…Дралися, а за что?

Ответствую на то: не знаю.

Зачто кто бил ково,

И сами может быть не ведали тово[724].

Вряд ли бригадир Федор Федорович Уваров, погибший при Цорндорфе, мог предположить, что его внук станет изобретателем формулы «православие, самодержавие, народность». В поисках следов классической триады алтаря, престола и отечества[725] прежде всего бросается в глаза отсутствие в русских текстах «персонализированного патриотизма», составляющего ключевой элемент прусского восприятия событий[726].

Высшая власть фигурирует в русских письмах в абстрактном виде, как официальные изъявления «пылающего усердия вернаго сына своего отечества» (№ 3). Елизавета определенно не могла играть ту же роль, что прусский король-полководец (roi-connétable). Проблема «бабьего царства», конечно, здесь присутствует. Хотя Елизавета Петровна отстаивала «бесплотный» статус монарха как существа высшей иерархии[727], вряд ли только голштинцы Петра Федоровича желали «иметь государя, а не женщину»[728]. В «сценарии власти» Екатерины II впоследствии «марсовы дары» смотрелись, правда, вполне органично, однако для этого она должна была не только наряжаться в мундир — это охотно делала и Елизавета, — но и, к примеру, пожить в армейской палатке[729] (ср. комментарий к илл. 43).

И при Елизавете персонализация империи формально утверждалась в слиянии славы государыни и славы империи[730]: «победа оружия нашей всемилостивейшей Государыни <…> заслуживает <…> нам прямую честь и славу народу нашему»[731]. Однако ключевым элементом было «матернее усердие» и попечение «всеми образами щедящей крови своих подданых Государыни». Именно за это, а не за «марсовы дары» ее — вполне искренно — и любили[732]. Именно в этом качестве она упоминается и в письмах.

Отечество, «Россия» в письмах выступают синонимом покоя и дома. Идеальное содержание несет отечество[733], употребление которого маркирует «высокий штиль»: «Я за все Бога благодарить буду, и радоватца захочу, бит ли я буду или изранен и в отечество мое возвращусь» (№ 63). В схожем стиле в упомянутой переписке братьев Паниных годом позже после битве при Пальциге употреблена «любовь к отечеству»: «Знаю, мой друг, сколько вас по любви к отечеству может обрадовать известие о добродетелях народа его[734]».

Можно было бы ожидать конструирования отечества или России на противопоставлении чужбине — как оно присутствует уже в начале XVIII в.[735], а затем в изобилии в войне 1812–1814 гг. В конце концов, «в эпоху Семилетней войны русским почти впервые довелось перекочевать надолго такою массой за границу», а «русское дворянство могло наблюдать западные порядки на досуге между сражениями»[736]. За этим утверждением, очевидно, стоит высказывание А. Т. Болотова о том, что вернувшееся с войны и освобожденное от службы дворянство потом обустраивало свои поместья на приклад прусских, поскольку «все лучшее служившее тогда в армии российское дворянство, препроводив столько лет в землях немецких, насмотрелось всей тамошней экономии и порядкам»[737].

Так ли это, по нашему ограниченному материалу заключить сложно. В лучшем случае лишь косвенно, по сравнениям не в пользу России: «В неприятельскои земле везде места почти лутче» (№ 35) или «У нас слава Богу всьо харашо идет, картина, а асабливо Померания земля абетованная и жилая, так что вдруг иногда до пятидесяти сьол, гарадков и местечек увидишь» (№ 44). Притом заметим, что в европейском сравнении Померания отнюдь не была столь населена и развита, а путешественникам с Запада здешние «песошные и скушные» места, наоборот, представлялись уже преддверием степей[738].

Ориентация в пространстве в целом была часто очень приблизительной и напрямую зависела от степени образованности офицерства. Это заметно по обозначению мест, откуда отправлены письма. Лучше ориентируются на местности выпускники Сухопутного шляхетского корпуса, где преподавали «сочинение ландкарт», артиллеристы и инженеры, канцелярская «интеллигенция», остзейцы. У этого контингента mental mapping предполагает знакомство с географическими картами. Так, поручик Карл Кеттлер предлагает жене сориентироваться по ландкарте своего шурина, где он в данный момент находится (№ 105)[739].

Однако такая ориентация по картам остается привилегией немногих. В жанре «устной истории» есть даже анекдот о командующем с 1760 г. Заграничной армией А. Б. Бутурлине: якобы перед отправлением его в Пруссию на военном совете Захар Григорьевич Чернышев перевернул карту с театром военных действий, фельдмаршал же, ничего не заметив, стал в объяснение будущих маршей тыкать в море, на что насмешливый граф отвел его палец, объявив: «Тут утонешь»[740].

Так это или нет, но несомненно, что наши авторы писем часто путают Бранденбург («Брандебурию»), который русская армия только что покинула, и Померанию, куда она вступила на марше от Ландсберга к Пиритцу. Николай Николев, например, называет последний «Перец», а есть еще «Перич» и даже забавный «город Померания» (№ 9). Пруссаки ехидно замечали, что грубые ошибки бывали даже в официальных реляциях. Как бывший генерал-квартирмейстер Фермор, несомненно, должен был ориентироваться на местности и, в отличие от Бутурлина, разбирался в картах[741]. Тем не менее в его первой реляции о сражении «при урочище Фирстенфельде» ошибок было сразу две: во-первых, само Фюрстенфельде находилось в 10 км от места сражения; во-вторых, сообщалось, что Фридрих переправился через Одер под местечком «Цилинцах» — при том что реальный Циленциг находился за несколько десятков километров от реки[742].

В абсолютном большинстве писем прошедшая баталия упоминается вообще без привязки к местности. «Цорндорфом» ее помечают только А. И. Бибиков и И. А. Рейнсторп (№ 29, 91) — оба читающие немецкую прессу и связанные с инженерно-артиллерийской службой; для них окружающее пространство не является понятием абстрактным. И уж тем более редко словесное описание баталии сопровождается визуальным[743].

Разница между Россией и немецкими землями в распространенности новой культуры представления и фиксации пространства заметна в популярных формах memorabilia о прошедших баталиях, в том числе Цорндорфской. В немецких землях наряду с табакерками и набивными платками были распространены (частично раскрашенные) карты, представлявшие, пусть обычно и в весьма фантастическом виде, главные сражения. В России Прусская война популяризируется в основном в немногочисленных сюжетах лубков[744]. Для более изысканной публики — те же табакерки и гравюры, но карты в этой функции отсутствуют напрочь.

Наконец, в круг основных идеальных понятий входит вера. Недостаточно внятная легитимация этой войны, пережитый опыт баталии на грани жизни и смерти, и в целом тесная связь религиозности со «сценарием власти» Елизаветы Петровны[745], а значит, и с карьерными стратегиями дают основание полагать, что религиозные мотивы должны в письмах как-то проявляться. Вопрос — как именно. Особенно если учесть жанровое отличие писем, пусть даже частных, от дневника, степень их, так сказать, исповедальности. Проблема связана и с переходным характером эпохи: религиозность мыслится в нем как область традиции или, выражаясь советским языком, «пережиток». Что часто приводит к полярным, полемическим оценкам от нерушимости дворянской религиозной культуры[746] до повальной индифферентности в вере.

В письмах религиозный опыт не выражается эксплицитно, он рассеян по общим формулам. Проще всего увидеть в них только условности благочестия — но присмотримся повнимательнее. Во-первых, заметна разница религиозных культур: апокалиптические образы в раннее Новое время важны для протестантизма на Западе и для раскольничества в России, тогда как у верующих «традиционных» церквей они теряют свое значение[747]. Само знание священных текстов в протестантизме выше. Соответственно, и у пруссаков, и у «наших» остзейцев в письмах встречаются библейские образы (№ 93), баталия постоянно сравнивается со Страшным судом (№ 93, 95, 113 — «как бы по обычному присловью свет в прежнее свое небытие обращался»)[748]. У русских же переживание баталии не опосредовано религиозной метафорикой: «огонь ужасный», «беспрестанный», «великий» (№ 16, 27, 56, 70). Зато чаще встречаются аграрные, крестьянские мотивы: «многим числом великая лопотня была так, как будто б с неба от грозной тучи град»[749] или «дожьжик из 90 пушек 12 и 18 фунтовых» (№ 44).

Мы имеем дело с эпохой, когда покой во всех его многообразных смыслах равнозначен тишине. На чем все описания, в том числе у посторонних наблюдателей, сходятся, так это на ужасном — адском — шуме, сопровождавшем баталию[750]. Здесь еще два момента: чаще речь идет о треске, чем громе, как в русских, так и в немецких описаниях (Krachen в № 111)[751]. И — если порог чувствительности в отношении смерти, насилия или, скажем, вони у человека эпохи существенно выше нашего, то в отношении шума все наоборот. Эта характеристика имела гораздо более инфернальный оттенок, чем в глазах (ушах) современного городского читателя.

Затем, если вера привлекается для наделения смыслом действительности, то преимущественно в пассивном залоге. Стандартные формулы, опять-таки характерные и для русского, и для немецкого обихода — «отдаюсь/вручаю себя», «в остальном воля Божия» или немецкое «ich habe mir den Willen meines Schützers empfohlen» — обнаруживают объект, а не субъект. Не уверен, что такое вручение себя «безвозмездно»[752]. Скорее это «договорные» отношения с Богом, предполагающие некий осязаемый результат в ответ на усердие благочестия. Причем не личное молитвенное усилие, а прежде всего посредничество тех, кого называют «богомольцами». В русском случае таковыми, как и в допетровское время, аналогично средневековому разделению функций на oratores и bellatores, воспринимается духовенство. Функции полевого священства — благословить воинов, окропить фрунт перед битвой[753], иногда и встать перед ним с крестом (№ 116), напутствовать раненых и умирающих. Исход баталии понимается как прямой результат молитвенного усердия. Попавший в плен Захар Григорьевич Чернышев встречает пастора Теге в каземате Кюстринской крепости с иронией: «Плохо же вы молились Богу, что мы проиграли сражение»[754]. При победе годом позже, наоборот, естественно изобразить убегающего «Фридерика» на «Кунерсдорфском кресте»[755]. Вне этих функций особого пиетета к духовенству нет, и телесные наказания, как и в остальной России, еще в порядке вещей: «Двое церковников, находящиеся при главном армейском священнике», протопресвитере Иоанне Богаевском, были, к примеру, высечены кнутом за недоказанный донос об участии в грабеже деревни[756].

На более высоком уровне «вручение» подразумевает заступничество святых: «Среди простых солдат в этом (российском. — Д. С.) войске господствует не бесполезная для такого дела уверенность в счастливом исходе всех их экспедиций и баталий, ибо некоторым солдатам в утешение явился один из их величайших святых, уверив, что им следует отправляться и завоевать себе в правом деле счастье и честь»[757].

У офицерства благочестие также привязано к заступничеству небесных сил. Для военной культуры елизаветинского времени это вообще характерный момент, отчасти возвращавший в допетровские времена. Когда в военной топографии, к примеру, крепости и бастионы называются именами небесных заступников, как в крепостях Св. Елизаветы или Св. Димитрия. Агиологические образы присутствуют в описании баталий: «Генерал Ливин (Матвей (Матиас) Ливен. — Д. С.) разъезжал так как храброй Георгий и укреплял салдат, чтоб они стояли крепко и никакова бы страху не имели»[758]. Антон Живоглотов, произведенный в аудиторы Смоленского полка, просит мать отслужить молебен «Смоленской Богородице» (№ 71). Инженер-майор М. А. Муравьев или капитан Ростовского пехотного полка И. И. Орлов носят в сражении на груди целые образа. Муравьев — даже в окладе, на который он потратил единственное доставшееся от отца наследство[759].

И солдаты, и офицеры зашивают в камзол или кожаный футляр образки, складни, псалмы или полуязыческие обереги (№ 116)[760]. Крест присутствует в армейской жизни в многообразных формах: его ставят при письме (№ 7, 8, 67), им отмечают победу, награждают; крестом складывают пальцы, прося пардона у пруссаков (№ 116 — лютеране все ж не турки)[761]. В то же время в двух сохранившихся перечнях офицерского имущества никаких девоционалий, в отличие от вороха штанов, шляп и трубок, не значится.

Исключительную роль у дворянства этой эпохи приобретает почитание только что (1757 г.) канонизированного первого святого синодального периода Димитрия Ростовского. Начать с того, что о войне с Пруссией императрица объявляет на Пасху 1757 г. одновременно с известием о канонизации св. Димитрия[762]. Он воспринимается как покровитель новой России и нового просвещенного христианства. Весной 1758 г. спускают на воду корабль, названный его именем. К нему, помимо заказанного Корсунского образа Богородицы и богомолья в Киев, по обету «о избавлении из плена» своего сына едет Иван Анненков[763]. «Что ты едишь в Растов за меня помалитца зато благодарствую» — пишет жене кн. Сергей Хованский (№ 57). Уже возвращаясь с войны на поклонение к св. Димитрию Ростовскому отправляются артиллерийский капитан Михаил Данилов и поручик Яков Мордвинов[764]. Среди записок, оставленных у раки св. Дмитрия, есть в том числе и «Ростовскаго пехотнаго полку капитана Ивана Иванова сына Орлова жены Сафии», которая «1758 году июля 20 дня по сущей правде объявила» о чудесном спасении ее мужа в прошлом году под Гросс-Егерсдорфом:

В кое онаи баталии имел при себе на груди взащищение изображенныи надет неболшеи образ Святителя Дмитрия, но как в тое время сражение учинилось, то от прускои стараны утрафлено было силно ему в грудь картечью, что оттого силного удару не мог наногах удержатся и принужден был пасть на землю. Но как скоро упал так скоро паки встал наноги и смотрил на грудь в котораю утрафлена была онаю картечью понеже размышлял в себе что уже так от силного удару воспоследовала ему и смертная язва. Аднако никакова повреждения на себе не усматрел о сем чрез присланные от нево партикулярныя писма она софия известившись приехала в растов и благодарила Бога и Его Угодника святителя Дмитрия[765].

На интимном, семейном уровне роль «богомольцев» отводится домашним. Традиционно прежде всего кумовьям, родителям и в целом людям пожилым, которые, как считаются, ближе к Богу. Главное доказательство благочестия — сохранение жизни: слово «Бог» в ¾ случаев привязано к фразе «слава Богу жив», с этим же тождественно «спасение». Почти то же и в прусском случае: «Сердце мое сестрица, не довольно могу благодарить Бога за то, что я жив и нахожусь в этом весьма благополучном состоянии, но без сомнения Ваша горячая молитва достигла вышних, и спасла меня» (№ 113).

Главная роль отводится духовным усилиям родных: «…И думаю я, что особливо прилежно молится обо мне Государыня бабушка моя Агафья Петровна»; «Не иное что почитаю сохранение моея жизни будучи в том превеликом огне <…> как ваши родителские молитвы к тому вспоспешествовали» (№ 56); «Попросите Бога чтоб Бог меня живому определил въехать в Росию и вас (родных. — Д. С.) видеть» (№ 23) и т. п.

В особой степени это духовное измерение касается новых отношений с супругами. Чувственность семейных отношений взаимосвязана с эмоционализацией религиозной культуры и ее постепенной «феминизацией». «Душа моя, — пишет кн. Василий Долгоруков своей „Настеньке“, — правду сказать в предисподнеи много чесных людей попадали и немало бедных людеи там асталось, а мы <…> должны Бога благодарить что ево светои властью засщищены и помилованы, мать моя родная, и могу сказать что мое спасения чрез твою праведность к Богу, что он тебя помиловал и маю дал жись душа моя» (№ 77).

Истории, подобные приведенной выше записке капитанши Софьи Орловой, становятся идеально-типическими и будут во множестве повторяться затем для всех войн России[766]. Они распространяются, получают церковное признание как практики благочестия империи с ее новыми реалиями[767]. Для сравнения, подобные эпизоды с пулями и осколками, чудесным образом не задевшими человека, важны и вне религиозного дискурса, но пробитая шляпа или пола камзола отсылает скорее к силе случая. У скептика Фридриха роль Kugelfänger («пулеуловителя») играет табакерка, которая вроде бы спасла ему жизнь при Кунерсдорфе[768].

Для благочестия послепетровского человека характерно отсутствие холизма: оно допускает или скорее предполагает равноправное существование двух реальностей, духовной и светской, как сосуществуют духовная и гражданская «команды» в новой империи. Чудесное и сверхъестественное определяет жизненные стратегии наряду с рациональным, их нормативность меняется для человека в зависимости от ситуации. Показательно в этом смысле письмо кн. Павла Щербатова: «Я вовсе на Бога мою надежду палагаю, он меня не оставит […] когда Бог са мной з голоду не умру» — чтобы тут же добавить: «Аднако все то харашо, а прашу жену маю панукать аб денгах» (№ 42).

Можно видеть и характерную политику заглавных букв. Хотя грамматические нормы и здесь еще не закрепились, бросается в глаза, что особы императорского дома и «милостивцы» неизменно выделяются заглавными, тогда как «бог» так же неизменно — со строчной буквы.

Традиционные для социальной истории критерии (религиозная дисциплина, проявляющаяся в участии в таинствах, посещении храма, воздержании в посты) в настоящем случае не всегда можно верифицировать. Так, церковная служба в письмах упоминается всего раз в письме Ивана Петровича Стрежнева: «Августа 30, в день воскресной стою я здесь в церкви походной у абедни, тут же нечаянно пришол князь Иван Федорыч, и какая между нами тогда радость была, тово неопишу, и после абедал он у меня…» (№ 62). Посмотрим, что можно из этого извлечь.

Сам факт того, что Иван Петрович присутствует за обедней в походной церкви, не столь ординарен, как может показаться. Для избалованных столичных лейб-гвардейцев, которые «обретаются в квартирах своих праздно» в том же 1758 г., к примеру, возобновляется специальный приказ об обязательности посещения церковных служб, что заставляет делать выводы о его манкировании[769]. Стрежнев, будучи в команде интендантской службы, стоит отдельно на квартире в Ландсберге. И, следовательно, специально отправляется на обедню в лагерь, находившийся в нескольких километрах от города[770]. Видеть в этом особое духовное рвение не обязательно. В этот день в походной церкви должен был собираться весь оставшийся генералитет и офицерство, поскольку выпавшее в 1758 г. на воскресенье 30 августа по старому стилю было «днем Кавалерии (ордена. — Д. С.) Святого Александра Невского»[771]. Это праздник новой империи и прежде всего ее армии, годовщина победоносного окончания Северной войны. Богослужение в этот день сопровождалось пушечной пальбой[772]. В этот день еще в начале своего царствования в 1743 г. Елизавета Петровна учредила грандиозный крестный ход с участием императорской семьи и орденских кавалеров, для которого по грязи Невского проспекта до самой Александро-Невской лавры настилали специальный помост[773]. В этот именно день в Петергофе палили пушки и была читана реляция о победе «при урочище Фирстенфельде»[774].

В документах личного происхождения лиц духовных или благочестивых мирян первой половины XVIII в. вообще принято соотносить дату с церковным календарем, годовым циклом и особенно днем памяти святых[775]. Однако наше письмо ничего из этого не оговаривает — почему? Во-первых, очевиден, так сказать, разный статус святых: если почитание св. Димитрия Ростовского идет «от масс», подтверждением чему служит популярность паломничеств, то св. Александр Невский имеет статус «государственного», чей день включен в табельные праздники, — зато паломники к нему не ездят.

Во-вторых, упоминание про обедню в «день воскресный» служит фоном для главного — рассказа про нечаянную встречу с «князем Иван Федорычем». Очевидно, что церковный «намет» фигурирует как место встречи, социальной коммуникации, привычный по мирной приходской жизни. Для первой половины XVIII в. именно такое восприятие посещения службы и было нормой не только для «народной» религиозности, но и для элит[776]. «Невестины смотрины» «по обыкновению древнему» назначаются у артиллериста Данилова, к примеру, в «ведомственной» церкви — Сергиевском всей артиллерии соборе на Литейном, где «отъезжая в поход, с женою служил молебны» командующий артиллерией К. Б. Бороздин[777].

В остальном мы можем опираться скорее на косвенные данные из свидетельств, иллюстрирующие материал писем. По нему видно, что экстраординарные обстоятельства войны и заграницы не меняют особенностей, фиксирующихся в истории русской религиозности по другим материалам: это высокая степень соблюдения постов и низкая — участия в таинствах покаяния и причастия.

Самым острым был вопрос о соблюдении постов на войне. Специально испрошенный Петром I у константинопольского патриарха и оформленный разрешением Синода отказ от поста для заграничной армии на походе[778] оставался камнем преткновения, поскольку здесь обнаруживалась проблемность сосуществования «гражданского» и «духовного».

Особую пикантность конфликту придавало то обстоятельство, что именно недержание поста обличалось как один из символов «немецкого засилья» еще с петровских времен: «Речет Бахус, чревоугодный бог, с учеником своим Мартином Лютером, надобно в полках не смотреть поста»[779]. И при восшествии Елисаветы: «В посты святыя мясо пожирали <…> кто посты хранит, называли ханжа»[780]. И при следующей «революции» тоже: протопоп Преображенского полка был взят под стражу «потому что бывшему государю (Петру III. — Д. С.) в Петров пост во время учения полку, ругая предания св. Отцев, раздрешал во все пости (sic!) мясо исть и оних не хранить»[781]. Елизавета до конца жизни строго следила за соблюдением поста при дворе, и нарушать его открыто при ней никто не осмеливался[782].

В то же время и при Елизавете армия и война могли выводиться за рамки духовного и причислялись к государственному времени, времени службы. Накануне вступления России в Семилетнюю войну пораженный австрийский посланник пишет в Вену, что вопросы подготовки к кампании обсуждались на заседании Конференции в Страстную пятницу накануне Пасхи, «происшествие по здешним меркам беспримерное» (wovor hier kein Exempel ist)[783].

Для религиозной культуры эпохи практика — критерий истины. Война, баталия еще прямо и зримо вписаны в духовную жизнь, как у чеховского священника, который брал на молебен о дожде зонтик. Исход баталии служит критерием действенности духовного усилия. Сражение проигрывается «по грехам»; исход будущей кампании зависит от степени коллективной греховности армии (которая, и это важно, осознается еще как коллективное тело, подобно церковной общине), от соблюдения заповедей и поста. Такой непосредственный детерминизм характерен не только для духовенства, как можно подумать. В автобиографике офицеров Елизаветинской эпохи собственная жизнь нередко представляется ветхозаветной историей, где нераскаянный «Адамов грех» (Муравьев)[784] влияет на всю последующую жизнь. Иван Лукин, в 1758 г. поручик 5‐го Мушкетерского полка ОК, описывая свалившееся на него подсудное дело, возводит его к тому, что десятилетия назад (!) соблазнил жену своего однополчанина: «От корени пагубнаго смертнаго греха блуднаго, в чем я причину моих приключений поставляю»[785].

Так вот, с этой точки зрения в елизаветинской армии из моделей поведения в экстремальной ситуации — религиозной, требующей еще более строгого напряжения духовных усилий, расценивавшей ранение и смерть как возможное наказание за неисполнение поста, и рациональной, рассчитывающей на силы физические, — по факту преобладает первая. Накануне первой для РИА кампании 1757 г.

в армии соблюдали пятинедельный пост из‐за праздника Петровки — то есть Петра и Павла. И хотя войска имеют в этой кампании специальное разрешение и приказ не держаться поста, а есть мясо, тем не менее, не всех из них можно было к этому подвигнуть, несмотря на то, что генерал-фельдмаршал собственнолично ежедневно подавал им пример, вкушая мясо. Считается, что из всей армии мясо ели не более 20 000 человек. Однако со дня Петра и Павла они снова стали часто забивать скот и будут есть мясо далее[786].

Исходя из общей численности, получается, что пост соблюдало около двух третей армии. Если вычесть из этого числа инославных и иноверцев — остзейцев, башкир, калмыков, — процент будет еще больше. Заметим, что тучный Степан Федорович следовал примеру своего покровителя канцлера А. П. Бестужева-Рюмина, который еще при назначении на эту должность выпросил себе лично у патриарха Константинопольского «снисходительную грамоту на мясоястие»[787]. Проблема с «Петровкам» — Петровским постом — фигурировала, кстати, особенно часто, поскольку он мог быть длинным и приходился обычно на самый разгар кампании летом. На него жаловались еще в первый Рейнский поход 1735 г. командовавшие корпусом Дж. Кейт и П. Ласси[788]. Как видим, и через два десятилетия ничего особо не изменилось.

Но столкновение двух взглядов на пределы и роль духовного на войне обнаруживало не столько пресловутое «обмирщение», сколько становление новой религиозной культуры, как у А. Т. Болотова. «Какие имена и какие названия мне придаваемы уже ни были (в кенигсбергской канцелярии русскими сослуживцами. — Д. С.), — писал он приятелю в 1760 г., — Нехристь, бусурман, законопреступник (надобно знать за то, что мяса по постам ем) <…> Что делать, пусть свое веселятся, но только жаль бедненьких, что они дурачут себя»[789]. Конфликт был частью духовного кризиса, пережитого Болотовым в Кенигсберге, который стал искать ответы на экзистенциальные вопросы не в обрядах, а в книгах.

Нойдаммский пастор также сообщал о грудах бумаг и книг, оставшихся после русских на Цорндорфском поле (№ 116). Можно предположить, что часть их составляла духовная литература. Во всяком случае, в следующем году по личному распоряжению императрицы в Заграничную армию посылалась 1000 молитвословов для утреннего и вечернего правила на каждую роту[790]. В нечастых свидетельствах наличия книг у полевых офицеров наряду со светской литературой почти всегда присутствует «божественная», а практика ее чтения наглядно иллюстрирует, как мог выглядеть синтез идеала «веры и отечества»: «Лучшее ево (Ф. М. Булгакова. — Д. С.) было упражнение, по прочтении несколько из духовных книг, делать прожекты к бомбардированию крепостей, снимать ситуации, чертить огнестрельным орудиям профили»[791].

Показателем активного отношения к вере может считаться участие в таинствах — прежде всего в причастии. Обычное в империи правило «по христианской должности быть у исповеди» раз год в Великий пост соблюдается и в походных условиях[792], но тут речь о причастии перед баталией. В допетровском XVII в. причастие перед боем еще настолько распространено, что исповедные вопросники для «вельмож» содержат специальный пункт по этому поводу. Имеются такие свидетельства и для Северной войны[793]. В нашем случае подобный эпизод упоминает Теге, к которому ночью перед битвой подходят молодые офицеры перед баталией и просят их причастить прямо под открытым небом на барабане[794] — однако в этом случае наверняка речь идет об остзейцах. Нойдаммский священник сообщает, впрочем, что русские солдаты причащались перед баталией, а в крайней ситуации, опасаясь умереть «без христианского напутствования», обращались за причастием даже к протестантскому пастору (№ 116).

В целом эта мозаичная картина подтверждает тезис о русском «бесстрашии» в отношении своего спасения[795]. Ему предпочитается тот же покой, купленный духовными усилиями «богомольцев», а не своими собственными. В то же время, как обычно, XVIII в. являет развернутую картину: представление о покое отличается все большей метафизической тонкостью. Для формирования самосознания личности и становления автобиографики очевидно, что уровень интроспекции, осознания и фиксации Я связан с новой индивидуальной религиозной чувствительностью. Чем более она развита, тем более мы вправе ожидать стремления передать личные переживания и свою рефлексию в отношении к действительности.

Подобная рефлексия в нашем корпусе представлена единично. В этом случае она оборачивается признанием бессмысленности жертв, даже если это жертва ради победы:

C’est n’est que trop vrai que nous avons emporté le victoire mais Dieu! Combien des hommes morts de tous les deux cotés <…> Voila mon chère cœur Les Délices de la guerre, voila pour quoi nous faisons des marches pénibles, supportons toutes les fatigues et toute misère. Pourquoi — pour mourir comme un chien ou pour faire mourir les autres. (№ 28)[796]

Упоминание délices de la guerre прямо целит в ходовую барочную формулу прерогатив суверена, «faire ses plus grands délices de la guerre & ses plaisirs ordinaires de la chasse»[797], и в целом в барочное представление о войне как theatrum belli. Это наглядно показывает, что легитимность «кабинетной» войны для ее участников совсем не очевидна. И в этом случае опции ограничены: принять действительность как она есть без лишних рефлексий, знаменитое «nicht räsonnieren» («не рассуждать»). Так, повздыхав об ужасах открывающихся картин, смотрит из прусских боевых порядков на Цорндорфское поле уже знакомый нам фон Притвитц: «Uns gebühret bloß der Obrigkeit zu gehorchen, unser Vaterland vor Anfällen zu schützen und nicht darüber nachzudenken, wer dabei Recht oder Unrecht habe, das mag Gott und der König entscheiden»[798].

Единственным нравственным регулятором в отсутствие высоких резонов остается честь, связанная не с государственной службой или верой, а с личными предпочтениями: «Vous m’écrivez ma vie que je prend (sic! — D. S.) soin de ma vie. Soyez assuré mon très chère Cœur qu’autant que je vous plais je la garderai autant que je pourrai avec honneur» (№ 28)[799].

В приведенном франкоязычном пассаже того же автора об «отрадах войны» хотелось бы видеть свидетельство рефлексии критической, может быть, некое идейное фрондерство. Но и тут следует быть осторожнее. Во-первых, начинается он все же утверждением об одержанной виктории. Во-вторых, привлекая сравнительный контекcт, можно видеть пусть и нечастый, но устойчивый европейский культурный шаблон восприятия «кабинетной войны». Ламентации по поводу тщеты человеческих устремлений, бесчеловечности содеянного во имя чести и славы правителей (абстрактных и анонимных, заметим!) — ожидаемая реакция у чувствительного наблюдателя поля битвы. К примеру, в начале того же XVIII столетия, обозревая поле баталии, один такой замечает: «Столь ужасный вид навел меня на мысли о безответственной глупости людей, которые <…> истребляют друг друга самым жестоким образом <…> как они говорят, лишь ради славы <…> Несчастные жертвы бесчеловечного честолюбия правителей!»[800]

Понадобилось еще полвека Просвещения, прежде чем бывший офицер в России мог написать, к примеру, такое, во многом перекликающееся с письмом из нашего корпуса: «Иной хотел <…> славы, а я вооружался из одного повиновения законам чести <…> Шел в ряду с теми, кои для них только и служат, искать своей смерти или дать ее другому. О как ужасно военное состояние! Но монархи этого не чувствуют, а войска — отоматы»[801].

Итак, в самосознании «среднего офицера», насколько его можно реконструировать по письмам и примыкающим материалам, наряду с карьерными стратегиями, характерными для XVIII в., внутренний мир определяет идеал покоя и в земной жизни, и в сферах метафизических. Этот идеал противопоставлен государственному идеалу постоянной службы, не оставляющему для покоя никакого места. Как уже при Петре I жаловались солдаты, «и день и ночь упокою нам нет»[802]. Вердикт австрийского наблюдателя накануне Семилетней войны жесткий, но небезосновательный: «Le Russe déteste naturellement le service, ses vœux seraient de passer ses jours tranquillement chez lui»[803]. И, однако, перемены есть. Иначе уже елизаветинский дворянин не говорил бы о себе неслужащем со вздохом так, как в церковнославянской традиции говорится о не беременной женщине — «быв празден»[804]. Параллель характерна: истинное, именно природное предназначение дворянина — быть на службе.

На практике начинают реализовываться новые принципы «тщания» и «рвения» на службе, с усвоением надличностных ценностей, принятием регулятором поведения договорных практик, кодекса чести и норм поведения, при которых «кураж», «отнятие покоя» становится добровольным и осознанным[805]. Дело тут не в идеализме, — умирать за идею придумали только в следующем веке — но встраивании стратегий личной карьеры в «дело общее». «Самовольная (добровольная. — Д. С.) в войне служба»[806] соединяет «любовь к отечеству» с трезвой оценкой реалий скорейшего продвижения по лестнице чинов на военной службе в сравнении с гражданской, особенно в активной кампании.

Этот процесс вписан в становление русской культуры персональности, самосознания, связанной прежде всего с дворянством. Исследователь русского homo epistolaris XVIII — начала XIX в. отмечает, что импульсом для саморефлексии служит, как правило, ситуация отрыва частного человека от «стабильного, „естественного“ бытия», то есть того же покоя[807]. Любая разлука, дальний отъезд, вообще рассматриваются как преддверие вечной разлуки[808]. Обыденность и близость смерти даже в мирной жизни придает корреспонденции особую ноту. Тем более это касается войн в «отдалении от Империи»[809], как в рассмотренном корпусе текстов Заграничной армии.

Для объяснения новых тенденций стóит привлечь просопографические мотивы. Активная позиция выражена в нашем случае прежде всего у тридцати-сорокалетних «профессиональных» военных. Накануне Семилетней войны сошли с исторической сцены поколения, выросшие в системе «московских чинов». Первые результаты приносило совершенствование системы дворянского военного образования, прежде всего учреждение Сухопутного шляхетного корпуса. Появилась плеяда воспитанных в 1730–1740‐х гг. при Минихе и Ласси, воевавших в малых и не очень войнах на Рейне, под Данцигом, в Крыму и Финляндии — «воинственной военной молодежи», убежденной в том, что учиться воевать надо на войне[810]. Ключевые лица, фигурирующие в нашем материале, — В. М. Долгоруков-Крымский, П. И. Панин, А. И. Бибиков и другие — прошли эту школу и хорошо себе представляли, «каковые должен офицер иметь принцыпии, когда он хочет быть большим человеком»[811].

«По воле [отца] и моему желанию был я отправлен в заграничную армию», — пишет своим детям бывший в 1758 г. капитаном кн. Юрий Владимирович Долгоруков в качестве подтверждения своего принципа «честно век свой провести»[812]. Петр Панин отвечает супруге Анне Алексеевне: «Вы о том напрасно суетитесь, что яа волею своею нетакою пападаю сам тут, мне давно уже в том нужды нет, потому что иа болие сваею волею учинился и писать (о возвращении в Россию. — Д. С.) конечно небуду». А. И. Бибиков, пожалованный полковником за личную храбрость при Цорндорфе, хотя и пишет инженеру Даниилу Дебоскету, чтобы для «исправления экипажа» «я с будущих винтерквартир мог взят быть в Росию хотя ненадолго месяцов», но далее замечает: «а будущею кампанию я и сам прогулять не хочу» (№ 29). А. А. Прозоровский подчеркивает, что в основе его дружбы с тем же А. И. Бибиковым была «чуствуемая равномерно обеими (sic!) нами охота или пристрастие к службе»[813]. Даже пригревшийся в кенигсбергской канцелярии Болотов, быв спрошен о готовности выступить в поход, не мог набраться духу ответить своему полковнику искренно. Ибо «сказать, что „не хочу“, казалось мне не только дурно, но и совсем неприлично»[814].

И в частных письмах начинает проявлять себя «классический» дворянский этос служения отечеству, каким мы его знаем по второй половине XVIII — началу XIX в.[815] Молодой Семен Романович Воронцов в 1764 г. просит не оставлять его при дворе и в гвардии, послав в «напольные полки» в Польшу «где я уповаю, что война нешуточно возжется», поскольку «безмерное имел всегда желание служить моему отечеству», «любя военную службу и ее одну только»[816]. Насколько представительны такие слова для всего военного дворянского сословия — еще вопрос. Но что это станет идеальной нормой, несомненно, и при этом нормой, усвоенной человеком Просвещения через военный опыт человека с ружьем. То, что молодой Воронцов восхищался «Духом законов» Монтескье, который ему дали почитать в Москве в 1759 г., тоже представляется неслучайным. Это вписывается в переход от представления о службе как повинности к восприятию ее как привилегии и гражданского долга в духе просвещенного патриотизма: «Учинение себя годным к службе моего отечества есть мой большой предмет, а достижение до основательности <…> моя главная прелесть»[817]. В переписке двух ветеранов Семилетней войны А. И. Бибикова и А. В. Суворова эта максима выражена с военной четкостью: «Je m’oubliais s’il y allait du patriotisme[818]».