпы. Политика Ильминского получает официальную поддержку: в 1907 году Синод разрешает проводить богослужение на «инородческих» языках. Как подчеркивает один из авторов исследования по истории Сибири, «распространение православия правительство рассматривало как важную составную часть общегосударственной политики обрусения нерусских народов окраин империи, „приравниванию“ их к основному крестьянскому населению империи»[438]. Поэтому формально «русских» становилось все больше, а сама титульная нация теряла идентификационные границы. Показательно, что в опросных листах первой всеобщей переписи России 1897 года вопрос о национальности отсутствовал, он появился только в переписях советского периода. Космополитизм русской интеллигенции становился модным и прогрессивным на рубеже XIX – ХХ веков. В 1890‐е годы выразителем этих идей выступал журнал А. Л. Волынского и Л. Я. Гуревич «Северный вестник», в начале 1900‐х годов – «Мир искусства», а позже и другие издания модернистов (подъем национального патриотизма происходил в связи с Русско-японской и в большей степени с Первой мировой войной). Не лучше было и с русской народной идентичностью. Как пишет современный исследователь, она строилась преимущественно не на этнических, а на традиционных основаниях: конфессиональных («православные», «хрестьяне»/«басурмане», «нехристи», «поганые»), сословных («крестьяне», «мещане» и т. д.), территориальных («орловские», «тверские», «сибиряки» и т. д.)[439]. Закономерности этого процесса прослеживаются в работах многих ученых. По мнению И. В. Зеленевой, «на фундаменте российской имперской государственности складывался и развивался наднациональный русский суперэтнос», уникальность которого «по сравнению с европейскими нациями и афроазиатскими этноконфессиональными общностями» состояла в преобладании пространственно-территориального фактора над иными – социально-экономическим, духовно-религиозным, национальным[440].

Считается, что формирование российского (или русского, или великорусского) суперэтноса происходило в XIV–XV веках, когда складывалось Московское государство, прирастая Казанским царством, Пермью Великой и др. В русле этого подхода, идущего от Л. Н. Гумилева, нерусские народности рассматриваются на правах субэтнических образований. К ним относятся как зыряне, черемисы и др., так и донские казаки или поморы – разные группы этнического и территориального характера. Симптоматично, что ядерная зона формирования великорусского этноса (или суперэтноса) находилась на территории Волго-Камского региона, где традиционно и исторически проживали «инородцы». Сегодня, если посмотреть на географическую карту России, срединное место занимает на ней Волжско-Уральский регион (отсюда попытки в разное время перенести столицу России в ее реально-географический центр, то есть на Урал). По словам специалиста в области этнополитики, «Россия была специфической империей в том смысле, что значительная часть населения одной из ее внутренних территорий конфессионально и лингвистически сильно отличалась от „титульных“ (восточнославянских) народов»[441]. Об этом писал еще В. О. Ключевский: «великорусское племя» складывалось «в краю, который лежал вне старой, коренной Руси и в XII веке был более инородческим, чем русским краем»[442].

2

На Урале количество этносов, имевших права на свою территорию и на главенство своего образа мира, было не меньшим, чем по всей России. Многие из них постепенно становились субэтносами в составе русского суперэтноса. В. О. Ключевский так характеризовал процесс колонизации в Поволжье: «Происходило заселение, а не завоевание края, не порабощение или вытеснение туземцев»[443]. По-видимому, эту характеристику можно отнести и к Уральскому, и к Сибирскому регионам. Наиболее явные и яркие потоки этносов, а также их особых ментальностей и культур дают здесь, как и по всей России, финно-угорские и тюркские народы. Из их литератур складывалась словесность региона, о чем пишет В. В. Блажес[444]. Финские племена – это применительно к Уралу воть, или вотяки (используя имена племен, употребимые раньше), то есть удмурты, коми (пермяки и зыряне), а также мордва (мокша и эрзя), обитающие совсем рядом, угры – это вогулы, или манси, остяки, или ханты. Предками финских племен – как уральских, так и западных, балтийских и северных – считалась чудь, предками угров – югра. Об одном из этих национальных образов мира в зеркале русского восприятия и пойдет речь.

Из этноисторического вступления становится понятно, почему процесс формирования национальных идентичностей народов России, включая русских, проходил так долго и непоследовательно. Процесс State building, как его принято называть на Западе, предшествовал у нас процессу Nation building и тормозил последний[445]. Геополитические задачи доминировали над геостратегическими. На протяжении столетий Россия развивалась по принципу расширения пространства, внутреннего и внешнего, поэтому она просто не успевала колонизировать прибывающие земли. Направляющую роль в процессе формирования национальной идентичности не только своего народа, но и других народов империи играла отечественная интеллигенция. С одной стороны, в ней были сильны просветительские идеи, а с другой – начиная с эпохи Петра Великого, христианско-миссионерские устремления поощрялись правительством и в ряде случаев совпадали с просветительскими целями. Примерно с середины XIX века на первый план выходят гносеологические, познавательно-исследовательские функции культуры, выражением которых стало движение натуральной школы и новая эпистема реализма. Если романтизм осваивал преимущественно периферийные пространства страны, окруженные ореолом красоты, опасности, тайны и освященные литературной традицией (Кавказ, Украина, юг России, Бессарабия, в меньшей степени оренбургские и среднеазиатские степи; этот топос входит в литературу в середине 1820‐х годов), то теперь в орбиту внимания литературы попадают внутренние Другие, в том числе – «инородцы».

Интерес к своей, внутренней России развивался вместе с ускоренным развитием народнического движения в самых разных его проявлениях: чаще всего интеллигенция не отделяла русский народ от мордовского или вотского, полагая, что и тот и другой находятся в угнетенном положении и нуждаются в защите. Поэтому просветительские идеи причудливо соединялись с идеями нравственными – долга, вины, ответственности – и порождали весьма своеобразные феномены писательского сознания, как, например, в конце XIX века у К. Ф. Жакова, П. П. Инфантьева, Г. П. Белорецкого. Следует учитывать и аспект познания отечества, который А. М. Скабичевский называл «административно-бюрократическим»[446]. Имеется в виду деятельность Морского министерства, активность которого в середине века была связана с недавним поражением России в Крымской войне и серьезным отступлением со своих геополитических позиций. В 1856 году по инициативе великого князя Константина Николаевича Морское министерство отправляет ряд русских литераторов (среди них А. Н. Островский, Н. А. Потехин, А. Ф. Писемский, С. В. Максимов) на исследование и описание различных регионов страны. Впоследствии каждый из них создает очерки, путевые записки или заметки и даже книги. Эта «литературно-этнографическая экспедиция»[447] была не единственной. В том же контексте следует рассматривать деятельность П. И. Мельникова-Печерского на посту начальника статистической экспедиции в Нижегородской губернии (с 1852 года), благодаря которой появились «Очерки мордвы» (1867). А после плановых поездок по России в 1858–1859 годах несколько писателей и поэтов были отправлены в путешествие по странам Европы и Америки (А. Н. Майков, И. И. Льховский, Д. В. Григорович). Тогда же, в конце 1850‐х – 1860‐е годы, среди демократической интеллигенции становятся популярны пешие хождения по России, тем более что странника в народе особенно уважали. Известными путешественниками были и С. В. Максимов, и собиратель фольклора П. И. Якушкин – один из прототипов очерков Н. С. Лескова.

По итогам своих северных путешествий (а он ездил по побережью Белого моря, Ледовитого океана, Печоры, затем Двины, Мезени и их притокам) С. В. Максимов написал большую книгу «Год на Севере» (отд. изд. 1859), где среди прочих впечатлений описал и свое знакомство с краем коми – зырян-ижемцев, то есть живущих по реке Ижме. Несколько раньше появились очерки других писателей, которые познакомили русскую публику с этим народом и его землей. К сожалению, публиковали их в региональных периодических изданиях типа «Вологодских губернских ведомостей» или в научных «Записках императорского географического общества» и до широкого читателя они не доходили. Кроме того, их трудно отнести к художественной литературе: «Появление собственно художественной коми прозы было подготовлено начинаниями десятков авторов, чья тяга к литературному труду воплощалась в жанрах синкретичных, по преимуществу „учено-художественных“, сочетавших интеллектуальное и образное освоение действительности»[448]. В. А. Лимерова подчеркивает, что сформированная натуральной школой «родиноведческая модель нарративов (этнографических и географических очерков, путевых записок, дневников, „писем с мест“) дала толчок творчеству провинциальных литераторов, имевших непосредственную возможность представить наиболее адекватное описание этих самых „дальних земель“»[449]. Эту литературу второй половины XIX века исследовательница предлагает называть «вояжной». Среди первых работ выделяются «Путевые заметки от Устьсысольска к Вишерскому селению» А. Попова (1848), «Дневник Василия Николаевича Латкина во время путешествия на Печору в 1840 и 1843 годах» (1853) и «Поездка в Соловецкий монастырь» М. Ф. Истомина (1854). Таким образом, в вояжной литературе ранней словесности коми выделяются три вида путешествий: путешествие как таковое, совершенное с познавательными целями (как у А. Попова), колониальное (у В. Н. Латкина) и паломническое (у М. Ф. Истомина).

Русские авторы, описывавшие свои путешествия и странствия по Северу, далеко не всегда выделяли тот или иной народ в качестве объекта самостоятельного описания: для этого были необходимы особая установка и широта мировидения. Поразителен, например, взгляд Г. И. Успенского. В его очерках «По Шексне: впечатления от двухдневной поездки» (1889), в цикле «Письма с дороги», включающем описание путешествия 1888 года в Сибирь, а затем в цикле «От Оренбурга до Уфы» 1889 года главный предмет внимания автора – положение великорусского мужика, все прочее его волновало мало. Писатель обращает свой взор лишь на те реалии, которые помогают лучше понять движение современной жизни, то есть происходившие в России смену формаций, шествие «г-на Купона» и вызываемые этим глобальные сдвиги в образе жизни земледельческого населения страны[450]. В это же время появились произведения о северных («чудских») народах России. Из художественных текстов выделим «Охотничьи рассказы» Ф. А. Арсеньева (1864, 2-е изд. 1885), из научных – этнографические очерки «Зыряне и зырянский край» К. А. Попова, опубликованные в «Известиях императорского общества любителей естествознания, антропологии и этнографии» (1874)[451].

В 1880–1890‐е годы внимание к малым народам становится пристальнее, поскольку ускоряются все социальные процессы. Россия ожидает перемен, меняются парадигмы культуры и общественного сознания в целом, а главное – получает ускорение процесс национального самопознания, задаваемый все той же интеллигенцией и поощряемый со стороны власти. Публикуются произведения о коми А. В. Круглова, причем некоторые книги пишутся специально для детей. Отметим книги Н. А. Александрова, уже известного нам С. В. Максимова (его «Край крещеного света»), этнографические рассказы и очерки П. П. Инфантьева, К. Д. Носилова и др. Складывался особый вид литературы, соединявший этнографию с беллетристикой, нередко «приправляемый» просветительским пафосом. Познавательность здесь преобладала над занимательностью, хотя многие тексты создавались по законам массовой литературы. В литературу шли зыряне, вотяки, карелы, черемисы и др. – вся нечерноземная «инородческая» Россия. По-видимому, в литературе коми вершинным достижением того времени было творчество И. А. Куратова и не менее оригинального поэта, прозаика, философа К. Ф. Жакова (основной корпус его произведений создавался уже в начале ХХ века). Этим писателям удалось представить свой национальный образ и показать русских в зеркале восприятия иного народа.

3

Попытаемся наметить контур зырянского образа мира в русской литературе конца XIX века. Первым автором, который художественно описал зырян с точки зрения русского человека, был, по-видимому, С. В. Максимов. Он показал зырянина хитрецом и торговцем, обиравшим своих недалеких соседей-самоедов. «Поедешь ты в Ижму – увидишь там храмы божьи каменными и во всем благолепии; угощать тебя будут по-купецки; станут тебе сказывать, что в Бога веруют, – не слушай: врут! Тундра у них грехом на совести давно лежит. Смотри не поддавайся же этим зырянам: плут народ!..» – передает автор предостережение своего знакомого из Пустозерска[452]. Письмо Максимова ориентировано на рассказ в сиюминутной ситуации получения и проживания впечатлений. Нарративное время максимально приближено к фабульному, однако автор перемежает его замедляющими повествование, но необходимыми для незнакомого с этим краем читателя ретардациями: объяснительными пассажами, содержащими описания местности и народа, его обычаев, образа жизни, характера и т. д. Автор сохраняет за собой статус лица активного и решающего в событии повествования, причем эта особенность «вояжной» литературы типологична: не сюжет ведет рассказчика, а рассказчик и его дорога двигают сюжет. При этом далеко не всем авторам удавалось выстроить текст с соблюдением равновесия между фактуальностью и фикциональностью. Так, в пределах одной главы об ижемских зырянах Максимов успевает заинтриговать читателя загадкой этих людей, не похожих на ханжей и фарисеев, но таящих что-то про себя и не желающих расставаться с тайной. В то же время он пытается дать их объективный этнографический портрет, в котором нет ничего особо загадочного – народ как народ, по-своему интересный и даже похожий во многом на русских. Так закладывается амбивалентность в изображении коми-зырян: восприятие с внешней стороны не всегда согласуется с внутренним, наблюдатель словно чувствует присутствие какой-то тайны, чего-то не вполне понятного, не до конца объяснимого в жизни или в душе этого народа. Это романтическое ожидание разрешается у Максимова просто – ссылкой на историю народа, о которой его представители не хотят говорить, а также его прозаическим настоящим, которое ижемцы скрывают (они спаивают и обирают жителей тундры – самоедов).

В одном из последующих очерков С. В. Максимов намечает исторический дискурс, который в дальнейшей литературе коми и о коми нередко будет определять их притягательность для русских читателей. Речь идет о «чуди белоглазой» – «аборигенах всего северного края России… имя которой слышится и по реке Онеге, и по реке Пинеге»[453]. Автор приводит несколько услышанных им преданий о чуди, в том числе и то, по которому «чудь в землю ушла», и называет племена, считающиеся ее потомками-«отростками»: корелы, лопари, зыряне, вотяки, чухонцы, мордва и др. Однако нельзя утверждать, что он видел в историческом (точнее, легендарном) прошлом северных народов нечто более интересное, чем, например, история Марфы Борецкой или протопопа Аввакума. Зырян он воспринимает как один из многих народов, живущих в этих местах, и осуждает их лишь за обман и криводушие.

В цикле книжек, издаваемых под общим заглавием «Край крещеного света» (1-е изд., 1862) для народного, а потом и детского чтения, очерк Максимова о зырянах входит в раздел «Дремучие леса, или Рассказ о народах, населяющих русские леса», тогда как «чудские» народы, живущие на севере, попадают в раздел «Мерзлая пустыня». Здесь устанавливается некоторое различие среди самих зырян: продувные ижемцы – лишь часть народа, а есть еще зыряне вологодские, архангельские, есть лесные; особняком стоят пермяки, живущие «по глухим трущобам Чердынского уезда». Создавая книжки, Максимов руководствуется нехитрой идеей, сложившейся в эпистеме реализма: «Каков житель – такова и обитель – говорит русская пословица, выродившаяся из обиходных наблюдений, в узком кругозоре домашнего быта. Но если поставить пословицу эту наоборот и сказать: какова обитель, таков и житель, то мы получим еще более характерную формулу, выражающую истину, которая равно применима ко всем странам и народам…»[454] Поэтому лесной край определяет жизнь и формирует душу зырянского народа: «Лесная дичь сидит в нем целиком, не выветрилась и только прикрыта купеческим нарядом, спрятана в кое-каких русских домовитых обычаях»[455], и это несмотря на то, что, по мнению автора, зыряне вполне обрусели и скоро окончательно сольются с русскими. Заданный Максимовым концепт «лесной души» («души-дичи») зырян впоследствии будет регулярно встречаться у других писателей. Обратим внимание и на великорусский дискурс автора: в «русских лесах» живут тунгусы, якуты, вогулы, зыряне, вотяки, черемисы, чуваши, мордва, а на севере и северо-востоке – корелы, чухна, эсты, литвины и латыши. Двусмысленно звучит и заглавие: в каком смысле употреблено слово «край»? Оказывается, не в значении «место». Одна из книжек снабжена эпиграфом: «Край крещеного света; дальше небо досками заколочено и колокольчик не звенит. (Туземная поговорка)»[456]. Парадокс состоит в том, что «край света» оказывается у Максимова везде, на всем пространстве России: и на севере, и на юге, и на востоке, и на западе, и в самом центре – в «русских лесах», заполненных все теми же «инородцами».

А вот как тема зырян появляется в книге Ф. А. Арсеньева «Охотничьи рассказы», которая впервые панорамно знакомит русского читателя с зырянским краем и народом, его образом жизни, обычаями, легендами: «Ведь в зырь, батюшка, едем, так-таки в самую зырь… чай, совсем особливый народ эти Зыряне?» – спрашивает сопровождающий рассказчика Абрам у ямщика[457]. «В зырянскую сторону, в Усть-Сысольск, в этот глухой отдаленный городок, где нет проезжающих, а есть только приезжающие, тянулся на этом возке со своей Руси на службу ваш покорный слуга» (с. 125), – комментирует далее цель своего путешествия автор-рассказчик. Интересно, что и после Арсеньева довольно долго сохранялся тот же принцип представления зырян – как нового для читателя народа. В книге А. В. Круглова «Лесные люди» читаем: «Зырянский край – terra incognita не только для тех, кто вовсе не изучал географии. „Зыряне… зырянский край… что это такое? Вы шутите: я никогда не слыхала про таких людей!“ – воскликнула знакомая мне дама, обладательница институтского диплома. Одно лицо напр<имер> смешало зырян с остяками, а другое серьезно доказывало, что зыряне – те же самоеды, только уже не кочевые, а переселившиеся несколько южнее. Мне приходилось даже слышать мнение, что зыряне – это „обрусевшие татары, потомки сибирских, изгнанных Ермаком“»[458].

Литературная традиция, в которую вписывается повествование Ф. А. Арсеньева, разнообразна: с одной стороны, многочисленные травелоги и служебно-путевые записки (от путешествий XVIII века до произведений И. С. Тургенева, Н. Щедрина, А. П. Чехова и др.); с другой – рассказчик сообщает, что надеется найти на новом месте «широкое поприще для охотничьей деятельности», тем самым вводится контекст охотничьей литературы (И. С. Тургенев, Е. Э. Дриянский, С. Т. Аксаков и др.). Судя по началу произведения и позиции автора, Арсеньеву близка линия «Губернских очерков» Салтыкова-Щедрина (приезд рассказчика в глухую провинцию по делам службы), но далее побеждает тургеневско-аксаковская традиция – вольное охотничье-рыболовное путешествие. Сталкиваются служба и досуг, дело и удовольствие, при этом последнее одерживает верх (о своей службе Арсеньев, сначала учительствовавший в Усть-Сысольске, потом служивший в Вологде и снова в Усть-Сысольске, ничего не рассказывает). Нарратив движется традиционно для русской классической литературы: рассказчик приближается к границе цивилизации, культуры и чего-то совсем иного, неизвестного, даже пугающего, а затем – самобытного и интересного, поражающего оригинальной свежестью и первозданностью жизни. Впрочем, близки к этому и первоначальные ожидания рассказчика: «…представлял себе эту сказочную страну покрытою непроходимо-громадными лесами, в которых на просторе водятся рябчик и глухарь, плодится в лесной чаще росомаха и невозмутимо покойно живет косматый медведь» (с. 126). Зырянская сторона открывается перед охотниками во всей красоте и силе не сразу. «…Не громадностью непроходимых лесов, а совершенным их отсутствием» поражает его Вологодская губерния – «те же поля, как и в средней полосе России, те же села и деревни… тот же облик русской серенькой, незатейливой природы» (с. 136). Леса же исчезают «в туманной дали под горизонтом» и не торопятся предстать «барскому» взору. На станции Межадор – разделительном пункте зырян от русских (поистине «говорящее» имя) – разочарование переживает даже Абрам: «Такие же! – говорит он с досадой, увидев крестьян. Лишь язык зырян разрешает его недоумения: – Какой, право, диковинный язык! Все слова на одну колодку смахивают» (с. 138)[459]. А уже через три дня Абрам, собрав сведения о здешних лесах и реках, отправляется с зырянами на лесованье: «Надо же научиться здешним охотничьим порядкам» (с. 141).

Так начинает складываться образ зырян, закрепившийся в последующей литературной традиции: в первую очередь это – охотники и рыболовы, «лесные люди». Так будут о них писать все авторы: и сам Арсеньев, и К. Попов, и А. Круглов, и Н. Александров. В своих этнографических очерках К. Попов сообщал, что слово «зыряне» – русское. Произошло оно «от укоризненного прозвища, данного русскими части того народа, который в древности известен был под названием „перми“»[460]. «Зырей» в Вологодской губернии называют человека, много выпивающего, а настоящее имя народа – коми морт (один человек) или коми войтыр (народ). Как поясняет К. Попов, что значит «коми», неизвестно (хотя некоторые авторы вели происхождение слова от названия реки Кама). «„Коми-морт“ соответствует нашему „русский человек“, а коми-войтыр – „северные русские“» (от «вой» – ночь и «тыр» – полон, полный)[461]. Заметим, что «русские» у Попова непроизвольно становятся метонимией существительного «люди». Арсеньев в более ранней, чем «Охотничьи рассказы», книжке о зырянах дал иное толкование имени «зыряне» – «теснить, вытеснять, вторгаться, заступать место другого», а «коми-войтыр» он переводит как «пермский народ, обитающий в холодном климате, наполняющий северный край»[462]. «Северные люди» – так будет называть свой народ и К. Ф. Жаков. Такова первая и центральная мифологема, идентифицирующая народ коми.

Образ народа в книге Арсеньева раскрывается постепенно – главным образом через совместные занятия рассказчика и местных жителей охотничьим промыслом. Он комментирует разные средства и способы охоты зырян: так, одним из знаковых для этого народа средств охоты являются «зырянские петли». Он подробно рассказывает об охотничьей избушке, пывзане – она же баня. Рассказчик узнает, как зыряне рыбачат, как охотятся зимой, вводит много слов из их языка. Иная жизнь, иной народ познаются рассказчиком не только через общий интерес – охоту, но и через общие культурные корни. Первая зырянская притча напоминает русские народные сказки о глупом мужике, которого не грех обмануть (даже дятлу). Мужик везде мужик – такой вывод можно сделать. А когда рассказчик указывает на неаккуратность и бестолковость зырян в быту («Вот ведь лесная сторона здесь считается, строевого леса не оберешься, а банишки сделать лень, овинишки сколочены на скорую руку и кое-как теньзят, да и жилые-то избы построены так, что смех в люди сказать. Тунеядливый народец эти зыряне, нерачив больно, аккуратности в жизни никакой нет и окромя того, что бестолков…», с. 214), сходство становится очевидней: образ зырянина очень напоминает образ сказочного Ивана-дурака.

Однако главное, что наполняет смыслом странствия охотников в книге Арсеньева, что возвышает и его душу, и души спутников, – это, конечно, природа. Жизнь народа, обитающего в глухом краю, отрезанном лесами и реками от всего мира, бедна и кажется однообразной – одни «пустыни» кругом. Природа гармонизирует и одухотворяет эту жизнь, придает ей целостность и поэтичность. Здесь Арсеньев выступает достойным учеником Тургенева: природа для него не фон, не «мастерская», а главное действующее лицо. Арсеньев описывает природу и как поэт, и как охотник, не пропускает тончайших подробностей смены пейзажа, изменения окружающего мира во времени. Однако пейзаж и ландшафт интересуют его и сами по себе. Часто он становится настоящим поэтом-лириком, когда описывает, например, отлет птиц осенней ночью:

Но диво-дивное творилось в воздухе. Волны неисчислимых звуков неслись на землю, будто шли над головою невидимые дороги, по которым путешествовали с неимоверной быстротой несметные полки воздушных странников. Говор гусей, свист и звон крыльев несущихся стай уток, заунывное курлыканье журавлей, разнородный писк куликов мешались с пронзительными переливами трубного лебединого голоса.

В невольном изумлении стоял я перед этим дивным явлением птичьего отлета. Никогда не случалось мне быть его свидетелем. Я вперил глаза вверх, но, за темнотою ночи, ничего не мог разглядеть. Между тем звуки раздавались все громче и громче; все плыли и плыли стаи, все гуще становилось их в воздухе, так что чувствовалось веяние звенящих от быстрого полета крыльев, как будто над головою вились и парили духи (с. 244–245).

Ф. А. Арсеньев рисует разные «лица» природного мира, в который он входит органично, словно всегда жил в этих местах[463]. Мира человеческого в книге намного меньше, чем природного. Тем не менее он есть. Вот наступает сентябрь, неприглядна осенняя деревня – русская и зырянская. И пейзаж, рисуемый Арсеньевым, начинает звучать пушкинскими и тургеневскими интонациями:

Все завяло, засохло, опустилось, охохлилось. Вон едет зырянин на двухколеске с возом ячменных снопов. Лениво, понурив голову, выступает его тощая лошаденка. Лениво шагает за ней и зырянин, принарядившийся по осеннему времени в теплую шапку-ушанку, сшитую из молодых оленят, известных под именем пыжиков, и в зипун из толстого домашнего сукна коричневого цвета и с искрой. За возом бежит клокастая исхудалая собака с опущенным хвостом. А за собакой какой-то вертлявый мальчуган в дырявых сапогах, из‐за голенищей которых трепещутся полосатые клочья зырянских чулков. У повалившегося забора стоит корова что-то не в духе, смотрит пристально на почерневшую ботву картофеля в огороде да пожевывает. Над всем этим пасмурное, сердитое небо с изорвавшимися, точно после драки, облаками, которые несутся скоро-прескоро куда-то без оглядки. Мелкий, ненастный дождик однообразно падает на влажную землю и, брызгая в окно, пускает по стеклам извилистые дорожки. Грустное, невыносимо тяжелое, гнетущее время! Куда ни посмотришь, везде все скучно, неприглядно, неопрятно (с. 194).

Эпитет «зырянский», сопровождающий реалии деревенской жизни, даже лишний – перед нами картина любой российской деревни, но для автора, по-видимому, этот эпитет важен. Не случайно вторую часть книги об охоте в этих местах он назвал «В зырянском крае». «Зыряндия» (у А. Круглова – Зырляндия) – такое производное появляется на страницах книги. Некоторые главы носят зырянские названия: «Ляйкёдж», «Лём-ю», «Щугор» (по-видимому, общефинское). Однако, как отмечалось, и деревенская, и охотничья жизнь изображаются Арсеньевым через призму русской литературной традиции. Словно в ответ на фетовское «Непогода. Осень. Куришь…», автор описывает осенние охотничьи сборы: «Лениво поднялся я с кресел, на которых так покойно и хорошо меня пригрело, и отправился начинять патроны. Все они были перебиты и разрознены…» (с. 196).

В связи с традициями как этнографического, так и литературного описания жизни незнакомого народа в книге Арсеньева есть довольно большой пласт различных легенд и преданий зырян. Многие из них становятся «бродячими» и путешествуют из одного текста о зырянах в другой. Такова, например, легенда о Яг-морте – «лесном человеке», чудовище, нелегкую победу над которым одерживают зырянские богатыри[464]. Ценой победы над «лесом», над стихией становится гибель прекрасной девушки (реализация в инвертированном виде архетипа «красавица и чудовище»). Причем смерть красавицы Райды от рук чудовища можно интерпретировать как жертвоприношение лесу, доказывающее бессилие людей перед ним. Недаром главными факторами, повлиявшими на характер народа, К. Ф. Жаков считал суровый климат и «обширные леса, покрывающие страну»[465]. «Бог леса – вэрса – занял центральное место между богами», именно лесу и охоте «обязан своим развитием» мистицизм зырян[466]. Однако интерес к этой стороне жизни зырян, основанный не на собирании народных преданий и не на их естественно-научном описании, но на доверии к другой жизни и попытке соединиться с этой жизнью и с этими людьми, возникнет на заре ХХ века и будет связан с изменениями в системе научного, прежде всего философского, знания.

Пересказывая истории и легенды, услышанные от своих спутников во время охотничьих странствий, Арсеньев с удивлением замечает, что «у зырян нет родных песен. Душевные восторги, излияния горя и радости не отразились у них в песне, для которой оказался слишком бедным их язык. Вообще же зыряне петь очень любят, но поют русские песни, часто не понимая их слов» (с. 330–331). Свое объяснение этой особенности народа дает Жаков: «…однолинейность жизни, беспредельность лесов, однообразие природы наложили свою печать на психический склад народа»; «Звонкие ручьи в лесах, шум деревьев, пение птиц, свист ветров могли развить музыкальные способности, но художественности не на чем развиться», поэтому все свои чувства зырянин выражает в любви к музыке, и отсюда привязанность зырян к гармони: «Что ни село то и гармонщик там»[467]. О любви зырян к гармони Жаков пишет в рассказах и очерках, в автобиографической книге «Сквозь строй жизни». Об этом же неоднократно упоминает П. Сорокин. Зырянская гармошка – отличительный признак народа, маркирующий его не очень приметную музыкальность и гармонический строй души.

Общие черты зырян, реконструируемые по самым разным источникам, – радушие и гостеприимство, готовность прийти на помощь (рассказчику Арсеньева в его блужданиях по лесам неоднократно помогают найти дорогу случайные встречные, охотники-зыряне), честность и бескорыстие. Всех путешественников, начиная с Максимова, поражают чистота нравов в среде народа, отсутствие таких привычных пороков, как воровство, зависть к чужому. Однако многие отмечают порчу нравов, произошедшую с приходом в этот край «цивилизации», то есть русских. В этой связи известный писатель-народник П. В. Засодимский высказывал утопическое пожелание, характерное для тогдашней интеллигенции России народнического крыла:

Положим, что в одно прекрасное утро город Усть-Сысольск провалился сквозь землю, совсем провалился. Город вдруг скрылся под землей, а люди воспарили к небу или куда-нибудь вообще – все равно!.. Зырянский край от такой неожиданной катастрофы не пропал бы, а развивался бы себе по доброй воле, в затишье своих лесов. Я хочу сказать, что зырянская деревня может существовать и даже благоденствовать без города. Городу она дает много, а сама от города получает ничего или очень мало[468].

Иная версия будущего народа, сходная с прогнозами К. Попова и В. Латкина, возникала у А. Круглова. Ее отличает позитивистский, геоцентрический характер:

Я любовался чудной картиной, – и думал о лесных людях, о бедном, глухом их крае… Что его ждет в будущем? В дебрях некогда слово св. Стефана разрушило кумирницы, и Евангелие – осветило мрак языческого мира… О, пусть же скорее свет знания осветит теперь эти дебри, уничтожит суеверия, смягчит нравы и еще глубже, еще сознательнее укрепит в душе грубого, но честного «коми-морта» – святую истину божественной книги… Говорят, что при развитии просвещения – зырянский народ сольется с русским. Почему знать? А если бы и так? Я от души готов повторить вместе с К. Поповым: «пожелаем зырянам не скудного лишь материального довольства, а всестороннего развития хотя бы и в массе русского народа. Станем ожидать, что население зырянского края в какой бы народный цвет ни окрасилось со временем, когда-нибудь будет считать в своей среде не одних только „мужиков“. Иными словами: крепкая мускульная, физическая сила, одаренная богато природой и способная к просвещению – да явится и силой интеллектуальной на арене общерусского развития!»[469]

Пожелания русских просветителей сбылись: в ХХ веке из среды коми вышли и К. Жаков, и П. Сорокин, и немало других оригинальных талантов. Недаром Жаков впоследствии иначе оценивал потенциал своего народа, его будущее и его миссию в общечеловеческой истории.

4

Обобщая сочинения русских писателей и путешественников, совершавших реальное и нарративное вхождения в зырянский мир, попробуем реконструировать герменевтическую модель восприятия русскими зырян в мифопоэтическом аспекте[470]. Лейтмотивными семами национального образа мира зырянина в зеркале соседей будут: лес – лесные люди, яг-морт, где корень МОРТ – человек, состоит из двух морфем: МУ – земля и ОРТ – дух, воздух. Народ коми, человек коми соединяют в себе две основные стихии – землю и воздух. Не случайно его жизнь постоянно сопровождается дымом (о дыме в избах зырян, о дымных банях-пывзанах пишут все путешественники). Зыряне – не только лесные, но и дымные люди. «…Мы лесные, дымные, к дыму привыкли, слились и сроднились с ним», – говорит охотник в книге Круглова[471]. Дым соотносится не только с воздухом, но и с огнем. В жизни коми действительно важную роль играет пывзан: коми – любители жара, любители париться. А значит, огонь и вода – стихии народа не в меньшей степени, что земля и воздух-дым.

Далее. Считается, что предками коми была чудь, жившая, согласно поверьям, в землянках и с наступлением христианства ушедшая в землю. Пывзан коми весьма напоминает землянку: «Пывзан покрывается на один скат досками; на крышу его насыпается несколько рядов земли. В углу строится печь, точно такая же, как и в деревенских банях, называемая каменкой»[472]. Итак, круг замыкается: огонь – дым – камень, земля – вода. Есть еще лес и охота (коми слыли «бичевниками», то есть ловили дичь петлями, хотя были у них и самодельные ружья). С одной стороны, коми – народ, напоминающий «кузнечные» племена (сказочные кобольды, гномы, цыгане и чудь)[473], а с другой – родствен сильвестрам, то есть лесным людям согласно европейской мифологии, или сильфам (воздушным)[474]. Не случайно мифы коми говорят о двух типах чуди: живущие в землянках, маленькие, так называемые «карликовые», и живущие на земле, высокие, красивые, светловолосые – настоящие богатыри[475].

Наконец, слова «коми-войтыр», которыми обычно называют себя коми, «выражают собою не собственное имя народа, а место, занимаемое последним: вой – ночь, север, а тыр – народ; ближайшее значение слов Коми-войтыр будет: пермский народ, обитающий в холодном климате, наполняющий северный край»[476]. Таким образом, коми – это ночной, северный народ; позднее на этой языковой семантике будет выстраивать свою мифологию К. Жаков. Добавим также, сославшись на книгу Арсеньева, что наиболее значимыми для зырян были два идола. Войпель – ночное ухо («Может быть, этот истукан считался бодрствующим стражем, верным хранителем и защитником народа»[477]). Другое имя – Iомала, Золотая баба, «ему приписывали чудесную силу волхвований»[478], и о нем же, как о божестве легендарной Биармии, говорится в скандинавских сагах: норвежские купцы, современники нашего Ярослава, ограбили кладбище и обокрали этого «финского идола»[479]. Позднее русские будут отзываться о Золотой бабе как об идоле вогулов. Итак, «ночное ухо», слушающее зов своей прародины, своих предков, которые пребывают на севере, ведь север – это тот край, куда уходят души предков. Современные носители коми языка дают другое толкование имени божества (Войполь, где -поль – вздох, дыхание, ветер[480]). В таком понимании означаемое имени народа – северный ветер, северное дыхание.

Открытым остается вопрос о том, насколько реконструируемая мифология имени коми используется в литературе народа на протяжении ХХ века, когда она начинала создаваться. Далеко не случайно упоминалось имя родоначальника мифопоэтики коми К. Жакова. Он выстраивал свой художественный мир на мифопоэтических цепочках, возникавших при языковой игре с именем народа, на оригинальной мифологии, которую подчас сам же и создавал. В рассказах и очерках Жакова, входящих в книгу «Под шум северного ветра» («Холуницкий завод», «На Богословский завод» и др.)[481], в качестве подземных гномов, занимающихся кузнечным ремеслом, но в более серьезных масштабах (плавка железа в огромных печах) выступают русские – «маленький» и хилый народ по сравнению с богатырями коми[482]. Здесь можно наблюдать, как в литературном сознании образы коми и русских меняются местами: маленький, низкорослый народец, возвращающийся к архаической стадии существования земли, когда кипели и ковались ее недра, народец, живущий на севере (имеются в виду заводы Пермской и Олонецкой губерний, о которых пишет Жаков) и долженствующий скоро уйти в землю, – именно так воспринимаются писателем и философом коми русские. Этот этнокультурный «бумеранг» закономерен и объясним процессами развития этнического сознания народов, о которых говорилось в начале статьи.