В начале XX века предметом обсуждения татарских ученых, критиков и писателей стал вопрос о национальной идентичности. В 1913–1914 годах редакция журнала «Анг» («Сознание») провела анкетирование среди деятелей татарской культуры с целью получить ответ на вопрос: «Как вы понимаете нацию?»[332] В статьях писателей и общественных деятелей наряду с понятием «миллэт» (нация) встречается и слово «миллият», значение которого не тождественно «нации».

Развернутые суждения по этому вопросу находим в работе известного литературоведа, лингвиста и педагога Джамала Валиди «Миллэт вэ миллият». Рассуждая о национальной идентичности татар, Д. Валиди считает временем ее становления 1885–1905 годы – период утверждения джадидизма, в основе которого идеи обновления татарской культуры, прогресса нации[333]. Идентичность, по мнению ученого, начинается тогда, когда татары благодаря просвещению получают знания о жизни других народов, об их культуре. Если в прошлом, полагает Д. Валиди, идентичность основывалась на религиозном чувстве и выражалась в противопоставлении «своего» (сакральных религиозных и мифологических топосов и символов: Мекки, Медины, Бухары, мечетей и пр.) «чужому» (церковь, поп, икона, учитель и пр.), то в настоящее время основывается на том, что исследователь определяет как «миллият».

Примечательно, что востоковед А. Н. Самойлович в рецензии на книгу Д. Валиди перевел «миллият» как «национализм». Это слово в современном языке употребляется в двух значениях: идеология, основанная на представлениях национальной исключительности и национального превосходства, и чувство принадлежности народу, объединенному общими языком, религией и историей. Именно во втором значении используется понятие «миллият» у Д. Валиди, а также у большинства татарских писателей, ученых и общественных деятелей (Г. Шараф, С. Максуди и др.).

Это чувство предполагает наличие «другого», о чем пишет Д. Валиди, размышляя о взаимодействии татарской и русской культур:

Они (русские, русская культура) поезд на полном ходу. Конечно, нам на нашей плохой арбе не следует становиться на его пути, иначе мы сами будем виноваты в том, что он (поезд) нас задавит. У поезда есть своя дорога, свои остановки, и у нас тоже есть свой путь, свои остановки. Он (поезд), конечно, не повернет и не остановится ради нас. Нам не надо бросаться под поезд; может, если мы хотим получить пользу, следует найти силы, чтобы заскочить в него. Не ожидая, когда ради нас остановятся идущие по своему пути русская культура, образование, литература, нужно стать их попутчиками[334].

То, что в рефлексиях татарских писателей и ученых русская культура выступает как тот самый «другой», в сопоставлении с которым формулируется собственная национальная идентичность, закономерно: в начале XX века активизировался диалог между татарской культурой и русской. Вместе с тем разнородность татарского общества – купечество, духовенство, учащиеся медресе (шакирды), буржуазия, интеллигенция (писатели, ученые, учителя, студенты) – определяла различное отношение к русской культуре.

В татарской литературе начала XX века обнаруживается множественность идентификаций. Рассмотрим их на примере творчества Фатиха Амирхана, одного из наиболее известных деятелей татарской литературы первой трети XX века.

В повести Ф. Амирхана «Хаят» (1911) изображается татарское общество начала XX века. В центре повествования – коллизии в жизни главной героини – шестнадцатилетней девушки Хаят. В структуре произведения выделяются разные субъекты речи и сознания: Хаят, ее родители, старший брат Лизы Мясниковой, подруги Хаят, Михаил, ее двоюродная сестра Амина. Интересна одна композиционная особенность: в заглавия многих глав (всего их семнадцать) вынесены слова персонажей, содержащие психологическую, идеологическую и оценочную точки зрения (глава 1. «Ах, Хаят, как ты прекрасна!»; глава 6. «Хаят, я люблю вас!»; глава 9. «Они – не для нас, мы – не для них»; глава 11. «Да здравствуют русские девушки»; глава 16. «Когда-нибудь все равно придется выйти замуж»[335]).

Основной конфликт повести – столкновение в человеке индивидуального начала с нормами, принятыми в татарском обществе. У главной героини, Хаят, это выражается в противоречии чувственных порывов социальным и религиозным требованиям. Так, после вечера на даче у Мясниковых возникшее у Хаят чувство к Михаилу сталкивается с осознанием того, что он не мусульманин (в сознании героини возникает образ татарской девушки, дочери одного муфтия, которая, выйдя замуж за немусульманина, утратила, по словам матери Хаят, красоту).

Иначе эту коллизию переживает Гали Арсланов, студент Московского университета, который, увидев Хаят на театральном вечере, поражен ее красотой.

Гали Арсланов – персонаж с иным воспитанием и образованием. Если Хаят получила традиционное религиозное образование (образованием татарских девушек занимались абыстаи – женщины, которые обучали воспитанниц грамоте, а впоследствии читали с ними книги религиозного содержания), то Гали Арсланов – светское (он учится на юридическом факультете). Во время встречи с Хаят в душе молодого человека «возникла доселе неведомая ему гордость своей принадлежности к татарской нации, и красота Хаят была приятна ему» (с. 80).

Казавшийся им до этого «чужим» татарский мир начинает восприниматься как «свой»:

Он слышал, как Хаят ответила стоявшим вокруг нее русским молодым людям по-татарски и те рассмеялись; слышал и то, как один из них, пытаясь подражать Хаят, произнес: «Хич юк! Хич юк! Хич юк, мы бельмясь». Гали и сам невольно рассмеялся, повторив про себя эти слова. Произношение его не было таким чистым, как у Хаят, но все же слова эти получались лучше, чем у того молодого человека, и он обрадовался этому (с. 82–83).

В пьесе Ф. Амирхана «Неравные» идентичность действующих лиц показана не только как психологический, но и как идеологический процесс. Участники описанных событий социально очень четко маркированы: Сафый Насибуллин – предприниматель, ведущий торговлю мануфактурой; его сын Гумер – предприниматель новой формации, владелец магазина по продаже оптики; младшая дочь Рокия – учащаяся (а в последнем действии – выпускница) гимназии; Сулейман – литератор; Абдулла – студент университета, получающий образование в Москве.

В основе сюжета – коллизии между Рокией, Сулейманом, Абдуллой и Салимой – старшей сестрой Рокии. Автор изображает переживания героев, в основе которых чувство неразделенной любви.

Но этим конфликт пьесы не исчерпывается. Важное место занимает столкновение между Сулейманом и Абдуллой. Абдулла с пренебрежением высказывается о современной татарской культуре («Все, что делают сейчас татары, походит на лихорадку: их школы, их литература когда-нибудь превратятся в хлам»), идентифицируя себя с русской культурой и обществом (на вопрос Сулеймана о его участии в жизни студентов-татар в Москве Абдулла отвечает отрицательно: «Нет, не участвую. Я больше в русском обществе»).

Противоположных взглядов придерживается Сулейман (здесь и далее перевод наш. – М. И.):

…Не может исчезнуть все, что создано нацией, имеющей тысячелетнюю историю… сохраненные религии и обычаи, письменность, литературу… школы и медресе[336].

Сулейман сравнивает Абдуллу с Иваном, героем комедии Д. Фонвизина «Бригадир»:

Вот и Иванушка у Фонвизина был такого же мнения о русской культуре и русской нации. Но разве из‐за этого русская культура остановилась в своем развитии? Мы сейчас переживаем то же, что переживала русская нация в те времена; если появляются у нас такие Иванушки-Абдулки, то от этого не стоит расстраиваться, а, наоборот, надо смеяться над ними и даже сочувствовать их такому смешному положению[337].

«Иванушка-Абдулка» становится у Ф. Амирхана своеобразным именем нарицательным: так автор называет татар, утративших культурную идентичность, не желающих знать своей национальной истории.

В ситуации кризиса идентичности, когда вопрос о том, к какому полюсу должна тяготеть татарская культура (Запад или Восток?), стоял с особой остротой, Ф. Амирхан выступал как сторонник идеи прогресса нации и понимания ее как равноправного участника межкультурного диалога.

Так, в опубликованном в 1914 году в газете «Кояш» фельетоне «Мирза hәм рус теле» (Мурза и русский язык) Ф. Амирхан сатирически изображает русификацию в среде татар-мурз:

Лет 25 тому назад наши мурзы, изменив данные им отцами имена на Иван Иванович, свысока смотрели на людей с именем Абдулла:

– Абдулка! Какая гадость, и произносить трудно![338]

В путевом очерке «Кыска бер сәфәрдә» (Во время краткого путешествия) появляется мысль о том, что процесс утраты национальной идентичности затрагивает и демократические слои татарского общества. Автор описывает встречу с двумя татарами-мишарями, представившимися Тимофеем и Касьяном:

Встреча с ними произвела на меня тяжелое впечатление: кажущиеся талантливыми и умелыми, эти мишари берут от русских все безнравственное, но ни русская, ни национальная культура не могут проникнуть в них… Они сейчас, оставив потихоньку свои земли и тяжелый труд, ищут пути легкого зарабатывания денег (с. 219).

Рефлексии о татарском мире сопровождаются его сопоставлением с русским. Изображая картины русской деревенской жизни (грязь, пьянство, бедность), автор-повествователь пишет:

Мы привыкли говорить о русской культуре и ставить ее в пример. Мы судим о русской культуре по жизни городской интеллигенции. По-моему, пришло время открыто смотреть на недостатки русской жизни. Русская деревня, можно заявлять категорически, если и не стоит ниже наших деревень, то, точно, не выше их…

Благодаря исламу у нас еще пьянство не достигло таких размеров. Пока не поздно, мы должны успеть найти методы борьбы с пьянством (с. 222–223).

Вместе с тем он обращает внимание на отношение русских к татарам, акцентируя проблему «обязательности» у татарского населения русского имени:

Как же нет у вас русского имени, барин? У нас ведь много знакомых из татар; у каждого есть русское имя… Вот у нашего барина (приводит в пример живущего в деревне помещика) служил управляющим один из ваших, по-нашему его имя Филипп, Филипп Яковлевич. Жену звали Марфой, а дочек – одну Александрой, другую – Матреной, третью – Евдокией. Как же, барин, так может статься, что только у тебя нет русского имени! (с. 227)

Утрата имени, чувства национальной идентичности воспринимается автором как национальная трагедия:

Это прискорбное положение! Оно свидетельствует о том, что здешние мусульмане не поднялись в своем развитии до того, чтобы уважать свое имя, национальность и требовать уважительного отношения к ним от других! (с. 229)

Итак, процесс национальной идентичности в произведениях Ф. Амирхана психологически и идеологически связан с отношением к национальному Другому (русскому). Представленная автором в социальных типах множественность идентификаций обусловлена многоликостью татарского общества начала XX века: Хаят – тип татарской девушки с кризисной идентичностью (чувственные переживания сталкиваются с нормами морали); в идентификациях Рокии роль татарских моральных устоев ослаблена (девушка получила светское образование в гимназии); Гали Арсланов, Сулейман, Абдулла – представители татарской интеллигенции с разным отношением к татарской культуре (Сулейман – «миллэтпэрвэр», интеллигент, ценностные ориентации которого основаны на идее прогресса нации; Абдулла – тип «Ивана, не помнящего родства»; Гали Арсланов – интеллигент, не лишенный чувства национального, но в его системе ценностей оно не играет определяющей роли).

Анализ публицистических произведений Ф. Амирхана позволяет говорить о рефлексиях писателя на тему национальной идентичности («миллият»). Утрата этого чувства, растворение татарской культуры в безбрежном русском мире воспринимаются как негативное явление.