Нелегко писать о жизни и деяниях святого, ибо только святые понимают святых; только те, чья жизнь подобна жизни святого, могут объяснить то, что составляет основу его бытия. Апостол Павел пишет коринфянам: "Ибо кто из человеков знает, что́ в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем?"[35]

Существует мнение, что всякий человек несет в себе все мироздание, является микрокосмом в макрокосме и таким образом переживает драму всего человечества. В своей жизни он переживает трагедию войн, потрясений и столкновений потомков Адама, в какой бы форме они ни были. И с духовной точки зрения, грехопадение Адама с его последствиями и Адамов плач, равно как и радость Воскресения, переживаются в глубине существа каждого человека.

Происходящее с обычным человеком старец Софроний ощущал с особой остротой, до последних возможных пределов, — Адамово грехопадение, память смертную, переживание ада, равно как и радость созерцания нетварного света, который есть свет Царствия Божия. И у кого есть подобный опыт, чтобы проанализировать внутренний мир личности старца Софрония? Апостол Павел, повествуя об этом, пишет: "Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем [надобно] судить духовно. Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может"[36]. Старец Софроний написал житие святого Силуана и тщательно богословски проанализировал его духовный путь, сопоставляя его со своим опытом. Для меня это не представляется возможным.

Именно по этой причине, когда мне предстояло написать "духовную биографию" старца Софрония, я выбрал метод "толкования Писания через Писание". Как одно слово Священного Писания может быть истолковано через другое слово самого Священного Писания, так можно поступить и в данном случае, т. е. я позволю самому старцу Софронию рассказывать о себе.

В его книге "Видеть Бога как Он есть" много страниц, из которых, как через "окна", каждый может увидеть величие внутренней жизни старца Софрония. Он ссылается на свой духовный опыт — иногда явно, иногда косвенно, — чтобы помочь людям противостоять испытаниям с большим знанием и большей мудростью. Он хотел быть "как свидетель и брат" для всех, кто сталкивается с подобными духовными испытаниями, как и сам он некогда получил наставление от святого Силуана.

Старец написал эту книгу в конце своей жизни. Для меня было честью с позволения старца прочитать ее сразу после того, как она была переведена на греческий язык отцом Захарией. Помню, как в то время я буквально "пьянел", читая эти тексты. Мне казалось, что я читаю тексты святого Симеона Нового Богослова. Изначально старец желал, чтобы эти тексты были опубликованы на греческом языке только после его смерти. Он не хотел, чтобы читатели приходили в монастырь "встретиться со святым": старец чувствовал бы себя неловко. Книга была опубликована незадолго до его смерти, потому что верх одержала любовь к братьям, удрученным духовными проблемами: теперь они могли извлечь из книги духовную пользу. Он пишет: "На конце дней моих решился я говорить братьям моим о том, о чем раньше не посмел бы, считая сие нецеломудренным"[37].

В этой книге старец Софроний по-настоящему аскетично и смиренно описывает духовный опыт, который он пережил в течение столетия своей жизни. Он сам характеризует это как "исповедь" и "духовную биографию", когда прикосновения перста Божия, как он пишет, "неизгладимо отпечатлелись на теле моей жизни"[38]. И этот духовный опыт был для него более важным, чем события двух мировых войн, которые он пережил. Он пишет: "Господь знает, с каким страхом написаны многие из страниц этой исповеди моей"[39].

Старец, как монах, привык к тому, чтобы "все оставалось только между Богом и душою", но, пишет он, приближаясь к исходу своему и находясь в глубокой старости, "я становлюсь менее уязвимым людскими о мне суждениями". Все это "обнаружение" он "ревниво хранил от посторонних глаз доселе"[40].

И заканчивая введение, старец пишет: "Итак, я вручаю себя с доверием всякому читателю, надеясь, что он расположится помянуть меня в своих молитвах к Отцу нашему, Который на небесах"[41].

Помимо духовной помощи от благодатных и истинных слов старца, пламенных и сияющих огнем и светом Божиим, я отметил для себя несколько частей, которые являются, некоторым образом, "автобиографическими" и которые я комментирую, чтобы читатель мог получить представление о величии и значении личности старца Софрония.

Учение Церкви как плод опыта

Вначале следует подчеркнуть, что во всей церковной традиции мы встречаемся с известной истиной: проповедники, апостолы и отцы Церкви проповедовали не абстрактно и опирались не на свои измышления, а на свой опыт. И чтобы сделать свое учение более понятным для своих духовных чад, они много раз обращались к откровениям, которые были им даны Богом. Пророки посылались к народу, чтобы возвестить открываемое им бесплотным Словом, поэтому народ называл пророков "созерцающими" и "зрящими". Они излагали не свое собственное учение и размышления, но откровения Божий, поэтому обычно они начинали свою проповедь словами: "Так говорит Господь"[42].

Евангелист Иоанн, который присутствовал на горе Фавор во время преображения Христова, в Первом соборном послании рассказывает о своем созерцании Бога и поучает христиан: "О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни, — ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам, — о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами: а наше общение — с Отцем и Сыном Его, Иисусом Христом"[43].

В этом же "духе" апостол Петр, удостоившийся великого опыта богосозерцания на горе Фавор, пишет свои послания. Он не мог забыть потрясения, которое пережил во время преображения Христова. Поэтому он и пишет в своем Первом соборном послании, что познал силу и пришествие Господа Иисуса Христа не по хитросплетенным басням, но через свое богосозерцание, как он пишет, быв очевидцами Его величия, т. е. он проповедует то, что видел, а не излагает басни или измышления. Затем Петр рассказывает о голосе Отца, который услышал: "Этот глас, принесшийся с небес, мы слышали, будучи с Ним на святой горе". Описанием этого опыта он наставляет христиан и побуждает их помнить об этом пророческом слове до тех пор, пока не рассветет день и не взойдет утренняя звезда и в их сердцах[44].

Апостол Павел использует свой духовный опыт — опыт богосозерцания — для того, чтобы уверить христиан в своем апостольском призвании. Он пишет: "Не апостол ли я? Не свободен ли я? Не видел ли я Иисуса Христа, Господа нашего?"[45] В речи в свою защиту перед царем Агриппой Павел рассказывает о явлении Христа, когда он направлялся в Дамаск бороться с первыми христианами: "Для сего, идя в Дамаск со властью и поручением от первосвященников, среди дня на дороге я увидел, государь, с неба свет, превосходящий солнечное сияние, осиявший меня и шедших со мною"[46].

Поразителен опыт, описанный апостолом в Послании к Коринфянам, когда он был восхищен до третьего неба. Он рассказывает о своем вхождении в рай и о слышании неизреченных глаголов: "Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет (в теле ли — не знаю, вне ли тела — не знаю: Бог знает) восхищен был до третьего неба. И знаю о таком человеке (только не знаю — в теле или вне тела: Бог знает), что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать"[47].

Из предшествующего стиха ясно, что апостол Павел говорит о себе: "Не полезно хвалиться мне, ибо я приду к видениям и откровениям Господним"[48]. На это указывают и строки, повествующие о жале в плоть, которое было дано ему Богом, чтобы он не превозносился из-за величайших откровений[49].

Святитель Григорий Богослов, возражал арианам, которые отрицали божественность Христа, а также евномианам, которые утверждали, что не только Слово, но и человек познает сущность Бога, рассказывает между прочим и о своем собственном божественном откровении, а именно, что он получил повеление от Бога взойти на гору, войти в облако и приблизиться к Нему. Повинуясь сему повелению, он отправился с готовностью и усердием. Поднявшись на гору, он прошел сквозь облако, отдалился от материи и материального и сосредоточился, насколько было возможно, в самом себе. Тогда только он смог увидеть задняя Бога[50], а именно вочеловечение Слова. Затем он, немного склонившись, увидел не непостижимую природу Святой Троицы, т. е. сущность Ее, познаваемую только в Святой Троице, но внешнее Ее проявление, а именно Ее энергию, которая нас достигает[51].

Очевидно, что святой Григорий ссылается на свой богооткровенный опыт познания нетварной энергии Божией, но не Его нетварной природы.

Преподобный Симеон Новый Богослов в своих текстах много раз обращается к созерцанию нетварного света, которого он сподобился благодатью Божией. Это мы ясно видим в его стихах.

Есть один поразительный текст — его беседа с духовными чадами под названием "О созерцании и откровении и просвещенной молитве. И как находящийся в любви Божией и в глубину смиренномудрия вступивший руководствуется Духом Святым". В этом тексте святой Симеон описывает, как сам положил начало пробуждения "от глубины грехов и мрака" и как подвизался избавиться от заблуждений, обычаев и от нрава дурного и сладострастного упорной работой и молитвой, изучением Божиего слова и добрым деланием, как он восходил по ступеням духовной жизни, как достиг видения — созерцания нетварного света, что он видел и что ощущал в продолжение этого опыта: "Я получил благодать на благодать, благодеяние на благодеяние, огнь на огнь, и пламя на пламя. И к моему восхождению приложились и другие восхождения, а в конце восхождения — свет; и в свете — другой свет, светлейший. И среди сего света воссияло блестящее Солнце, из которого явился луч, исполнивший всяческая. Что бы это значило — было недомыслимо. В это время я только проливал сладкие слезы, удивляясь неизреченному. Тогда божественный ум стал беседовать с моим умом и так поучать его"[52].

Далее он описывает, как красота явления поразила его сердце, подвигла к беспредельной любви, как эта любовь исторгла его из оков плоти, как он удостоверился в прощении своих грехов, но в то же самое время видел себя грешнейшим из людей.

Важно, что святой Симеон Новый Богослов в конце этого рассказа раскрывает цель, ради которой он поведал ученикам свой личный опыт. Он чувствовал, что находится на исходе своей жизни, и хотел наставить и укрепить их в духовной борьбе. Он пишет: "Се, открыл я вам таинства, которые были сокрыты во мне, ибо вижу, что близок конец жизни моей. Я пожелал дать вам увидеть и познать и образы покаяния, и первые ступания новоначальных, и успехи средних, и меры совершенных, и расположить вас подражать, если не хотите другому кому, то мне, духовному отцу своему, породившему вас духовно, возлюбившему вас от всей души, воздоившему вас млеком слова Божия, напитавшему хлебом животворящим всяческая и показавшему, как шествовать путем спасительных заповедей Бога…"[53].

Святитель Григорий Палама написал "Святогорский томос", который подписали прокриты Святой Горы, в опровержение ереси Варлаама, отрицавшего учение о нетварной боготворящей энергии. Святитель пользуется не только цитатами из Священного Писания и из Предания, но описывает и свой собственный опыт: "Сему мы научились из Писания, сие прияли от отцов наших, сие познали из малого опыта нашего…"[54].

Из этих немногих примеров становится ясным, что пророки, апостолы и отцы Церкви наставляли своих духовных чад, ссылаясь на свой личный опыт. Очевидно, что откровение Божие людям не ограничивается одним историческим периодом ранней Церкви, но, пока существует Православная Церковь, будут и свидетели, переживающие одну и ту же духовную реальность разными путями.

В этом контексте надлежит рассматривать и свидетельство старца Софрония. Он сподобился величайшего богооткровенного опыта еще до того, как прочитал писания святых отцов. Он описал свой опыт на исходе жизни, чтобы укрепить духовных чад и всех христиан в вере во Христа как истинного Бога, показуя цель каждого человека, которая есть созерцание Бога, единение с Ним в нетварном свете.

Стоит добавить, что опыт святого Симеона Нового Богослова поразительно похож на опыт, описанный в книгах старца Софрония, как по образу и содержанию своему, так и по цели, почему старец передает его на исходе своей жизни. Однако старец Софроний дает более подробное раскрытие этой реальности[55].

Чудесные явления

Случай старца Софрония незауряден: в течение своей жизни он в глубочайшей степени жил и грехопадение Адама, и созерцание нетварного света — опыт Царства Божия. Наряду с сими духовными состояниями — Адамово падение и видение Божественного света — ему был дан дар памяти смертной и глубочайшая скорбь покаяния, неутолимая жажда Бога и подлинное стремление к Нему. Даже среди подвижников редко кто обладает таким духовным опытом, о котором старец пишет в книге "Видеть Бога как Он есть"[56].

В меньшей мере и с меньшей глубиной и напряжением через эти состояния проходят все люди, часто не осознавая этого: так многие подавлены отчаянием — как в мирском плане, так и в отношениях с Богом, но при этом они чувствуют и близость вечной жизни. Но старец пережил все это в предельной мере и с величайшей интенсивностью. Он пишет, что Бог раскрыл ему "трагизм положения миллионов людей, рассеянных по всему лицу земли". Таким образом, книга старца — это его "исповедь" и "духовная автобиография", которая могла бы облегчить кому-нибудь благоприятное решение "в постигающих их испытаниях"[57].

Все так или иначе, хотя и в меньшей степени, проходят через состояния, описанные старцем Софронием, однако глубина, с которой он пережил эти духовные события, доступна не всем, поскольку его духовный опыт — редкое явление. Потому многие, даже монахи, не в состоянии понять тексты старца Софрония, будучи неспособны приблизиться к его опыту, который превосходит уровень духовного развития обычного человека.

Духовные опыты невозможно классифицировать по категориям — по времени, способу, качеству, количеству — и вообще по категориям земной, тварной жизни. Нелегко дать определение бытийным состояниям, особенно на духовном уровне. Созерцающий причащается вечного Бога, приближается к вечности, видит нетварный свет, слышит неизреченные глаголы и затем пытается описать это в духовное наставление тем, кто испытывает нечто подобное, — вещь не возможная, не выполнимая в полной мере. Бог, согласно отцам Церкви, зрим незримо, слышен неслышимо, причастен непричастно, познаваем непознаваемо, ибо человек не может усвоить сущности Божией: боговидец причастен только Божией энергии. Это осознает и старец Софроний, когда пытается поведать о пережитом, поэтому он пишет: "…я не писатель. Вспоминая наиболее ясно уцелевшие в памяти события моей духовной жизни, я нередко бывал остановлен самой природой моего опыта"[58]. Один и тот же опыт он описывал каждый раз различным образом и в разной последовательности, поскольку невозможно исчерпать его полностью. С другой стороны, написание книги требует "методической организации всего материала". Вот почему в "духовной автобиографии" встречаются повторы во многих главах[59].

Остается только "восхищаться" "духовной автобиографией" старца Софрония — подобно тому как мы восхищаемся великими атлетами Олимпийских игр, будучи не в состоянии повторить их достижений, — прославляя Бога за то великое и славное, которое Он дарует людям, восклицая вместе со святым Софронием, архиепископом Иерусалимским: "Велик еси, Господи, и дивны дела Твоя, и никакое слово не довлеет к воспеванию чудес Твоих".

Ранний опыт

По учению святых отцов, душа человека имеет умное и рассудочное действие. Умное действие служит непосредственно для душевного творчества, в то время как рассудочное связано с деятельностью мозга как органа. Согласно святому Григорию Нисскому, боговидение происходит через умное действие человеческой души, а не через ее рассудок[60].

Посему младенец, ум которого чист, способен переживать опыт богообщения, однако еще без возможности выражать свои чувства в образах и представлениях взрослого человека, — именно потому, что еще не сформирована мыслительная способность мозга. Постепенно взрослея, он выражает свои переживания в освоенных мозгом понятиях. Так, формулирование опыта происходит в соответствующих возрасту понятиях. Одно есть опыт богообщения, которое совершается через чистый ум, и иное — логическое выражение этого опыта. По словам святого Максима Исповедника, "чистый ум право смотрит на вещи; образованное упражнением слово [разум] полагает виденное как бы пред очами других"[61].

Младенцы обладают просвещенным умом, которым они, возможно, созерцают ангелов — за Божественной литургией или где-либо еще, будучи неспособны выразить этого словами, потому что их мозг еще не достиг нужной степени развития. Однако позднее от страстей и мрака окружающего мира ум омрачается.

Старец Софроний с младенчества видел нетварный свет, который он познал позже, в зрелом возрасте, через дарованные ему созерцания. Возможно, некоторые люди в младенчестве тоже имели подобный опыт, но дальнейшая жизнь воспрепятствовала им распознать это явление.

Рожденный в христианской семье, старец стал христианином через таинство святого крещения, сразу после рождения получил дар Святого Духа через таинство миропомазания и стал членом Церкви. Эта благодать пребывала в глубине его сердца даже в тот момент его жизни, когда он впал в "заблуждение". Она же уберегла его от более серьезных падений и привела к покаянию[62].

Старец научился молиться с малого возраста. Он пишет: "Ребенком я был научен молиться бессмертному Отцу Небесному, к Которому ушли все мои деды и прадеды. Тогда, в детской вере[63], Персона и Вечность легко сочетались"[64]. То же самое он пишет в другом месте: "С детских лет я вошел в молитву"[65]. Молитва возносилась живому Богу и была обращена к вечности. Эти вопросы интересовали и других его сверстников, которые "наивной серьезностью охотно останавливались раздумьем на сей тайне"[66].

Он молился и дома, и в святом храме, куда его водили родители. Видимо, это было не просто молитвенное правило, а усердная, обращенная к Богу молитва, поэтому она связана с ранним опытом богосозерцания, который старец помнил всю свою жизнь и который остался неизгладимым в его памяти. Он пишет, что познал живого Бога с младенчества: бывало, что няня выносила его на руках из святого храма, и он видел город освещенным "двумя родами света", и, как он пишет, "солнечный свет не мешал ощущать присутствие иного Света". И признается: "Воспоминание о нем связывается с тихой радостью, наполнявшей тогда мою душу"[67].

"Спор с Богом" — память смертная

Когда человек взрослеет, приобретает жизненный опыт, развиваются его мыслительные способности, он обычно сталкивается с разными личными или общими проблемами и начинает "спорить" с Богом. Он не может постичь рассудком, как Бог действует в жизни и в истории, не нарушая при этом человеческой свободы.

Трудность в том, что существует огромное различие между нетварным и тварным. Нетварное (Бог) не имеет ни начала, ни конца и не подлежит нетлению, а твари прилежит и начало, и конец, и нетление. Безначальный, бессмертный и несотворенный Бог непостижим для смертного, тварного человека, созданного во времени. Только во Христе ипостасно соединилось нетварное и тварное. Существует также различие между Божественной сущностью, недоступной для человека, и энергиями, которым он может быть причастен. Поэтому апостол Павел возглашает: "О, бездна богатства, и премудрости, и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! Ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему?"[68].

Неведение путей Божиих порождает проблему "теодицеи", "спора" человека с Богом. Этот странный и мучительный "спор" выразительнейшим образом показан в книге Иова.

В душе старца Софрония такой "спор" начался в детстве.

Дети в возрасте восьми-десяти лет начинают размышлять и задаваться вопросами бытия: о жизни и смерти, о смысле бытия, о временности земной жизни — и начинают осознавать смерть как непредотвратимый факт, что вызывает в них напряженные искания.

Старец переживал эти проблемы с особой остротой. С возрастом его молитва к живому Богу приобрела иной характер, его ум "все чаще возвращался к размышлению о бесконечном, о том, что пребывает всегда". Это происходило главным образом в его беседах с младшим братом Николаем[69].

Вопросы о смысле бытия рождались под влиянием трагических событий той эпохи: человечество сотрясали страдания Первой мировой войны. Старец не мог примириться с мыслью о смерти стольких тысяч неповинных людей. Он думал, что, окажись он в их рядах, ему самому пришлось бы убивать неведомых ему людей, а те стремились бы покончить с ним. Вместе с этим чувством рождались различные вопросы:

…где смысл нашего явления в сей мир?

И я… зачем я родился?

Ведь я только что начал входить в осознание себя

человеком: внутри загорался огонь благих желаний,

свойственного молодости искания совершенства, порывы

к свету всеобъемлющего знания. И все сие отдать? И таким образом!

Кому и для чего?

Ради каких ценностей?[70]

Такие вопросы вызывали в нем ощущение смерти с особой остротой, вели к осмыслению бытия. Позже он понял: это был не просто переход от детского возраста к подростковому, как у большинства детей, а божественный дар памяти смертной. И этот дар — память смертная — преследовал его постоянно на протяжении всей жизни. Однако тогда он ничего не знал об этом даре[71].

Вопрос был откровенным: "Вечен ли я, как и всякий другой человек, или все мы сойдем во мрак не-бытия?" Сей вопрос не был выработкой ума или мысленным упражнением: он обжигал сердце подобно "неоформленной массе раскаленного металла". Глубоко в сердце укоренилось "странное чувство", не похожее ни на что другое из его переживаний: чувство "бессмысленности всех стяжаний на земле"[72].

В первой главе, "Благодать смертной памяти", старец описывает, анализируя, тогдашнее состояние, которое приготовило его к последующим великим опытам. Он с благодарностью высказывается об этом периоде: "О, ужасы этого благословенного времени! Никто не в силах добровольно пойти на эти испытания"[73].

Хотя внешне он был тогда спокоен и жил привычной жизнью, но в глубине существа его занимали проблемы бытия. Даже во время Первой мировой войны с сокрушительными для всего мира последствиями внимание старца занимало скорее его "внутреннее крушение". Вопросы возникали последовательно, один за другим. "Если я умираю действительно, т. е. погружаюсь в "ничто", то и все другие, подобные мне люди, также бесследно исчезают. Итак, всё суета; подлинная жизнь нам не дана. Все мировые события не больше чем злая насмешка над человеком"[74].

Осознание и переживание смерти вышло за пределы его собственной жизни: "одним меньше", — и принимало характер всемирного богословского противоречия. Через смертную память он жил внутри себя смерть всего: людей, земли, вселенной и даже Самого Бога, "Творца мира". Все поглощается "тьмою забвения". И старец признается: "Овладевший мною дух отрывал меня от земли, и я был брошен в некую мрачную область, где нет времени"[75].

Это "вечное забвение как угасание света сознания" наводило на него ужас и сокрушало его. Перед ним постоянно возникало "видение бездны". Глазами он видел землю, как обычно, но, как он пишет, "в духе я носился над бездонной пропастью". Немного позже прибавилось и другое "явление". "Предо мною мысленно возникла преграда, которую я ощутил как свинцовую толстую стену. Ни один луч света, умного света, не физического, как и стена не была материальною, не проникал чрез нее. Долгое время она стояла предо мною, угнетая меня"[76].

Он видел, что вместе с его смертью с ним умирает весь мир и даже Сам Бог. Это привело его к мысли, что человек "является <…> центром мироздания. И в глазах Бога, конечно, он драгоценнее всех прочих тварных вещей"[77].

В этот период жизни он пребывал в неведении о великом даре памяти смертной, о которой он узнал позднее, читая творения святых отцов Церкви. Но именно это неведение помогло ему, носителю сего божественного дара, не впасть в тяжкий грех тщеславия[78].

Это внутреннее состояние не раз приводило к большому искушению: "Я был испытан не раз страшными помыслами — гнева на Создавшего меня". Будучи не в силах понять все, что происходило с ним, он вступил в борьбу с Богом и мыслил о Нем как о "враждебном Властелине". В нем рождался гнев от лица всех людей, которые живут этой ужасной жизнью, и, как он пишет, "я сожалел, что нет у меня такого меча, которым было бы возможно рассечь "проклятую землю"[79] и тем положить конец отвратительному абсурду"[80].

Задумываясь над состоянием всего мира, он пишет: "По какой причине необходим этот сложный процесс творения "из ничего" сынов Божиих, т. е. создание нашего духа в теле, образованном из элементов земли? Как возможно, чтобы дух, подобный Абсолюту, сочетался с землей? Дух наш зажат, как в тиски: он бессмертен по своей природе, а наше тело подвержено распаду и смерти. И вследствие этого происходит напряженная борьба: дух стремится к Богу, хочет увидеть и тело бессмертным и способным сопровождать его в восхождении. Но тело влечется вниз, к земле, из "которой взято", и передает духу свою смертность"[81].

Все это не поддавалось осмыслению, и, изнемогая от непрестающих внутренних конфликтов и неразрешимых противоречий, он делал попытки поставить себя в положение Творца и размышлял: "Как бы я создал мир?" С таким вопросом, как говорит старец Софроний, "заключенный в темноте и тишине", он "сосредоточивал свою мысль на этом задании"[82].

Память смертная присутствовала всегда, ее порождал и трагизм человеческого существования во время войны России с Германией, приближавшейся к концу, и трагизм гражданской войны в России[83].

Особенно поражает один эпизод, где говорится об опыте памяти смертной. Когда он сидел за своим столом и читал, подперев голову рукой, вдруг он ощутил, что держит в руке свой череп и мысленно смотрит на него извне. Он спросил: "Предо мною еще целая жизнь; быть может, сорок или даже более лет полных энергии… И что же?" Пришел ответ: "Если и тысячу лет… а потом что?" Тогда он обрел осознание вечности: "И тысяча лет в моем сознании кончалась прежде, чем была оформлена мысль"[84].

Эта память смертная, связанная с вечностью, выражалась по-разному. Он видел людей "умирающими": они вызывали у него жалость. Он не желал ни славы от "мертвых", ни власти над людьми. Он не ждал от них любви. Он презирал материальное богатство и не ценил интеллектуальное. Он не желал "счастливой жизни". Он пишет: "Мой дух нуждался в вечности, и вечность, как я понял позднее, стояла предо мною, действенно перерождая меня. Я был слепой, без разума. Она, вечность, стучалась в двери моей души, замкнувшейся от страха в самой себе"[85].

Однако та горечь смертной памяти, которую он переживал глубоко и напряженно, не проникала в его "глубокое сердце", в котором оставалась надежда, шедшая дальше всех пределов внешнего "пароксизма отчаяния": "Всемогущий не может быть иначе как благ"[86].

Одновременно с этим память смертная и борьба с Богом удерживали его "между временной формой бывания и вечностью", и эта вечность переживалась с отрицательной стороны. И это состояние вместе с надеждой породило в нем молитву[87].

Это состояние причиняло ему невыносимую боль, которую старец называет "святою". Незримый огонь пожигал его, но внутри него таилась "смутная надежда", побеждавшая страх вступить "на болезненный путь". Болезненность сердца несколько раз приводила "в восторг" его "дух", и, как он пишет, "я удивлялся, как Бог сотворил мою природу способной переносить страдания, через которые мне открылись неведомые прежде глубины молитвы". В какие-то моменты он, несмотря на боль, тихим голосом прославлял Бога. Тогда, как он пишет, "молитва выносила меня из тесного, как тюремная камера, мира, и дух мой жил в свободе беспредельности Бога моего"[88].

В начале жизни это напряженное состояние, поиск ответа на вопросы бытия постепенно привели его к восточному мистицизму. Как мы увидим далее, обращение к восточному мистицизму он рассматривал как великое падение, как "духовное самоубийство". Позднее откровение Божие привело его к великому покаянию и пламенному стремлению к Богу и, в конечном итоге, к созерцанию нетварного света. В "пламенной молитве", которая не покидала его ни наяву, ни во сне, он обращался к "еще недоведомому" или "забытому" Богу. Он достиг полного истощания, и тогда "совсем нежданно <…> некая тонкая как бы игла проткнула толщу свинцовой стены, и через создавшийся волосной канал проник луч света"[89].

Этот путь старца мы рассмотрим в следующих главах.

"Падение"

Адам с момента своего создания пребывал в общении с Богом через свой светозарный ум. Его ум был способен к общению с Богом и ангельским миром. Однако через ослушание заповеди Божией ум его помрачился, отождествился с рассудком и с окружающим миром, соединился с воображением. Апостол Павел, говоря о грехопадении Адама и вообще человека, пишет: "Потому что все согрешили и лишены славы Божией"[90]. Прародительский грех, как и любой грех, связан с оскудением славы Божией в человеке: человек более не способен приобщиться энергии Божией, позволяющей созерцать Его, поскольку ум человека помрачается и затемняется.

Последствием этого омрачения стало отпадение человека от истинного Бога и поклонение идолам. Апостол Павел пишет: "Но как они, познав Бога, не прославили Его как Бога и не возблагодарили, по осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце; называя себя мудрыми, обезумели и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся"[91]. Святой Григорий Палама отмечает: "Ум, отступивший от Бога, становится или скотоподобным, или демоноподобным, и, выступив за пределы естества, вожделевает вещей, чуждых естеству, и не знает сытости в своей алчности, всецело отдает себя плотским вожделениям и не знает меры удовольствия"[92]. Уместно здесь привести слова Христа: "Итак, если свет, который в тебе, тьма, то какова же тьма?"[93] В учении святых отцов также говорится об омрачении в человеке образа Божия.

Отрицание славы Божией и подмена истинного Бога несуществующим богом, представлениями о "боге" или богах, идеями и человеческими учениями есть омрачение ума и повторение Адамова грехопадения. Грехопадение — это исход из рая, который есть общение с живым Богом. Об этом вспоминает Церковь в тропарях, которые поются в Прощеное воскресенье (вспоминая Адамово изгнание), а также в Великом каноне святого Андрея Критского в выразительнейшем месте: "Ум острупися, тело оболезнися, недугует дух, слово изнеможе, житие умертвися…"

Это грехопадение пережил и старец Софроний и помнил о нем всю жизнь. Он пережил опыт, схожий с опытом апостола Петра[94], — так он описывает свое великое падение.

Падением, подобным грехопадению Адама, было для него обращение к восточному мистицизму. Как Адам стал неспособным к общению с истинным Богом, так и старец утерял свой изначальный дар общения с живым Богом[95]. Говоря о грехопадении, он имеет в виду не нечто внешнее, что затрагивает общественный или нравственный уровень, а блуждание ума и сердца человека во всяком растлении.

Под "падением" он подразумевает, главным образом, свои занятия медитацией на протяжении семи или восьми лет: он считал, что восточное мистическое учение и "философия" "преисполнены величием" и превосходят "христианскую чувственную душевность" в заповеди "возлюби Бога и ближнего". В то время в его сознании понятие "личность-ипостась" отождествлялось с понятием "индивидуум".

Поиски юных лет привели его к восточной медитации, практике "самосозерцания" и к опыту "самообожения" — к "обращению к своему изначальному бытию". Воздействие оказали "книги об индийском мистицизме и встречи с людьми из тех стран, где тысячелетиями занимались этой мистической практикой". Естественно, как он признался позже, "выйти из этой аберрации — совсем не просто". Создается впечатление, что достижение совершенства происходит через преодоление личностного начала, как "временной формы бывания", вносящей ограничения в нашу жизнь. Необходимо "волею идти на распад или умирание человеческой личности в неименуемом океане чистого Бытия — сверх-персонального Абсолюта"[96].

Он считал, что Абсолют в понимании восточных религий превосходит "христианское понимание личности". Этот восточный опыт затрагивал интеллект, выступая как "аскетические совлечения всего относительного". То было заблуждением, отдалявшим его от "истинного Бытия" и вело "к не-бытию"[97].

Тогда он не понимал смысла личности в Боге и в человеке. Как говорит он сам, "вследствие столь существенного пробела в моих познаниях я увлекся мистической философией нехристианского Востока. В моем безумстве я предполагал найти в ней исход из ямы, в которую я погружался. Немало драгоценного времени потерял я из-за этого"[98].

Он посвятил себя занятиям трансцендентальной медитацией. "Умственная аскетика состояла в том, чтобы чрез мысленную и волевую сосредоточенность совлечься материальности тела с его чувственностью; затем идти дальше — к всетрансцендирующему чистому Бытию чрез отречение от личного начала, и мышления, и прочих форм космического бывания". Все эти усилия были служением "богу философов, не-сущему подлинно"[99].

Вначале занятия трансцендентальной медитацией давали ему покой от мучивших его многочисленных вопросов бытия, эти занятия принесли ему "моменты интеллектуального услаждения", поставляли его выше окружающей его среды. Однако он не мог мыслить об "абсолютном Начале как персональном бытии". Он пребывал в заблуждении[100].

Сосредоточение на себе и трансцендентальная медитация отдалили старца от Бога его детства и привели к "тьме неведения" и "отказа", к своеобразному исступлению. Именно тогда он увидел свой ум-рассудок "как свет". В тот период он, с одной стороны, был несом "всеобщим потоком" к Вечности как к "не- сущему", с другой стороны, он "напряженно искал выражения в картине красоты, свойственной едва ли не всякому природному явлению". Некоторым этот период может показаться "полным вдохновения", но для самого старца это было "самоубийством в метафизическом смысле"[101].

Рассказывая о видении интеллектуальной энергии как света во время трансцендентальной медитации, старец поясняет: "Мир умных созерцаний по-своему лучезарен. Да и наш ум все же является "образом Ума первого", Который есть Свет. Интеллект, сосредоточенный на метафизических проблемах, может потерять восприятие времени и вещественного пространства, как бы выйти за их пределы. Именно в таких случаях мой ум виделся мне светом". Старец утверждает, что этот мысленный свет качественно отличается от несозданного света Божия[102].

Сегодня благодаря исследованиям в области неврологии известно, что человеческий мозг через действующие в нем химическую активность и электрическую энергию, при полной самоконцентрации, может достичь мысленного просветления — так совершаются открытия. Однако это состояние очевиднейшим образом отличается от созерцания нетварного Божественного света. Как поясняют святой Диадох Фотикийский и святой Григорий Палама, просветление ума есть не что иное, как Божественная энергия, которая просвещает ум человека, очищенного от страстей, это — преддверие созерцания нетварного света просветленным умом. Мысленный свет, видимый в результате самоконцентрации и человеческого усилия — это одно, а благодать Божия, которая просвещает чистый ум и возводит созерцающего к видению Бога, — это другое.

Свидетельство старца Софрония — очень важно: оно показывает нам разницу между медитацией и божественным откровением, различие между тварным светом ума (рассудка), диавольским светом и светом Божественным. Подобные свидетельства не встречаются в святоотеческой литературе, поэтому написанное старцем имеет огромное значение, особенно в наше время, когда люди не видят различий между достижениями разума, восточными религиями и божественным откровением, данным миру Христом. Старец пишет:

С детских лет я вошел в молитву. Но настал такой день, когда на одной московской улице, утром, в мой ум врезалась мысль: Абсолют не может быть "личным", и вечность не может заключаться в "психике" евангельской любви… Странным было сие событие; сила мысли была подобна удару молота. Навсегда запомнилось мне то место… Я стал с некоторым насилием над собою отрываться от молитвы и склоняться к медитации не-христианского типа. Вскоре после сего, однажды ночью, я был разбужен непонятным для меня образом. Я увидел всю комнату, наполненную разорванными кусками вибрирующего света. Душа моя смутилась; я почувствовал отталкивание от сего видения; я бы сказал — нечто вроде неприязни, смешанной с некоторым страхом, подобным боязни аспида, вползшего в твой дом. Я вышел из моей комнаты в столовую, провел там несколько минут и затем возвратился к себе. Света больше не было, и я снова заснул.

Несколько позднее, во время моих медитаций, возраставших в смысле сосредоточенности, я видел мою мыслящую энергию подобною свету — несильному; свет сей бывал внутри черепной коробки и вокруг нее; сердце же при этом не участвовало, живя отдельно от мозга.

Много лет спустя, уже после посещения меня милостию Бога вышнего, я заметил, что нетварный свет — спокойный, целостный, ровный; [он] воздействует на ум, на сердце и даже тело. При созерцании его все существо пребывает в состоянии, которого не знает "земля". Сей свет есть свет любви, свет разума, свет бессмертия и дивного мира[103].

Увлечение восточным мистицизмом предстало духу старца Софрония как период духовной слепоты и отдаления от живого Бога детских лет, хотя казалось ему тогда, что он "восходил дальше-выше Евангелия"[104].

"Возвращение ко Христу" — "Я есмь Сущий"

Сын, Слово Божие, Своим вочеловечением воздвиг человека к прежней славе и вознес его еще выше, поскольку Сам Он — безгрешный, Он воспринял смертную и страстную человеческую природу и обожил ее. В деле Божественного вочеловечения проявляется любовь Божия к человеческому роду.

Человеколюбие Божие проявляется лично к каждому человеку, которого Он призывает войти в новую жизнь и обратиться от мрака неведения к евангельскому свету. Не об этическом обращении идет речь, а об онтологическом возвращении в рай. Это обращение совершается не через размышления о благочестии, а через откровение Самого Бога. В какой-то момент Сам Бог являет Себя, и тогда человек постигает глубину своего падения.

Апостолу Павлу явился Сам Христос в нетварном свете и спросил его: "Савл, Савл! Что ты гонишь Меня?"[105]. До этого момента Савл думал, что боролся с новой ересью во имя ветхозаветного Бога, Которого он, однако, не познал как Личность. Христос же открыл ему, что Он есть Личность, Живой, что Он есть Слово Божие, Которое явилось пророкам как бесплотное Слово и вочеловечилось ради спасения людей, и что Он есть Глава Тела Церкви.

То же случилось и с апостолом Петром, когда тот отрекся от Христа. По свидетельству евангелиста Луки, тогда Господь, обратившись, взглянул на Петра; и Петр вспомнил слово Господа, как Он сказал ему: "Прежде нежели пропоет петух, отречешься от Меня трижды". И, выйдя вон, горько заплакал[106]. Плач и тотальное глубокое покаяние объяли апостола Петра, когда на него воззрел Христос, пронзив все его существо энергией — откровением Петру о его великом падении.

Это мы видим и в притче о блудном сыне. Покаяние младшего сына в притче произошло не под гнетом чувств, рассудка или человеческих состояний и стремлений, а от воспоминания любви отца и жизни в отчем доме. Придя же в себя, сказал: "Сколько наемников у отца моего избыточествуют хлебом, а я умираю от голода! Встану, пойду к отцу моему и скажу ему: отче! я согрешил против неба и пред тобою и уже недостоин называться сыном твоим; прими меня в число наемников твоих". Встал и пошел к отцу своему[107].

Апостол Павел говорит о Божественном озарении сердца: "Бог, повелевший из тьмы воссиять свету, озарил наши сердца, дабы просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа…"[108]. Бог открывает Себя через Свою Божественную энергию, ум отделяется от рассудка, просвещается, и тогда в сердце совершается умная молитва сама по себе или, лучше, обоюдно — в Святом Духе.

Старец Софроний несколько раз описывает свое обращение к истинному Богу. Конечно, нелегко проследить его путь: с одной стороны, в духовной сфере нельзя все разложить на последовательные стадии, а с другой, путь старца — долгий. Однако мы постараемся хотя бы отчасти растолковать, что старец пишет об этом духовном состоянии.

Старец утверждает, что его искание Бога вне Христа было "аберрацией", из которой никогда не вышел бы своими силами. Он пишет: "Не вижу путей рассказать последовательно о духовных событиях того времени"[109].

Первым событием было главное откровение:

Как бы вдруг — мне стало ясным до очевидности, что мое искусственное погружение в отвлеченную умную сферу не приведет меня к достоверному познанию о Перво-Начале всех начал. Чрез мои аскетические совлечения всего относительного я не достигал реального единения с Искомым мною. Мои мистические опыты носили негативный характер. Не "чистое Бытие" представало предо мною, но смерть для всего меня, включая мое персональное начало[110].

Старцу открылось, что единение с Богом совершается через любовь, и евангельское ""любить" теперь проникло в сердце мое и ум как свет истинного познания"[111].

В другом месте старец использует образ "малой ладьи", которую шторм швыряет по волнам темной ночью. Так и его ум то восходил на вершину некоей волны, то снова другою бывал брошен вниз с гневом. Однако затем Бог, Который искал возможность спасти его, поставил пред ним "текст библейского, Синайского откровения: "Аз есмь Сущий"[112]. Бытие — это Я, Бог, абсолютный Владыка всех звездных миров — персональный — Аз есмь. С этим именем открылись для меня дали, убегающие в недосягаемость. Не в порядке отвлеченного мышления, но бытийно сей личный Бог стал для меня очевидностью, которую я жил всем моим существом. Весь строй моей духовной жизни преобразился"[113].

Сопоставив эти две, отрывка, мы видим, что открытая старцу истина, что Бог личный — "Я есмь Сущий", — не была ни медитацией, ни благочестивым рассуждением. Это действительно было прозрением, которое определило всю его последующую жизнь. Это видно из того, что пишет сам старец: мысль "возникла во мне ясно до очевидности": Бог "Сам искал случая явиться" и "Бог стал для меня очевидностью", вместе с которой "весь строй моей духовной жизни преобразился".

По-видимому, речь идет о важном духовном опыте, сходным с откровением Моисея, которому Бог сказал: "Я есмь Сущий"[114]; апостола Павла, которому Он сказал: "Я Иисус, Которого ты гонишь"[115]; Константина Великого, который увидел крест и слова: "В нем победиши". И затем мы видим результаты откровения. Так Христос совершает спасение человека, так Он уготовил Своих учеников к следованию Ему, чтобы быть им свидетелями Его страданий и креста, видеть Его воскресшим и получить Святой Дух в день Пятидесятницы.

Согласно учению святого Григория Паламы, пережитое в тот момент старцем Софронием было озарением, началом созерцания света. Святой Григорий Палама пишет, что чистая молитва, в которой ум человека совлекается всего сущего, — ценнее отвлеченного (рассудочного и схоластического) богословия. Однако такое созерцание еще не есть единение с Богом: на человека должен сойти Святой Дух. Старец Софроний называет это состояние "мраком совлечения". Святой Григорий Палама пишет, что в богосозерцании есть "и начало, и то, что после начала, отличающиеся друг от друга, словно тусклое и ясное, а конец его — безграничное восхождение, как восхищение в откровении"[116].

По святому Макарию Египетскому:

Есть ощущение, есть видение и есть озарение. И кто имеет озарение, тот выше имеющего ощущение. У него озарен ум; а сие значит то, что получил он некоторое преимущество пред имеющим ощущение, ибо сознал в себе некую несомненность видений. Но иное есть откровение, когда душе бывают открыты дела великие и Божии тайны[117].

Озарение, которого удостоился в тот момент старец Софроний, было выше отвлеченного рассудочного богословия и даже выхода из материального мира. Этот опыт — начало созерцания Бога. Как пишет святой Григорий Палама, "одно дело — озарение, другое — достаточное созерцание светом и еще новое — видение вещей в свете, когда отдаленное встает перед очами и грядущее явствует как настоящее"[118]. Первый опыт старца Софрония был истинным озарением. Позже, как мы увидим, старец сподобился и "постоянного видения" света, когда Божественный свет много дней пребывал в нем и вокруг него и он жил во свете.

Озарение "Я есмь Сущий", которое пережил старец Софроний, не было призрачным явлением, неким мысленным прилогом, возникающим и пропадающим, как молния: оно было истинным. Призрачным называется не-сущее видение, "быстро исчезающее и ускользающее", которое, как только исчезает, возникает, и как только возникает, прекращается, как молния и гром, как слова и мысли (рассудок). Святые отцы же озарение светом рассматривают как "длящееся и не мелькающее перед наблюдателем наподобие молнии, слова или мысли"[119]. Другими словами, откровение Божие "Я есмь Сущий" не было чем-то призрачным, что возникает и пропадает. Оно есть проявление Божественной энергии, поскольку имя Божие являет энергию Божества.

Варлаам говорил, что ви́дение несозданного света есть виде́ние, которое возникает и пропадает, как молния, и является обычным символом, который нечто обозначает[120]. Святой Григорий Палама возражал подобным схоластическим взглядам и провел грань различия между природными, обычными и призрачными символами.

"Природные символы" неотделимы от природы обозначаемого, "например, при наступающем восходе солнца заря есть природный символ его света; и природным символом жгучей силы огня является тепло", а гром — естественный символ молнии. "Обычные символы" не зависят от обозначаемых предметов, они самостоятельны, как флаг государства или знамя войска, знаменующее взятие города. "Наконец, символ, не существующий самостоятельно, не бывает ни прежде, ни после обозначаемого, потому что для него это невозможно, но, ненадолго появившись, он сразу переходит в небытие и совершенно исчезает"[121].

Свет преображения Христова есть слава Божественности Христа. Это есть не обычный символ и не виде́ние, но само Царство Божие.

Старец Софроний достоверно знал, что свет, который он видел, был славой Божества Христа, нетварной энергией Святой Троицы, истинным светом. Старец отличал его от чувственного и диавольского света и от света человеческого знания. Этот свет сообщил ему познание Бога.

Священномученик Дионисий Ареопагит пишет, что "велико богословие и мало, и Евангелие и пространно, и велико, но при этом и кратко". Это означает, что богословие откровения может быть выражено одним словом, имея глубочайшее содержание. Он говорит: "Благая Причина всего и малоречива, и даже бессловесна настолько, что не имеет ни слова, ни мысли по причине того, что все Она сверхсущественно превосходит и неприкрыто и истинно изъявляется одним тем, кто нечистое все и чистое превзошел"[122].

Приведем также изречение Максима Исповедника: "Всякое слово Божие не многоречиво и не многословно; оно — едино, хотя и состоит из различных умозрений, каждое из которых есть часть [этого] слова"[123]. Откровение невозможно выразить даже многими словами: оно есть созерцание. Однако оно может быть сообщено при помощи слов. Так он объясняет: мужи божественные в какой-то момент получили от Бога откровение-познание через некое духовное созерцание и понятие, которое есть "неизреченные глаголы". Всю свою последующую жизнь они анализируют его в богословских изысканиях и проповедях, которые выражаются в тварных словах и понятиях. Следовательно, созерцающие принимают один "неизреченный глагол" и передают его во многих тварных "глаголах" и понятиях.

Это же мы видим и в данном старцу откровении, когда ему раскрылся смысл имени "Я есмь Сущий". Ему открылся Бог как Личность, как "Сущий". Эти три слова наполняли его сердце и выливались в богословие. Тогда ему открылся образ Христа, насколько он мог понести, преобразив и сделав его богословом. Повествование об этом опыте, говорил ли он или писал, было поразительным: это было "богословие фактов", богословский "рассказ". Мы видим это во всем письменном наследии старца, где говорится о свете лика Христова, но каждый раз и в каждой главе этот опыт раскрывается по-разному. Откровение Бога преобразило его ум в богословский: он богословствовал, выражая мысль в немногих, но богатых по содержанию словах.

Следовательно, по учению отцов Церкви, озарение светом есть созерцание личностного Бога, но то лишь начало созерцания, что отливается от созерцания как состояния. С озарением истинная благодать и энергия триединого Бога входят в сердце человека.

Из текстов старца мы не можем в полной мере проследить хронологическую последовательность его духовных опытов, но кажется, что после очевидного явления имени Божия "Я есмь Сущий" или одновременно с ним в его сердце вошла Божественная благодать. Старец пишет: "Я был доведен до истощания всех моих сил. Тогда, совсем нежданно для меня, некая тонкая как бы игла проткнула толщу свинцовой стены, и чрез создавшийся волосной канал проник луч света"[124]. Он говорит о вхождении в его сердце "небесного огня". "Как Его нежная, но могущественная рука уловила меня, когда я с упорством юного безумства устремился в меоническую пустоту? Огонь небесный проник внутрь, и сердце мое растоплено было его жаром"[125].

"Светоносное мгновение" явления божественного откровения "Я есмь Сущий" и вхождение огня веры в его сердце описаны и в другом месте. Старец описывает явление Того, Кто сказал: "Я есмь Истина"[126], — и то мгновение, когда ему открылась истина, он называет "светоносным", это мгновение вывело его из ада "смертоносного мрака". Он говорит об "огне веры" Христовой, которая вошла в его сердце "как острие ножа". Конечно, он знал, что он еще не достиг "живой Истины", но само это вдохновение преобразовалось в чувство "Ее присутствия" внутри него[127].

Это было не просто ощущение присутствия, но вселение и сообщение живоносной истины, хотя и в начальной стадии; откровение о личном начале как в Бытии Божественном, так и в нас: мы, люди, как творения Божии, несем в себе "личное начало потенциально, не актуально", так как личному началу в нас предстоит актуализация. Эти мысли суть богословие откровения, а не философское размышление[128].

В своем духовном опыте старец достиг созерцания Бога в свете. Он пишет: "Когда я поверил в Божество Христа до полной несомненности, тогда меня осиял свет не от мира сего. И до некоторой степени, подобно Павлу, во свете Его я познал Его. Сначала я поверил живою верою, затем явился мне свет"[129]. Старец утверждает, что это было явление Царствия Божия: "Господь знает мою благодарность к Нему за то, что Он не пощадил меня "и не отступил, все творя, доколе не возвел меня" до видения Царства, пусть еще "отчасти""[130].

Величайший дар богословия есть дар различения тварного и нетварного, что является признаком подлинности богословия. Великая заслуга старца в том, что он провел грань различия между светом тварным, демоническим и нетварным светом Царствия Божия. Он говорит о многих видах "света и светов", которые он испытал: "свет" артистического вдохновения, "свет" философского созерцания, "свет" научного знания. Он был подвержен искушениям световыми явлениями, приносимыми духами неприязни: "Но уже в зрелом возрасте, когда я возвратился ко Христу, как к Богу совершенному, осиял меня свет безначальный. Сей дивный свет пусть в той мере, в которой благоволением свыше мне было дано познать, затмил все прочие, подобно тому как восходящее солнце не дает видеть даже наиболее ярких звезд"[131].

Эти слова старца можно сопоставить с учением святого Симеона Нового Богослова. Через явления нетварного света он получил истинное ведение Бога и вместе с тем мог отличать человеческое познание от Божественного, из света исходящего. Преподобный Симеон пишет: "Ведение не есть свет, но свет есть ведение, ибо в этом Свете, и чрез Него и из Него все бысть"[132]. Он глубоко ощущал присутствие Бога внутри себя, как и присутствие Его на небе:

Как я внутри себя поклоняюсь Тебе и как вдали Тебя созерцаю?

Как в себе усматриваю и на небе вижу Тебя?

Ты один знаешь, делающий это и сияющий, как солнце,

невещественно в моем вещественном сердце[133].

Старец Софроний прошел через ад смертной памяти, предуготовивший к созерцанию нетварного света. Он сознает, что Сам Бог попустил сие ради великой цели Своей, когда Бог, "не внимая его протестам, взял его в Свои крепкие руки и точно с гневом бросил в беспредельность созданного Им мира"[134].

Когда старец жил ад, тогда Божественный свет, будучи незрим, давал ему прозрение, показуя мрак, в котором жил. То был ад покаяния, которое совершается благодатию Божией. Это путь для всякого падшего человека, ведущий к созерцанию Бога. Старец выразительно пишет: "Глубока моя скорбь за самого себя, но там, впереди, я вижу свет"[135].

Так старец от дара памяти смертной был возведен к богооткровенной "очевидности" силы имени Христова, когда горячее пламя проникло в его сердце и он был возведен к созерцанию нетварного света. И все это сопряжено с явлением истины о Боге-Личности и о человеке-личности.

Об этом первом великом явлении Божием, которое возродило его, вернуло к общению с Богом и сообщило уверение, что Он есть истинный Бог, старец неоднократно пишет в своих книгах.

Он свидетельствует, что явление Божественного света исцеляет нас от слепоты: "Вне сего света мы не познаем греха; без него не раскрывается пред нами падение человека в своих подлинных измерениях. Лишь Дух Святой Своим наитием делает нас способными сначала видеть трагизм нашего собственного положения и чрез нас — затем переживать великую драму всей мировой истории человечества. Последствия падения — недуг, неизлечимый от земных врачей"[136].

Созерцание Бога, которое есть по сути своей богообщение, сделало его причастником Христу, Его страданиям, воскресению, вознесению и Пятидесятнице. Он жил, пусть отчасти, то же, что жил Христос[137].

Встреча с живым Христом — величайший дар человеку, и в свете Его познания все события жизни наполняются смыслом. Вся наша жизнь должна "служить приготовлению к встрече с Богом лицом к Лицу". Этот опыт "принадлежит мета-истории". "Кому было дано благословение сей встречи, тому вместе дается разумение богоявлений, описанных в Ветхом и Новом Завете"[138].

По святому Григорию Паламе, боговидец приобретает опытное живое познание Бога. Оно избавляет от слепоты, которая сопровождает чувственное и рассудочное познание. Свет хотя и действует как явление умственное и может быть видим умом через интеллектуальное чувство, но, изливаясь на рассудочные души, он избавляет их от ложного знания и таким образом возвращает "от многих правдоподобий к единому и цельному знанию"[139]. Знание вне Божественного света — это лишь мнения, т. е. многообразные воззрения, производимые воображением и чувствами. А знание Бога является плодом чистоты и достигается через свет, является цельным, чистым, "единообразным".

Сам Бог привел старца к органической вере, истине и познанию Его не потому, что Бог "уложился в схемы его мысли", а потому, что внутри старца происходил "глубинный процесс", который "действенно исцелял его ум и сердце". Этот процесс "то принимал форму медлительного и трудного прогресса, то внезапными вспышками отрывал меня от всего, что не Он. Думаю, что это было не иное что, как самооткровение[140] Бога внутри моего духа"[141].

После духовного сопричастия страстям, кресту, схождению во ад, воскресению и вознесению Христову старец Софроний понял, что ему было дано пережить опыт, подобный тому, что пережили пророки, апостолы и отцы Церкви, и так Христос стал его жизнью. Он пишет:

Говоря так, я вовсе не равняю себя ни с пророками, ни с апостолами или отцами, но улавливаю лишь некую долю аналогии, без которой было бы невозможно ориентироваться на нашем пути. Бог по безмерному смирению Своему не отверг меня, но давал мне созерцать Его нетварный свет[142].

Старец признается:

Христос стал моей жизнью; я возлюбил Его и не представляю себе никакой параллели Ему: Он единственный для меня Господь и Бог. Почти непрестанно болею я сердцем, страшась потерять Его милосердие за множество моих преткновений. Не без спора с Ним, не без многочисленных попыток уклониться от креста Его, я все же лобызаю его — крест Христов — и как-то несу посланный мне мой крест[143].

И ныне я благословляю Бога моего, соблаговолившего дать мне возрождение в покаянии горячем[144].

Этот опыт откровения "Я есмь Сущий", как и опыт созерцания нетварного света в течение трех дней, старец пережил, когда находился в Париже, прежде чем стать монахом на Святой Горе.

Приведем один святоотеческий текст.

Святой Симеон Новый Богослов в своих "Поучениях" рассказывает о некоем Георгии — очевидно, это сам святой до принятия монашества, — который в возрасте примерно двадцати лет жил в Константинополе и имел светский образ мыслей. Он общался с одним святым монахом, который сделался его духовным наставником. Духовник дал ему духоносные книги, в которых содержалось описание образа жизни монахов и рассказы о том, как они подвизались, в том числе и книгу "О духовном законе" святого Марка Подвижника. По изучении их, особенно книги святого Марка, Георгий возжелал увидеть Господа, его снедала любовь и стремление к Нему, и он "искал с помощью надежды высшую красоту, не призрачную". Через послушание указаниям старца он испытывал свою совесть и приносил покаяние воспеванием псалмов и, главным образом, молитвой "Господи, помилуй".

В то время он занимался светскими делами, домом одного патриция и попечением о дворцах, но одновременно с этим он жил напряженной духовной жизнью, проливал слезы, творил земные поклоны, молился со скорбью и стенаниями к Богородице и, как слепой, просил у Христа, словно Тот был рядом, милости и духовного прозрения. С вечера до полуночи он усердно молился.

Один раз, когда он произносил мысленно: "Боже, милостив буди мне, грешному", внезапно явилось Божественное сияние с неба, наполнив собою все. Юноша достиг исступления. "Ибо только свет видел он повсюду и не знал, ступал ли он по земле". Не было ни страха, ни заботы о мирском, он был свободен от всякого размышления, "но, всецело живя в свете невещественном, и, как ему казалось, становясь и сам светом, и забыв обо всем мире, плача и переполняясь невыразимой радостью и ликованием". Затем ум его вознесся на небо, и он увидел другой свет, "более яркий, чем первый, и над этим первым светом". Самым странным ему показалось то, что рядом с тем светом стоял равный ангелам святой старец, тот самый, который руководил им и дал ему прочесть книгу. Из данного видения становится ясно, что ему помогли молитвы того святого монаха. Так Бог показал высоту добродетели святого старца.

Это описание созерцания нетварного света юношей, который жил в миру. И когда, пишет святой Симеон Новый Богослов, это видение прошло и юноша пришел в себя, он был объят радостью и изумлением, плакал от всего сердца, и тогда вместе со слезами пришла сладость. Тогда он упал на постель и по крику петуха понял, что была полночь. Позднее зазвонили колокола к заутрене, и юноша поднялся, чтобы, по обычаю, помолиться, однако осознал, что не спал в ту ночь[145].

Наиболее важно, что нетварный свет явлен юноше — тому, кто жил и работал в миру, но пытался через наставления святого старца жить духовной жизнью в духе исихазма.

Плач

Видение Христа во славе породило в старце, некогда спорившем с Ним и отвергнувшем Его, великий плач, глубинное покаяние и неугасимое сокрушение. Когда человек увидит славу Христа, он естественным образом предается плачу о своем великом падении — он искал другого бога вне истины, вне Бога Откровения.

Христос в заповедях блаженства возвеличил плачущих: блаженны плачущие, ибо они утешатся. Конечно, плач есть следствие ощущения человеком духовной нищеты. Потому этой заповеди предшествует другая: блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное[146].

Покаяние является преддверием Царствия Небесного: оно есть состояние, в котором человек пребывает всю свою жизнь. Поэтому Христос начал Свою проповедь призывом к покаянию: "Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное"[147]. И, как мы знаем, покаяние не имеет конца; оно может принимать разную форму, ибо человек никогда не может совершенно уподобиться Христу, стать абсолютно таким же, как Он.

Плач есть горькое рыдание апостола Петра, которое характерно для всех истинных подвижников. Приведем несколько примеров.

Когда один монах попросил авву Пимена сказать "слово", тот ответил: "Началом подвига святые отцы полагают плач"[148]. Некогда авва Пимен, идя в Египет, увидел женщину, которая сидела на могиле и горько плакала. Он сказал при этом: "Если бы явились удовольствия всего мира, то и они не отрешили бы души ее от скорби. Так и монах должен непрестанно иметь скорбь в душе своей"[149]. Святой Иоанн Лествичник говорил о монахах: "Странник есть любитель и делатель непрестанного плача"[150]. А в другом месте тот же святой пишет: "Всякому слову предшествует помышление; память же смерти и согрешений предшествует плачу и рыданию"[151]. Святой Григорий Синаит пишет: "Без делания и жительства плача невозможно претерпеть зноя безмолвия"[152]. Святитель Иоанн Златоуст так описывает человеческую жизнь: "Скорби полно настоящее время и муки, смирения и порабощения, трудов и пота; а ты смеешься? — и продолжает: — Со слезами работай Богу, чтобы ты смог омыть прегрешения… Восплачем ныне, возлюбленные, чтобы воистину воссмеяться, чтобы воистину возрадоваться в свое время радостью чистой"[153].

Святой Григорий Палама так говорит о плаче в Боге, который ведет ко спасению. У тех, кто согрешает против Бога и приобретает осознание своих прегрешений, "пробуждается плач". Изобличение совести рождает отчаяние, и тогда невольные угрызения совести увеличивают в человеке сиюминутную боль плачем. Этот плач может стать причиной другого плача, который "уже не прекратится". Тогда Бог посещает человека и утешает его. Так в смиренной душе рождается плач, за которым следует утешение[154].

В падшем состоянии ум человека через чувства сорастворяется в том, что его окружает. Тогда внутри него рождается отвратительное ханжество. Святой Григорий Палама, рассказывая о пути человека к обожению, пишет, что когда ум человека отдалится от всего чувственного, и воспрянет от потока чувственных занятий, и будет наблюдать внутреннего человека, тогда, едва он увидит "приросшее, от блуждания долу, отвратительное лицемерие", он спешит очиститься плачем. И когда он срывает сие безобразное покрывало, его душа, уже не разрываемая грубо на части разнообразными сношениями, обретает мир, приближается к настоящему безмолвию, постигает через саму себя Бога, выходит за пределы своей природы и обоживается покаянием[155]. По мнению святого Григория, ум по благодати видит внутреннее устроение души и все ее безобразие, и так человек через плач ведется к обожению.

Старец Софроний с величайшей глубиной жил сей плач по Богу. Здесь мы приведем некоторые его тексты, в которых говорится о плаче, рожденном в душе через созерцание нетварного света и откровение "Я есмь Сущий": Бог есть Ипостась — Личность.

Бог дал ему благодать покаяния, в которой преобладала "безнадежная скорбь" в молитве с "ощущением огня". Это был "огненный пламень", который пожигал в нем нечто. По прошествии многих лет он понял сие переродившее его событие. Потому все эти годы были "тяжкие, но благословенные"[156].

"Огненное покаяние" есть великий дар Божий, неразрывно связанный и с опытом созерцания славы Божией и ощущением своего недостоинства. Через "огненное покаяние" человек может воспринять прикосновение к нему бессмертного дыхания Бога, а созерцание Бога делает покаяние "более пламенным"[157].

В своих текстах старец говорит о "покаянном порыве", который бывает "всепоглощающим" и "не знает конца", так как совершенство есть свойство Бога, и через "покаянный порыв" "в темницу души проникает свет несозданного Солнца"[158].

Живя покаяние, он познал, как через это покаяние перерождается человек. Оно есть предвосхищение Царства Божия. "Но сие дело требует великого терпения" в "томительных для сердца и ума колебаниях", а "совершенная <…> неколеблемость явится заключительным на вечность даром Бога, Спасителя нашего"[159].

Конечно, старец жил покаяние по благодати: это не психологическое или патологическое состояние, а, прежде всего, факт богословского порядка. Проявления кающегося человека "не суть ни нервное расстройство, ни следствие неудовлетворенных страстей похоти, ни психологический конфликт, ни потеря разумного контроля; нет в них и какой-либо иной патологии. Совсем нет. Они, эти страдания, по природе своей принадлежат иному плану бытия". В начале покаяния "весь человек страдает; но духовные страдания по Богу не убивают человека, а оживотворяют. Этим путем человек <…> освобождается от живущего в нем закона греховного"[160].

Покаяние выражается в слезах, которые бывают разных видов. Один афонский старец насчитывал до двенадцати разновидностей плача, но старец Софроний, ссылаясь на его слова, пишет, что хотя он и "познал разные виды плача", но никогда ему не приходила мысль их подсчитывать[161].

У святых отцов говорится о слезах плача, преображающих существо человека. В одном из стихотворений святой Симеон Новый Богослов ведет речь об умилении и слезах, которые, как вода, очищают человека:

Когда человек придет в умиление и прослезится,

Тогда и сие называется водою, ибо очищает,

Соединяясь со слезами, омывает всякую скверну.

Этот плач угашает гнев. Затем приходит кротость:

Когда же плач угасит раздражительность сердца,

При его содействии, он именуется кротостью[162].

В другом месте святой Симеон пишет: "О слезы, льющиеся от божественного озарения, и само небо отверзающие, и дающие мне божественное утешение!" И заканчивает описание своего опыта словами: "Где много слез, братья, вместе с истинным познанием, там и Божественного света сияние"[163].

Обычно старец говорил не о слезах, а о плаче и рыдании. Рыдание в аскетической традиции есть слезы со стенаниями, болью, страданием и ненавистью к себе. Старец в своих книгах говорит о "глубоком плаче", охватившем его. Он чувствовал, что душа его "как маленькое беспомощное существо повисала над пропастью в великом страхе". Он видел себя самого пораженным язвами и до конца неспособным к Царству Божию. Но все же осознавал, что "он в руках своего Создателя"[164].

Этот неудержимый плач родился через видение нетварного света из ощущения состояния своего падения и затем падения всего мира. Когда через божественное откровение подвижник стяжавает сознание своего единства со "всем Адамом", тогда молитва становится подобной молитве Христа в Гефсимании. Именно это произошло в пустыне Святой Горы во время Второй мировой войны, когда старец "горько рыдал за мир в целом"[165].

Сам старец пишет, что до некоторой степени понимает падение апостола Петра, который отрекся от Христа и затем предался плачу. Падением же старца было увлечение трансцендентальной медитацией, и для него это было повторением Адамова грехопадения. Однако с явлением ему Бога он "ужаснулся", и молитва его характеризовалась неприязнью уже к самому себе, его охватил "великий трепет", он почувствовал, что "стоял как бы на Страшном суде высочайшего трибунала", и он "молился не оформленными словом воздыханиями сердца". Во время такой молитвы он "терял ощущение своего тела", и его "дух входил в некую умную сферу, границ которой невозможно достигнуть; быть может, потому, что их и нет". В этой "духовной бездне" его душа искала только Бога. И тогда Бог благоволил прийти к нему. Таково сделанное старцем Софронием описание "чистой молитвы", о которой так много писали отцы Церкви[166].

Истинное покаяние по благодати выражается не только в слезах, но и в глубоком ощущении своего недостоинства. Речь идет о некой атмосфере покаяния, рожденной как духовный факт, а не психологическое, чувственное состояние. Старец после созерцания живого Бога осознал себя "подлым преступником": он оставил живого Бога и устремился к надличностному абсолютному бытию. Он рассматривал это "как самоубийство", т. е. "как отпадение в вечности от своего Творца". И, как он пишет, "я ненавидел себя, и десятилетия проливал слезы от горя моего и стыда моего"[167].

Его охватил "ужас" и "отчаяние", которое, однако, не ввергло его в безнадежность: присутствие живого Бога укрепляло его. Но даже когда Бог явился старцу, в нем странным образом возрастало отчаяние. Старец пишет: "Даже когда Он был со мною и во мне, я не мог прекратить плача о моем грехе, который предстал во мне в своей метафизической сущности превосходящим все видимые преступления. Сильное желание порвать со всем прежним принимало форму ненависти к себе в моем прошлом. Положительная сторона отталкивания от моих страстей была в том, что оно являлось в то же время актом становления моего в открывшемся мне Боге"[168]. Все его существо заполнило ощущение, что он — преступник, и это породило в нем "священный ужас". Он "молился как безумный", и ему "были даны длительные часы такой молитвы"[169].

Христос говорил, что Его истинным ученикам свойственна "ненависть" к самому себе. Конечно, он имел в виду не патологическую ненависть, а "святую ненависть", сопряженную с великой любовью к Богу и отвержением всякой иной, эгоистической, любви, всякого греха, который таится внутри и может проявляться по-разному. Христос сказал: "Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего, и матери, и жены, и детей, и братьев, и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником"[170]. Невозможно, чтобы Христос, Который учил людей любить всех и почитать родителей, имел в виду страстную ненависть к другим людям — Он говорит о ненависти по отношению к себялюбию, к самому греху.

Старец в своих книгах рассказывает о "святой ненависти", о "благодати отчаяния" и "ненависти к себе", которую дал ему Бог, когда Сам явился ему и открыл безобразность и безобразие его искаженного "я"[171]. Истинное покаяние по благодати доходит до ненависти к себе, которая является предпосылкой к тому, чтобы освободиться от "следов люциферического падения" и достичь созерцания света[172].

Старцу было дано "узреть духом Христа <…> молящимся в Гефсимании", и подвижник "возненавидел себя как он есть" за муки Христа, в которых и он был повинен сам через свое падение[173]. Эта благословенная ненависть к себе породила в нем великий мир: через нее он получил опыт созерцания нетварного света и Царства Божия.

Святая ненависть к себе связана с аскетической добродетелью "самоосуждения", которая дарована всем, кто живет жизнью в Духе. Через созерцание нетварного света подвижник приходит к самоосуждению и "нисходит в темные пропасти". И "как сверкнувшая в ночи молния, угаснув, делает тьму непроглядною", так и он видит свой "внутренний мрак, подобный сгущенной массе отвратительной нечистоты". Это увеличивает его страдание и покаяние[174].

Из написанного старцем о плаче, о пламенном покаянии, о ненависти к себе, о переживании ада и о видении живого Бога можно оценить, насколько значимой была его встреча со святым Силуаном Афонским и с его откровением: "Держи ум свой во аде, и не отчаивайся". Оба пережили подобный опыт.

Всю жизнь старец Софроний провел в плаче по Богу, из-за чего он стал простым, мирным и кротким, что передавалось его собеседникам. Он получил от Бога благословенный и святой огонь, о котором Христос сказал: "Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся!"[175] Христос Своим явлением зажег в нем этот святой огонь, соделав его пламенным и огненосным.

"Порыв к Богу"

Плач по Богу не есть нечто отрицательное: он не порождает чувства отчаяния и безнадежности. Это положительное действие, исцеляющее внутренние раны человека. В этом состоянии можно заметить "порыв к Богу". Этот "порыв" выражается во многих формах, но здесь мы отметим две из них.

Первая — это желание соблюдать заповеди возлюбленного Христа. Плачущий берет на себя подвиг исполнять только волю возлюбившего его Бога. Царь и пророк Давид пишет: "По слову уст Твоих, я охранял себя от путей притеснителя"[176]. Апостол Павел говорит о "ниспровержении всякого превозношения, [дерзостно] восстающего против познания Божия" и о "пленении всякого помышления в послушание Христу"[177].

А вторая, как следствие порыва к Богу, есть жажда Бога и искание Бога, т. е. желание найти покой и обрести уверение прощения своего падения. Это есть неутолимая жажда Бога: "Как лань желает к потокам вод, так желает душа моя к Тебе, Боже! Жаждет душа моя к Богу крепкому, живому: когда приду и явлюсь пред лице Божие! Слезы мои были для меня хлебом день и ночь, когда говорили мне всякий день: "Где Бог твой?""[178]

В этом состоянии рождается сердечная умная молитва, сердце горит днем и ночью именем Божиим, которое есть энергия Бога. Тогда человек чувствует себя подобным ученикам Христа на пути в Эммаус. Когда с ними, удрученными, беседовал Христос, в них загорелось сердце, и они сказали друг другу: "Не горело ли в нас сердце наше, когда Он говорил нам на дороге и когда изъяснял нам Писание?"[179]

Порыв к Богу связан с влечением любви, неутолимой жаждой, сердечным горением. Эти состояния можно во множестве встретить в святоотеческой литературе. Мы приведем несколько мест из книг святого Симеона Нового Богослова, жизни и учению которого подобны жизнь и учение старца Софрония.

Стремление к Богу, святая любовь, божественное влечение теснейшим образом связаны с созерцанием красоты лика Божия. Это влечение святой Симеон называет уязвлением, которое приводит человека в исступление и забвение чувственных вещей. Святой Симеон пишет: "Неизреченная красота Явившегося поразила сердце мое и подвигла к беспредельной любви, любовь же не дала уже мне обратиться опять долу, но я радовался, как совсем исторгшийся из уз плоти и, однако же, все же пребывающий целым человеком"[180]. Из этого отрывка ясно, что с созерцанием света соединено божественное влечение, от него происходит исступление, но человек не исчезает.

Это влечение, связанное с уязвлением сердца, имеет иную природу и необъяснимо с точки зрения психологии и чувств. В одном из гимнов святой Симеон наглядно объясняет сие:

Видя Тебя, я уязвляюсь в глубине сердца

И, не будучи в состоянии взирать на Тебя,

Не могу, однако, выносить и того,

Чтобы не видеть Тебя[181].

Память этой любви хранила свет Божий в его сердце, и он пишет: "От сладости ее стал я восхищенным вне себя; престало действие телесных чувств моих, вышел я мысленно из настоящей жизни"[182].

Он пишет об этом качестве "святой любви": "О святая любовь… Ибо ты — конец закона, ты, объемлющая меня, согревающая меня и воспламеняющая сердце мое к безмерному возлюблению Бога и братии моих"[183].

Здесь следует подчеркнуть, что слова "объемлющая", "согревающая", "воспламеняющая сердце", "безмерное возлюбление" указывают на состояние, далекое от состояния обычного человека, и свидетельствуют о пламенном опыте богови́дения, что возводит человека "возлюблением" и "порывом" к Богу.

Этот "порыв" ощущается в текстах старца Софрония и отражен даже в словах, которыми старец повествует об этом явлении. Приведем несколько отрывков.

Вначале речь идет о действии слова Божия, заповедей Христовых. Божественное слово, согласно старцу, есть не просто заповедь, имеющая ту же природу, что и закон, — это энергия Божия, которая действует в сердце человека, "разрывая его очерствевшую ткань" и возрождая его[184].

С таким сознанием он подвизался "хранить заповедь Божию". Он говорит о страшном даре "таинственного хождения по канату, натянутому через бездну, связующему два конца ее. Скоро это преложилось в видение рук распятого Христа"[185].

Примечательно, что чувство бездны "преложилось в видение рук распятого Христа", что он "бывал распят учением Христа" и, более того, что ему "предстало висящее на кресте тело Господа подобным чудному мосту между небом и землею". Вся эта сцена, и в особенности фраза "мне предстало", указывает на то, что речь идет об опытном откровении, а не о некоем образе, порожденном воображением или рассудком. Это описание говорит о богословской важности заповедей Христовых.

Важно отметить, что в духовной жизни, в подвиге перерождения сочетаются периоды богооставленности "вместе с предельным напряжением соблюдать заповеди Божии". В этом состоянии чем больше человек чувствует свою оставленность Богом, тем больше он стремится к исполнению Его воли. Именно это происходит с человеком, который вкусил явление Божие[186]. Старец десятилетиями молился, чтобы Бог дал ему вдохновение следовать за Христом, куда бы Он "ни пошел". Кто любит Христа, хочет следовать за Ним и исполнять Его волю везде и во всем, вплоть до Гефсимании и Голгофы[187].

Старец Софроний был человеком молитвы. Уже с юношеского возраста он приобрел навык к молитве. Но когда он познал Христа в Его самооткровении, тогда молитва стала для него естественным состоянием духа. Говоря о молитве, он много раз упоминает "неутолимую молитву", "непрестанную молитву", "неудержимое стремление к болезненному покаянию", "чистую молитву", "жажду Бога", непрерывное обращение к Богу и т. д. Эти фразы показывают огромную глубину молитвы старца Софрония[188]. В другом месте он пишет, что "молитва принимает характер стремительного потока"[189].

Старец Софроний погрузился в молитву еще до монашества и затем, еще глубже, в монастыре Святого Пантелеймона на Святой Горе, в пустыне Святой Горы и в келии Святой Троицы недалеко от монастыря Святого Павла, — и это состояние молитвы отражено в его книгах. Особое внимание он уделяет описанию молитвы в пустыне, в пещере: это была "исключительная привилегия" отдаться "такой беззаботной молитве", которая владела им "месяцами"[190].

Молитва совершалась с неутолимой жаждой. Его душа жаждала Бога и была влекома силой, дающей ему радость и вместе с тем связанной с болью[191]. Эта жажда Бога стала его постоянным состоянием, и внутри него творилась непрерывная молитва. Он пишет: "Дух мой в воздыханиях неизреченных тянулся к живой истине"[192]. И в другом месте он признается, что молитва творилась непрерывно, даже во время сна. Им овладевал плач, и боль души от разлуки с Богом бросала его на пол пещеры. Молитва имела такое напряжение, что его "ум, сердце и тело — все соединялось во-едино, тесно, туго, подобно крепко стянутому узлу". Моментами молитва переходила в видение света[193].

Старец использует много образов и эпитетов для описания великой молитвы, которая им владела. Он говорит о "пламенной молитве", о "безумной молитве": молящийся "неудержим и дерзновенен", он молился Богу "как безумный", "в отчаянии" и т. д. Молитва была огненной. Будучи очищающей энергией, сокрушающей и самые кости, божественный огонь благодати Божией, пожигая внутри него все, "преложил его адское безобразие", и он не хотел более возвращаться в мир после долгих часов такой молитвы.

Он пишет о молитве из "болезненного отчаяния": эта молитва возносилась к живому Богу, Богу-Личности, Которого он познал в Его откровении, а не к некой незримой и надличностной силе. Примечательно описание благодатного исступления во время молитвы: невидимая сила переносила его в умное духовное пространство. "Там" он бывал один, исчезала земля, и его "душа в болезненном отчаянии взывала к Богу. Да, я грешный, но жажду Бога, святого Бога"[194].

Молился он не для того, чтобы исполнять обычное христианское молитвенное правило, а из жажды найти Бога и встретить Его лицом к Лицу. Молитва была личным — ипостасным — фактом его бытия. Когда он молился, то возносил "безумные молитвы", он был "несдержанным, даже дерзким". И в ответ на такую молитву пришел Христос[195].

Молитвенный порыв, порожденный огнем благодати Божией, был настолько сильным, что старец достиг в чистую молитву и исступление. Когда его "дух" входил в "умную сферу", "покаянный плач" бывал "едино" с созерцаемой им бездной. Конечно, когда речь идет об исступлении, подразумевается не исступление стоиков и не то, что испытывала пифия, т. е. не исход из ума и тела. Исступление есть обращение ума к сердцу, совлечение всякой мысли, даже и благой, соединение души и тела с Духом Святым, приближение к вечности и встреча с несозданным Богом. Душа при этом не скована телом, хотя и остается с ним единой. Так следует понимать и восхищение ума Богом, его таяние от пламени любви, от сердца исходящего. Именно это имеет в виду старец, когда пишет: "Вечность тихо, но властно проникала в сердце мое. Этот сплав всего существа: ума, сердца и тела во-едино давал ощущение целостности бытия, столь отличной от обычного разлада меж духом нашим, душевностью и телом"[196].

Здесь, говоря о духе, душе и теле, старец не имеет в виду так называемую теорию "трехсоставности" человека (человек состоит из трех частей: духа, души и тела). Согласно православному учению, человек двусоставен, т. е. состоит из души и тела. Когда апостолы и отцы Церкви говорят о духе, они подразумевают благодать Божию, Святой Дух. Полнота духовности человека в том, что он не только имеет душу и тело, но и соединяется с благодатью Божией, с Духом Божиим, питающим и перерождающим душу и тело.

Старец Софроний дает яркое описание опыта непрестанной молитвы, которую даровал ему Господь в начале его монастырской жизни на Святой Горе и которая привела его к исступлению. Он пишет о ее благословенных плодах, как критерий подлинности ее. Вот как описывает этот опыт старец:

Много раз случалось следующее: вечером, по заходе солнца, плотно закрою окно, занавешу тремя занавесками, так чтобы создать условия наибольшей тишины и темноты… Приникнув лбом к полу келий, я медленно произносил слова молитвы одно за другим, и терялось всякое ощущение тесноты моей малой комнаты, и ум, забыв тело, чувствовал себя во свете слова евангельского. Сосредоточенный на бездонной премудрости слова Христа мой дух, свободный от всего вещественного, чувствовал себя подобно тому, как тело под солнцем в зените, залитым всецело сиянием умного Солнца. Кроткий мир при этом наполнял мою душу, забывавшую все нужды и тревоги земли[197].

Исступление есть сообщение нетварной просвещающей и обоживающей энергии Бога. После того как Божественная благодать, подобно огню, пожигает в сердце страсти и преображает силы души, она становится просвещающей. Тогда молящийся живет непрестанную молитву. Затем неожиданно благодать Божия прелагается в свет, и созерцающий видит нетварный свет, который окружает все его существо, душу и тело.

Ви́дения Божественного света мы рассмотрим ниже.

Это своего рода анафора — чистая молитва с исступлением — ведет к созерцанию Бога, и невозможно совершенно отделить друг от друга два этих духовных события. Во всяком случае, как пишет старец Софроний, эта чистая молитва "вырывала" его "из всего тварного в иной мир". В этом состоянии, как пишет старец, "мы становимся восприимчивыми к действиям благодати: будет ли то озарение нетварным светом или иного рода восхищение, познание, откровение"[198].

Поразительное и очень простое описание благодатного исступления мы встречаем в одной из записей старца Софрония. Когда он возвращался от исступленной молитвы, "испытанное им духовное чувство от молитвы в той беззвучной, вышеобразной бездонности оставалось с ним, в нем"[199].

В этом тексте следует отметить два интересных момента.

Первое — то, что он пишет о беззвучной, вышеобразной бездонности, в которой он находился во время чистой молитвы. Очень важным представляется образ молитвенного вопля из бездны — старец часто употребляет эти слова для описания подобного духовного опыта. Это состояние мы встречаем и в текстах Симеона Нового Богослова, однако оно описано при помощи других образов. Духовный человек, "объятый неизреченным страхом и трепетом, вопиет к Богу от всей души, как Иона из кита, как Даниил из рва львиного, как три отрока из печи огненной, как Манассия из [медных] оков"[200]. Следует отметить, что образ бездны, который использует старец, является более сильным. Однако это состояние — вопль и поиск Бога — невозможно представить тому, кто не пережил подобного опыта. Поскольку старец часто говорит о бездне, в которой находился его дух, мы приводим краткое богословское толкование этого духовного явления.

Слово "бездна" используется в Священном Писании. Мы встречаем его, когда читаем о молитве Ионы "в скорби" из чрева кита: "Объяли меня воды до души моей, последняя бездна окружила меня; погрузилась голова моя в расколы гор"[201]. Святой Максим Исповедник, давая богословское толкование этого места, пишет, что расколы гор — это помыслы лукавых духов, а бездна — это неведение, которое следует за привычкой ко греху. Над бездной же, как по земле, простираются моря греха[202].

В 6-й песне канона Великого четверга святитель Косма Маиумский, вспоминая пророка Иону и сопоставляя его жизнь со своей, пишет: "Бездна последняя грехов обыде мя, и волнения не ктому терпя, яко Иона Владыце вопию ти: от тли мя возведи". Святой Никодим Святогорец в толковании на этот тропарь пишет, что создатель канона святитель Косма последней бездной называет окружившие его грехи, и, будучи не в силах перенести это состояние, он вопиет к Владыке. Он приводит и близкую по смыслу фразу Зонары: "Бездне наших грехов противопоставь бездну милости и милосердия Божия". Так, "безмерны наши прегрешения", но и милость Божия "безмерна", грех — бездна, но бездна и милость Божия[203].

Я считаю, что образ бездны в текстах старца Софрония более всего перекликается с текстом псалма: "Бездна бездну призывает голосом водопадов Твоих"[204]. И в этом заключен великий опыт.

Святой Максим Исповедник дает следующее толкование бездны. Он утверждает, что слово "бездна" (ἄβυσσος происходит от глагола βύω (объяснять)[205] и означает непостижимость: "Бездна есть непостижимость". Он имеет в виду, что непостижимые суды промысла Божия можно постичь "иным образом"[206]. В другом месте он уподобляет бездну состоянию созерцания. Созерцающий ум подобен бездне из-за множества помышлений. Ум проникает в устроение явлений и входит в сферу разума, а затем верой и силой движения проникает в красоту и останавливается. И тогда, "совершенно скованный и неподвижный для всякого перехода", он взывает, т. е. "должным образом призывает божественную премудрость, воистину непроходимую бездну для познания"[207]. Как утверждает святой Максим Исповедник, речь идет о великом опыте, когда человек имеет сильное стремление к Богу и восходит к созерцанию, но ему преграждают путь, и он вопиет к Богу.

Подобное толкование дает и святой Григорий Богослов: "[Я] убеждаюсь не останавливаться на одной букве и смотреть не на поверхность только, но простираться далее, из одной глубины поступать в новую глубину, призывая бездною бездну и приобретая светом свет, пока не достигну высшего смысла"[208]. Здесь образ бездны также связан с продвижением человека в созерцании нетварного света и неутолимой жаждой и стремлением обрести познание Бога.

На эти толкования опирается опыт старца Софрония, когда он призывает Бога из глубины бездны. Человек через покаяние возводится к созерцанию Бога. Речь идет не о бездне небытия, а о "сфере" познания истинного Бога и о восхождении к большему познанию Его в неутолимой и неослабевающей жажде. И это познание есть бездна. Старец Софроний очень глубоко пережил это состояние — опыт весьма редкий, и описывается он особым образом. Он описывает свое состояние как "порыв" души — от чистой исступленной молитвы к созерцанию Божественного света. Удивителен не только сам опыт и его описание, но и спасительное вмешательство Бога, Который излил потоки Своих даров нетварных энергий.

Второе интересное место в этом тексте — это то, что старец пишет о движении в "сфере Вечного": "В той беспредельности нет ни верха, ни низа, — ни вперед, ни назад, ни вправо, ни влево. И все же наступал момент, когда я начинал двигаться, как мне казалось; и это движение я ощущал как падение; и глухой крик вырывался из груди: "Господи, спаси… Ты единый можешь беструдно достигнуть меня во всякой бездне…" И Он спасал.

Но почему "падение"? Не потому ли, что мой ум не мог больше стоять в Вечном? Ибо после этого кончалось видение"[209].

Здесь описывается различие между нетварным и тварным, которое является основой православного богословия. Следует повторить, что нетварное — безгрешно, оно не имеет ни начала, ни конца, а тварь повержена греху, она имеет и начало, и конец. Человек же, хотя и является тварью, вечен, по дару Божию. Нетварное не имеет признаков качества, количества, пространства и т, д., оно беспредельно и поэтому рассматривается человеком как "сфера Вечного".

При исступлении по благодати и при встрече человека с нетварной обоживающей энергией Бога, с Самим Богом, созерцающий переживает то, что называется нетварной обоживающей благодатью, и вместе с тем он в высшей степени ясно осознает свою тварность. Именно это означает фраза "мне показалось, что я двигаюсь". И, конечно, это движение, эту встречу тварной природы с нетварным — а тварное очевидно отличается от нетварного — старец ощутил как "падение". По его словам, это было следствием того, что его тварный ум "не мог больше стоять в Вечном".

Это поясняет святой Григорий Нисский, который учит, что "естество несозданное не допускает до себя движения, сопровождаемого превращением, преложением, изменением, все же осуществленное творением в сродстве с изменением, потому что и самая ипостась твари начата изменением, тем, что Божественной силой несуществующее преложено в существующее"[210].

После исступленной молитвы и восхищения ума человек возвращается на землю "мертвым" и переживает умирание во Христе.

Старец вспоминает случай, который произошел с одним инженером. Испытывая работу нового реактивного двигателя на авиационном заводе, он по неосторожности попал в поток воздуха двигателя. Воздушный поток подхватил его, оторвал от земли и понес к двигателю, но после выключения двигателя инженер упал на землю мертвым. Старец говорит, что нечто подобное случается и с человеком, кто вырывается нетварной благодатью Божией из этого мира. Он ""мертв" для страстных интересов и материальных стяжаний: он не будет искать никакой карьеры; он не слишком печалится, будучи отвергаем, не гордится хвалимый; он забывает о прошлом, не прилепляется к настоящему, не заботится о земном будущем. Новая жизнь, исполненная света, открылась ему и в нем; детские развлечения, занимающие огромное большинство людей, перестают интересовать его"[211].

Святой Симеон Новый Богослов повествует о восходе ума от ограниченного к беспредельному, от чувственного к сверхчувственному, когда происходит "забвение всего оставленного позади". Это состояние, которого он сподобился, святой Симеон называет безмолвием. "Именно это я называю поистине безмолвием и страной безмолвия"[212].

У святого Макария Египетского есть притча о человеке, который входит во дворец и видит там блеск, и красоту, и сокровища, и ест с царем, а потом удаляется оттуда, и попадает в "зловонные места", и чувствует разницу.

То же самое случается и с человеком, которому Бог показал Свои блага. "Дал ему вкусить иного века, иной сладчайшей пищи. Показал ему славу и царские неизреченные небесные красоты. И человек, сравнив уже оные духовные блага с благами века сего, если видит потом царя, властителей, мудрых, то все отвергает, имея в виду небесное сокровище, потому что Бог есть любовь, а он приял в себя небесный Божественный огнь Христов, и наслаждается, и радуется, и привязан к тому"[213], и его не волнует ничто человеческое и тварное. Старец после возвращения от такой молитвы "ощущал себя как бы до конца истощенным", и тогда, по-видимому, он "приближался к заповеданному смирению", смирению Христову, не сопоставимому ни с чем человеческим и тварным: "Смирение Бога — непостижимо… оно есть атрибут Божественной любви, отдающей себя вне всякой меры"[214].

Это есть молитва не индивида, а персоны. Естественно, вначале человек молится о своем "безобразии", о своих падениях, которые он ощущает в благодати. Но, созерцая Бога в Его нетварном свете, человек встречается лицом к Лицу с Творцом мира и всего человечества, и так рождается молитва персоны: молитва за весь мир. Старец жил свою трагедию как трагедию общечеловеческую, и более полувека он молился иногда до глубокого плача, по временам до безумия отчаяния о спасении, если возможно, всех[215].

Чувствуя сострадание Бога ко всему падшему человечеству, он и сам молился обо всех людях и сострадал всем отдалившимся от Бога[216].

Когда старец жил в пустыне Святой Горы во время Второй мировой войны, он ощущал все муки человечества и молился за всех людей с плачем, как молился и о своем падении. Этому содействовало и то, что он испытал во время Первой мировой войны и революции. Как он пишет, "не существует греха большего, чем грех войны". Он чувствовал причастность миру, несмотря на то что жил в отдаленной пустыне. Поэтому он пишет:

В те годы я жил Литургию, помня Гефсиманскую ночь Христа и страшный Голгофский день. Я был в отчаянии: мне раскрылись размеры Первого Падения Человека. Как я остался живым — не понимаю[217].

Эта фраза "как я остался живым — не понимаю" говорит о той напряженности молитвы старца за все человечество — "безумной молитвы", скорби за весь мир, — которая сокрушала даже его кости, все его существо.

Такая пламенная молитва есть священнослужение, приносимое за весь мир. Молящийся становится, в определенном смысле, священником, который несет подвиг духовного священства: молитву за все человечество. Однако старец был священником в прямом смысле: он принял через рукоположение благодать священства и совершал Божественную литургию в "духе" молитвы за весь мир. Он говорил, что Божественная литургия открывает сердце человека страданиям всех людей. Его душа погружалась в океан человеческих страданий, так как со времен Первой мировой войны и революции в душе его "отпечатлелись навсегда безысходные муки многомиллионных масс народа", и, служа литургию, он молитвою мог объять весь мир[218].

Он говорил, что, когда он совершал Божественную литургию в пустыне, имея только одного монаха на клиросе, у него было глубочайшее ощущение присутствия всех людей: каждая Божественная литургия есть всемирное событие: "Весь мир был там с нами; мир и Господь; Господь и вечность"[219].

Если каждый христианин, участвующий в Божественной литургии, способен жить страдания всех людей в молитве за них, то тем более — священник, совершающий литургию. Чрез видение величия дара священства старец Софроний прикоснулся к тайне вечного архиерейства Христа. Он благодарил Бога за "благодать священства", которой сподобился, и хотя "не обрелось в деяниях жизни его канонических препятствий для восприятия священства", "в духе он ощущал себя достойным лишь осуждения на тьму кромешную". Он пишет: "Бог же делал со мною обратное: чем большим было мое осознание недостоинства, тем щедрее Он давал мне осязать Его вечное архиерейство"[220].

Такая чистая умная молитва, как и молитва за весь мир, иногда приводит неожиданно к созерцанию нетварного света. И этот опыт, редкий для большинства людей, много раз жил старец Софроний, ибо молитва рождалась видением Божественного света.

"Видения нетварного света"

Святой Исаак Сирин учит, что созерцание Бога как света есть плод чистой молитвы. Молитва называется чистой тогда, когда она совершается чистым умом, т. е. когда ум полностью свободен от всякого помысла. Если во время молитвы в уме возникает какая-то посторонняя мысль или мечтание, "тогда молитва сия не называется чистою"[221]. В некий момент, по благоволению Божию, умная молитва переходит в созерцание Божественного света. Такое созерцание уже не называется молитвой, "но порождением молитвы чистой, ниспосылаемой Духом Святым"[222].

Таким образом, чистая молитва есть "предел" всякой молитвы, ибо "за сим пределом будет уже изумление, а не молитва, потому что все молитвенное прекращается, наступает же некое созерцание, и не молитвой молится ум". И святой Исаак Сирин продолжает: "Иное дело — молитва, и иное — созерцание в молитве, хотя молитва и созерцание заимствуют себе начало друг в друге". Т. е. от молитвы ум человека возводится к изумлению-созерцанию, и когда созерцание прекращается, тогда рождается напряженная умная молитва. Таким образом, "молитва есть сеяние, а созерцание — собирание снопов" — духовных плодов[223].

Старец Софроний жил чистую молитву, свободную от воображения, мечтаний и помыслов и вообще чего-либо человеческого, ибо все это попалялось пламенем ада, которое старец жил даже в своем теле. Много раз он переживал созерцательное состояние, когда, сам того не ожидая, он удостаивался видения Божественного света.

Согласно святителю Григорию Паламе, Господь является людям "различно и многообразно, смотря по достоинству и характеру ищущих Его", — в чем проявляется свобода самого человека — "в деятельном не так, как в созерцательном, в провидце еще иначе, причем одним образом в них как стяжающих добродетель, другим — как уже обожившихся"[224]. Старец Софроний принадлежит к категории созерцателей и боговидцев, особенных мужей, которые неизменно и неутолимо жаждали Бога.

В тропарях Церкви и во всей ее традиции Бог воспевается как Свет, и именно как Свет трисолнечный. Так происходит не просто потому, что Христос сказал: "Я свет миру; кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме, по будет иметь свет жизни"[225], но, прежде всего, потому что удостоившиеся узреть Бога во славе Его созерцали Его как свет. Это свет нетварный, и он именуется также славой Божией, а того, кто удостаивается такого опыта, называют "прославленным".

Каждая сущность обладает энергией. Если сущность тварная, то тварная и энергия его, а если нетварная, то и энергия его нетварна — в этом различие. Нетварная энергия Бога видится как свет, что и есть нетварный Божественный свет.

Свет Божества Христа видели ученики на Фаворе, когда просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет[226]. Это событие получило глубокое богословское осмысление в православной традиции, прежде всего у святого Симеона Нового Богослова и святого Григория Паламы.

Нетварный свет, который видели ученики на Фаворе, по Григорию Паламе, не был некой третьей скрытой природой Христа, но был славой Божественной природы в Его Ипостаси. Кроме того, Божественный свет не может быть неипостасным, т. е. появляться и исчезать, как молния или гром или как наше слово или мысль по природе своей. Но он постоянен, поэтому святые называли его "воипостасным, показывая тем его постоянство и устойчивость как длящегося и не мелькающего перед наблюдателем наподобие молнии, слова или мысли"[227]. Ипостасный свет, безусловно, также отличается от естественных явлений, как и от энергии и движения мысли. Обоженному человеку легко отличить естественный опыт от духовного.

Варлаам утверждал, что философы, опирающиеся на логику, превосходят пророков, поскольку пророческое видение "во многом уступает логической мысли". В ответ святой Григорий Палама говорит, что пророческое видение выше логического ума философов, поэтому "пророческая чистота улучает равноангельские напечатления и образы, сослужа им в богословствовании"[228]. Действительно, пророки "сами изваяются и напечатлеваются ими, как те — высшими по порядку ангелами, перестраивают свой умный облик в богоподобный вид и через это святое переустроение как бы внедряют в себя священнознание, нисходящее свыше"[229]. Таким образом, боговидцы есть сослужители ангелов, они обретают "богоподобное устроение" и реальное "священное знание".

Святые, достигая состояния обожения, видят энергию Бога как свет. Они сами преображаются и видят славу Бога. Согласно святому Григорию Паламе, обоженные видят свет, ибо обретают духовное видение, которого не имели ранее. Этот свет доступен лишь духовному видению, которое превосходит чувственное зрение и которое может воспринимать духовный свет духовной силой. Так, "и чувствен и сверхчувствен несказанный свет, неприступный, невещественный, нетварный, боготворящий, вечный, сияние Божественной природы, слава Божества, благолепие Царства Небесного"[230]. Телесные чувства преображаются благодатью Божией и видят нетварный свет.

Свет видится через свет, согласно псалму: "… во свете Твоем узрим свет"[231]. Святой Григорий Палама, говоря о видении света пророком Моисеем, пишет: "Стало быть, свет тот самовидящий и от умов, не оставивших чувственного зрения, скрывается по преизбытку". Когда ум превосходит всякое интеллектуальное действие и чувственное зрение, он исполняется благолепного сияния, достигая Бога через благодать и неизреченно видя себя как свет через сверхумное соединение с ним[232].

"Как светлый луч глаза, соединившись с солнечными лучами, становится совершенным светом и таким образом начинает видеть чувственные вещи, так и ум, став "единым духом с Господом"[233], ясно видит благодаря этому духовные вещи"[234]. Чистота ума освещается энергией света, и человек созерцает Бога.

Следовательно, это зрение не есть природная способность человека, но действие нетварного света и соучастие в нем человека, который не совершает сам, а претерпевает обожение.

В каждую эпоху существуют свидетели созерцания Бога как света, иначе мы бы не пели на каждой литургии: "Видехом Свет истинный" и не молились бы: "Христе, Свете истинный, просвещаяй и освящаяй всякого человека, грядущаго в мир, да знаменается на нас свет лица Твоего, да в нем узрим свет неприступный"[235].

Старец Софроний был современным свидетелем сей великой богословской истины и опыта богооткровения. Ведь он сам озаглавил свою книгу "Видеть Бога как Он есть". Мы укажем несколько его сочинений, в которых он затрагивает эту тему, являющуюся вершиной православного богословия.

Из писаний старца можно с достоверностью убедиться, что ему было дано созерцать нетварный свет, быть свидетелем этого великого явления. Весьма характерным является следующее его свидетельство:

Теперь я свидетельствую об Истине, которую знали отцы и прадеды наши. Свидетельствую о том, как она благоволила являться мне в ответ на длительный, пожиравший меня плач покаяния. Я жил сию Истину, как подлинно извечную, и в меру моей веры говорю и пишу…

Он признает:

Я знаю, что ведение мое не абсолютно, но это не значит, что есть некая иная истина. Я верю, что касалась меня безначальная Истина, но также знаю, что не реализовал в акте моей жизни познанного в опыте молитвы…[236]

Его "современный опыт", данный Святым Духом, совпадал с описанным у отцов-аскетов, но вместе с тем имел и отличия в силу "перемены условий мировой жизни"[237].

Это откровение есть дар Божий человеку и указывает, что Бог жаждет нашего спасения и побеждает в брани против врага, приписывая победу нам, выстоявшим в этой брани[238].

Старец Софроний описывает в своей книге два таких видения нетварного света. Первое явилось в Великую субботу, возможно, 1924 года, после причастия святых Тайн. Это было до прихода на Святую Гору, когда он был еще мирянином[239]. Второе видение произошло в монастыре Святого Пантелеймона на Святой Горе в начале 30-х годов, когда старец был еще диаконом[240]. Мы рассмотрим эти описания ниже. Помимо этих свидетельств, которые точно датированы, на страницах книги старца можно найти и много других свидетельств созерцания нетварного света.

Особенно важно то, что старец описывает пути достижения этого созерцания.

Согласно основному принципу его учения, созерцание нетварного света приходит после чистой молитвы. Молящийся человек приходит к созерцанию нетварного света умом, очищенным от всех чувственных реальностей, просвещенный Богом и свободный от всякого помысла[241].

"Безумная молитва привлекла к нему сострадание Бога вышнего", и Божий "свет воссиял во мраке его бытия". Так ему "было дано созерцать Его благость, Его премудрость, Его святость". И, как он свидетельствует, "внутри меня раскрывались новые силы, иное зрение, иной слух. Неописуемое благолепие становилось доступным моему восприятию". Так, он "достоверно узнал", что оно — Царство Божие[242].

Старец пишет:

Молитва горестного покаяния становится всепоглощающею. В уме и сердце нет ничего, кроме жгучей жажды обрести Святого святых. И неожиданно совершается чудо: приходит то, "о чем мы и не думали, о чем не слышали, что и на сердце не приходило: в бездну нашей тьмы проник луч несозданного Солнца[243].

Далее он опять обращается к чистой молитве, которая предшествует созерцанию нетварного света. Речь идет об огненной молитве, которая очищает сердце, порождает "порыв", устремленный "к искомому Господу", и человек "бывает "восхищен" в иную сферу бытия". Тогда Бог "совершает это с такой осторожностью, что человек вовсе не улавливает самого момента, подобно тому как это бывает при нормальном засыпании". Он понимает, что спал, лишь после того как проснется. Когда боговидец возвращается в обычное мироощущение, "все вещи земли воспринимаются в их преходящей хрупкости. Душа же осознает смысл своего бытия в том, чтобы быть с Богом, в Нем, в Его вечности"[244].

И снова старец обращается к тому, что предшествует видению нетварного света. Молитва, которая совершается "чистым умом" и глубоким покаянием, "бьет день и ночь горячим ключом. И неожиданно, непреднамеренно молитва достигает чистоты. Тогда человек подлинно живет в светоносной реальности Святого Духа. И для Бога, и для самого себя он предстает в полной обнаженности своего существа. В такой молитве дух наш вылечивается от зачарованности "призраками истины", от многих неясных влечений во мгле неведения"[245].

В этих сочинениях старец Софроний подтверждает учение святых отцов Церкви о причастии человека энергии Божества — очистительной, просвещающей и обоживающей. Эта причастность проявляется как катарсис (очищение), просвещение и обожение. Как видно из другого поучения старца, благодать Божия сначала очищает сердце от страстей и переживается как ад, а затем просвещает ум и переживается как рай — Царство Божие.

Действительно, в учении старца Софрония мы встречаем ту истину, что когда он переживал ад глубочайшего покаяния, тогда неожиданно ад преображался в Царство Божие. Этот факт кажется парадоксальным и противоречивым, но его можно интерпретировать и богословски. А именно, энергия Бога едина, но принимает разные названия, аналогично с производимыми ею действиями. Если она очищает, она именуется очистительной, если просвещает, называется просвещающей, а если обоживает, то именуется обоживающей.

Старец пишет:

Тоска по Отцу была всепоглощающею. Настолько, что когда пожигавшее меня пламя прелагалось в свет, то я не мог внимать сему дару, и самоосуждение на "тьму кромешную" не покидало меня. Пламя невыносимого стыда испепеляло меня. Я молился лежа ниц: я не смел взглянуть на Него. Я ненавидел себя самого[246].

Также он говорит об огне, пожигавшем и на поверхности тела, и внутри души нечто такое, что он воспринимал при этом горении, как чуждое Богу. Пишет он и о свете, который не умалял его порыва к Богу. Удивителен как сам опыт, так и описание его[247].

Подобные опыты сочетания огня и света часто упоминаются в сочинениях святых отцов. Например, святой Иоанн Лествичник пишет, как видел "безмолвников, которые пылающее свое желание к Богу насыщали безмолвием ненасытно и порождали в себе огнь огнем, рачение рачением и вожделение вожделением"[248]. Также он говорит: "Огнь, пришедши в сердце, воскрешает молитву; по воскресении же и вознесении ее на небо бывает сошествие огня в горнице души"[249]. Еще более выразительно он пишет о Святом Духе: "Один и тот же огнь называется и огнем поядающим, и светом просвещающим". "Святой и пренебесный огнь, <…> входя в души первых, опаляет их, по недостатку очищения, а вторых просвещает, по мере совершенства"[250].

Святой Симеон Новый Богослов, имевший опыт такого состояния, говорит об этом двойном действии Божественной благодати как о действии огня и света. Он пишет, что Божественный огонь питает человека через исполнение заповедей, а затем появляется как Божественный свет: "… посредством делания заповедей Христовых <…> возгорается в нас Божественный огнь, и посредством их же обыкновенно увеличивается он"[251]. Святой в изумлении, что Сам Бог и есть огонь, который пожигает, и вода, которая освежает. Он и сжигает, и услаждает:

Как Ты бываешь и огнем пылающим,

и водою орошающею?

Как Ты и сжигаешь, и услаждаешь,

и тление потребляешь?[252]

И когда Бог является в нетварном свете, боль, однако, не исчезает. Потому что желание Божией милости неутолимо и вожделение человека не удовлетворяется полностью, ибо человек не может принять в себя бесконечного Бога, хотя и жаждет этого. Отсюда боль и стенания. Святой Симеон пишет:

Я болезную, я страдаю смиренною душою своею, когда внутри нее явится ясно сияющий свет Твой. Любовь называется у меня болезнью и является страданием, оттого что я не могу всего Тебя обнять и насытиться, насколько мне желательно, и (потому) я воздыхаю.

Несмотря на боль из-за неутоленного желания благодати (ибо человек тварен, а Бог нетварен), святой Симеон чувствует радость от присутствия Бога во свете, и он пишет:

Однако так как я вижу Тебя, то для меня довольно и этого,

(что) и будет (мне) славою, и радостью,

и венцом Царствия,

и превыше всего сладостного и вожделенного в мире;

это покажет меня и подобным ангелам,

а быть может, и большим их соделает меня, Владыко[253].

Опыты старца Софрония были весьма разнообразными: душа его "нисходила <…> иногда в низины ада, моментами же возносил ее Господь даже до небес. Стояла она по временам на той неопределимой грани, откуда созерцала и свет Божества, и "тьму кромешную", наводящую ужас на душу, особый, не похожий на страх пред физической смертью". Пред духом его открывалась "благая вечность, а также и вневременная тьма, дававшая знать о себе своим присутствием внутри". Не свободный от тирании страстей, он страдал и в жажде непреложного блага стремился к Богу[254].

Старец Софроний приводит важные свидетельства созерцания нетварного света и указывает, каким образом их можно отличить от тварного света и диавольского света. Он пишет, что чувствовал, как его "дух сознавал себя в некой беспредельности, которая странным образом прозрачна, хотя и не видится свет как таковой", однако молитва не прерывалась[255].

Старец свидетельствует, что и Божественный свет находится внутри человека, и человек внутри света, и при этом не возникает "рассудочной реакции на сие событие: оно ему представляется естественным состоянием"[256].

Опыт, описанный старцем: богосозерцание после причащения тела и крови Христовых, пребывание с Божественным светом, остававшимся с подвижником три дня, — очень важное для нас свидетельство:

И вот, в Великую субботу (быть может, 1924 г.) свет посетил меня после причащения. И я ощутил его как прикосновение Божественной вечности к моему духу. Тихий, исполненный мира и любви свет пребыл со мной три дня. Он разогнал стоявший предо мной мрак не-бытийный. Я воскрес, и во мне, со мною воскрес весь мир. Слова Иоанна Златоустого в конце Пасхальной литургии предстали в своей потрясающей силе: "Воскрес Христос, и мертвый ни един во гробе". Истомленный до того видением всеобщей смерти, я переживал в тот момент: да, и моя душа воскресла, и я уже никого не увижу мертвым… Если таков Бог, то скорее всё надо оставить и искать только с Ним соединения[257].

Святой Симеон Новый Богослов, созерцатель нетварного света, имел созвучный тому же опыт. О Христе, Который есть истинный Свет мира, он пишет: "Хлеб Его непорочной плоти — свет, потир Его честной крови — свет"[258].

Важно, что свидетельствует старец о пребывании с ним нетварного света в течение трех дней:

В начале тридцатых годов, когда я был уже диаконом, в течение двух недель благоволение Божие было на мне. Вечером, когда солнце было готово скрыться за Олимпийскими горами, я садился на балконе близ моей келий, лицом на заходящее светило. В те дни я видел вечерний свет солнца и вместе другой свет, который нежно окружал меня и тихо проникал в мое сердце, странным образом давая мне испытывать сострадание и любовь к людям, которые обращались со мной сурово; бывало при этом и некоторое неболезненное сочувствие твари вообще. По заходе солнца я входил в мою комнату обычно для совершения правила готовящемуся к служению литургии, и свет не покидал меня во все время молитвы[259].

Согласно святому Симеону Новому Богослову, те, кто очищают свои души в этом мире, соединяются с Богом через покаяние и уподобляются Христу, "становятся монахами и живут без всего иного". Он пишет:

Келия у них есть небо,

а (сами) они являются солнцем,

и в них пребывает свет незаходимый и Божественный,

Который просвещает всякого человека,

грядущего в мир сей[260]

и рождающегося от Духа Святого.

Таковы истинные монахи.

(Ибо поистине те суть монахи и одни только те уединяющиеся),

которые (пребывают) с одним Богом и одни в Боге,

обнажившись от всевозможных помышлений и помыслов

и созерцая одного только Бога в уме

безмысленном, утвердившемся во свете,

подобно тому как стрела в стене, или звезда на небе,

или не знаю, как (иначе еще) сказать.

Однако они живут в (своих) келиях,

как в некоем светлом чертоге,

и думают, что пребывают на небе,

или же и поистине (там) пребывают.

Смотри, не окажись неверующим[261].

По свидетельству старца Софрония, можно распознать два вида созерцания нетварного света: в первом случае пропадает ощущение материального мира, что окружает человека; теряется "ощущение тела"; и "дух восхищается" с нежностью, так что после видения человек не знает, находился ли он "в теле или вне тела". Во втором случае созерцаются открытыми глазами два света, физический и Божественный. Существует различие между тварным светом и нетварным: они "видятся различно". Естественно, старец первый тип видения ценит выше второго[262].

В этом заложено богословское обоснование православного богосозерцания: различие между тварным и нетварным светом, между демоническим и Божественным светом. Обоженный человек, кто имеет дар так различать природу света, является истинным богословом. Богословие как харизма-дарование действует в том, кто различает между тварным и нетварным светом. Старец Софроний говорит о свете тварного ума — интеллектуальной энергии, демоническом свете и Божественном свете. Он с исключительной ясностью и знанием описывает эти различия. Привожу один характерный отрывок:

Вскоре (после занятий медитацией), однажды ночью, я был разбужен непонятным для меня образом. Я увидел всю комнату, наполненную разорванными кусками вибрирующего света. Душа моя смутилась; я почувствовал отталкивание от сего видения; я бы сказал — нечто вроде неприязни, смешанной с некоторым страхом, подобным боязни аспида, вползшего в твой дом. Я вышел из моей комнаты в столовую, провел там несколько минут и затем возвратился к себе. Света больше не было, и я снова заснул.

Несколько позднее, во время моих медитаций, возраставших в смысле сосредоточенности, я видел мою мыслящую энергию подобною свету — несильному; свет сей бывал внутри черепной коробки и вокруг нее; сердце же при этом не участвовало, живя отдельно от мозга.

Много лет спустя, уже после посещения меня милостию Бога вышнего, я заметил, что нетварный свет — спокойный, целостный, ровный; [он] воздействует на ум, на сердце и даже тело. При созерцании его все существо пребывает в состоянии, которого не знает "земля". Сей свет есть свет любви, свет разума, свет бессмертия и дивного мира[263].

В своих сочинениях старец Софроний прямо и недвусмысленно учит о природе Божественного света, который есть "дар свыше", есть "сияние надмирной славы", блеск его наполняет всё, "оставаясь неизменным, непостижимым и недоступным тварям". Многие видели свет, большинство сохранили до смерти это благословение, а "другим же было повелено оставить свидетельство ближним и дальним братьям о сей высшей реальности"[264].

Святой Григорий Палама в своих сочинениях обращается к опыту и природе света. Божественный свет есть "вечно сопутствующий святым", "слава Божественной природы, красота будущего и настоящего века, безначальное и неизменное Царство Божие"[265].

Старец дает подлинное и откровенное свидетельство, которое совпадает с учением святых отцов:

Таинственна его природа; и в каких образах описывать его? Неизъяснимый, невидимый — он иногда бывает видим вот этими телесными очами. Тихий и нежный — он влечет к себе и сердце, и ум так, что забываешь о земле, будучи восхищен в иной мир. Это бывает и среди белого дня, и во тьме ночной. Кроткий, он, однако, более могуществен, чем все, что нас окружает. Он объем лет человека странным образом извне; видишь его, но внимание уходит вглубь внутреннего человека, в сердце, согретое любовью, иногда сострадательною, иногда благодарною. Случается, что не ощущаешь материальности: ни своей, ни окружающей действительности, и себя видишь как свет[266].

Старец ясно и отчетливо учит, что этот свет не есть нечто нереальное и воображаемое или некий трансцендентный Абсолют. Он есть свет Святой Троицы — Отца, Сына и Святого Духа. Энергия Бога связана с природой Его и выражается через Лица-Персоны, и поэтому она называется "ипостасной энергией". Он сам жил это откровение на опыте[267].

В сочинениях старца мы встречаем удивительный апокалиптический опыт созерцания триединого Бога. Старец говорит, что безначальный свет порождает внутри нас слова, тождественные учению Христа. Затем, уже во время богосозерцания, человек приобщается общей энергии триединого Бога и приобретает знание каждой из Ипостасей Его. Текст этот имеет огромное значение и потому цитируется целиком. Затем мы сравним его с описанием подобного опыта у святого Симеона Нового Богослова. Старец пишет:

В этом свете мы созерцаем Отца; сей свет мы воспринимаем как Духа Святого; в нем мы видим Христа как Сына единородного Отцу. Чрез этот опыт мы познаем единосущие Трех. Молясь сему Богу, мы живем единое бытие Трех. Но в этом единстве все же живем мы и различения: иной характер носит мое обращение ко Отцу; иначе молюсь я Духу Святому; по-другому обращаюсь ко Христу. С каждым связывается некое особое духовное чувство, не разбивая нисколько единства Бытия. К каждой Ипостаси Святой Троицы мы питаем в каких-то оттенках различное отношение. Ближе всех мы знаем Иисуса Господа чрез Его воплощение, вочеловечение, и чрез Него вводимся в Перво-Бытие, которое и есть истинный Бог: Троица единосущная и нераздельная[268].

Старец пишет, что "в Божественном свете" мы познам триединого Бога и начинает действовать "в нас силою ипостасное начало":

Свет Христов есть "энергия" Божества, нетварная, безначальная жизнь Бога Троицы. Она, энергия-действие, свойственна и Отцу и Духу Святому. В этом свете мы познаем и Отца и Духа Святого и Сына единородного[269].

Церковь учит, что чистые сердцем созерцают энергию триединого Бога как свет. Это учение присутствует во всех сочинениях старца Софрония. Он пишет:

И дерзаю сказать, что видение несозданного света связано неразрывно с верою в Божество Христа. И связано, и странным образом зависит одно от другого. В едином свете являются и Христос и Святой Дух. Сей свет свидетельствует о Божестве Христа, потому что нельзя не узнать Бога в том свете, о котором идет речь. Неописуемы его действия. В нем вечность; в нем невыразимая благость любви[270].

Подобный опыт познания триединого Бога в нетварном свете есть у богосозерцателя Симеона Нового Богослова. Описывая сияние света и свой сокровенный разговор с Ним, он пишет, что когда ум разговаривает с Богом, тогда "он становится весь вне мира и вне тела и всех чувств". И вдруг — "вот свет". Он глубоко чувствует, что этот свет "с небес должен прийти ему вначале". Однако, желая узнать, что есть сей свет, он "не находит ни начала его, ни конца, ни даже середины его не постигает". И хотя богосозерцатель находится в сомнении: "И вот Три в нем, и через него, и посредством его и для него". Он видит Три Света, Которые обладают одной и той же энергией, тем же светом, но составляют отдельные Ипостаси.

Находясь в созерцании, вне мира, святой Симеон в жажде познания "слышит ясно":

"Вот Я Дух, через Который и в Котором Сын". Слышит опять: "Вот Я Сын, в Котором Отец". И, всё более недоумевая, слышит: "Вот ты видишь, Отец". И снова: "И Я по природе Сын в Отце". Но Дух говорит: "Я Сущий: через Меня и Отца и Сына видящий зрит и от всего увиденного преображается". Конечно, Лица-Ипостаси имеют одну сущность и природу, ту же славу, поэтому боговидец-обоженный получает весть: "От всего вообще я неотделим, и от всего неотъемлем, единство имею в ипостасях"[271].

Боговидец нетварного света обретает опытное знание Бога, имеет глубочайшее осознание Трех Лиц — Ипостасей Святой Троицы, но также понимает Их единую сущность: так, догма-определение становится выражением опыта. При этом зрение есть слух, и слух есть зрение, и все чувства сливаются воедино к богосозерцанию.

После богосозерцания святой Симеон ясно осознает единую сущность — природу Трех Ипостасей и потому признает:

Бог есть Свет беспредельный же и непостижимый, вокруг сего Света все есть едино, но и подразделено на лица, но нераздельно — и, для того чтобы одним словом тебе поведать, разделяя неделимое, скажу — Отец есть Свет, Сын есть Свет, Свет — Дух Святой — всем Свет простой, неразделимый, безвременный, всевечный, равночтимый и равнославный, к тому же из Него все есть свет, так же как все из света нам является[272].

Во время богосозерцания святой Симеон Новый Богослов приобрел ясное осознание Трех Ипостасей и единой сущности Их и природы и потому свидетельствует:

Свет — Отец, Свет — Сын, Свет и Дух Святой.

Смотри, что говоришь ты, брат, смотри, чтобы не погрешить.

Ибо Три суть один Свет, один не разделенный,

но соединенный в Трех Лицах неслитно.

Ибо Бог весь неразделен естеством

и существом поистине превыше всякой сущности.

Не разделяется Он ни силой, ни образом, ни славой, ни видом,

ибо весь Он простой и созерцается как свет.

В Них Лица — едино, Три Ипостаси — едино,

ибо Три в едином, лучше же, Три едино.

Три эти — одна сила, Три — одна слава,

Три — одно естество, существо и Божество[273].

Через созерцание нетварной обоживающей энергии Бога, по учению святых отцов Церкви, происходит обожение человека: видение сопряжено с обожением. Обожение есть общение и единение человека с Богом, и это единение дает знание (богословское), которое есть вершина человеческого познания. Плоды созерцания света многочисленны, ибо созерцание сопряжено с возрождением человека.

Согласно святому Григорию Паламе, созерцание-видение Бога "есть не просто оставление и отрицание, но и единение и обожение, таинственно и невыразимо совершающееся в благодати Божией после оставления всего, что запечатлевает ум снизу". Другими словами, после освобождения ума от любого воображения и после "упокоения всей деятельности его" такое единение [с Богом] "выше оставления". Это единение человека с Богом, через "вышний свет", есть как "совершенное состояние" (букв, "пафос"), так и "полнота богодействия"[274]. Совершеннейшее созерцание не есть просто отречение, но скорее сопричастность к божественным дарам и принятие их[275]. Значит, богосозерцание, истинное богословие, есть единение человека с Богом, это и есть обожение. Оно не является умерщвлением страстной части души, но есть "страсть бесстрастная" (πάθος ἀπαθής).

Высшая цель человека есть обожение по благодати, общение человека с Богом лицом к лицу. Оно достигается не философскими размышлениями, не благочестивыми мыслями, не внешним каким-либо преобразованием, но действием энергии Божественного света. Святой Григорий Палама, говоря о нетварном свете, пишет, что через свет человек "боготворится и удостаивается беседы лицом к лицу с Богом". Иными словами, "это свет обоживающий обоживаемых"[276]. Святой Дионисий Ареопагит, на которого ссылается божественный Григорий, называет свет иногда "первосветящим и боготворящим лучом", иногда "боготворящим даром и началом Божества, т. е. обожения"[277]. И это происходит потому, что Господь является людям разными способами, согласно их достоинству и способу, которым они Его ищут[278].

Старец Софроний говорит в своих сочинениях о плодах богоявления, как он пережил это сам, в личном опыте.

Как пишет старец, сначала явление света открывает нам наше состояние в глубине сердца, преисподнюю нашего ада, показывая, насколько оно "ужасно"[279].

Благодаря энергии света человек видит свой "внутренний мрак, подобный сгущенной массе отвратительной нечистоты", и в нас рождается болезненное покаяние, скорбью "поражающее наше существо во всех планах", вызывая страдание нашего духа и погружая нас "в потоки слез"[280].

Сначала Божественный свет "как тонкое пламя, целительное и очистительное", пожигает внутри "тихо, едва уловимым прикосновением" все неугодное Ему. Затем, являясь "в силе", приносит смиренную любовь, изгоняет сомнение и страх, и человек оставляет позади все тварные состояния и даже саму смерть. Очень валено, что свидетельствует старец: свет — "невесомый, тончайший всего, что знает земля, — сообщает душе неуязвимость, неприкосновенность от всего, что отягощало прежде"[281].

Однако свет не только обнажает страсти: он утешает и умиряет душу, просвещает ум новым созерцанием[282]. Человек через видение Божественного света обретает бесстрастие, которое способствует преображению страстной части его души, и человек осознает, что таким образом Бог может сделать его "господином по образу Своего господства"[283]. С созерцанием нетварного света в человеке раскрываются новые силы, иные зрение и слух: он познает неописуемое благолепие[284]. Когда сей свет благоволением Бога осеняет нас, тогда актуализируется в нас ипостасное начало из потенциального состояния в рождении нашем[285].

Когда человек с благодатью Божией переживает такое состояние, тогда это есть доказательство того, что он от состояния по образу достиг и состояния по подобию, так как состояние по подобию тождественно обожению, и это обожение есть высочайшая и глубочайшая цель человека. Тогда человек понимает, что Бог есть "Бог живой", Ипостась, но он и сам уже есть ипостась и беседует с Богом — Ипостасью. Старец пишет:

Я могу говорить Ему — Ты. И в этом Аз, и в моем Ты — все Бытие: и Бог, и сей мир… Когда я в Нем, то и "я есмь". Если же вне Его, то я умираю… [и таким образом] Его жизнь — моя[286].

Старец обрел живое откровение Бога, познал, что Бог не есть идея, какое-то "отвлеченное понятие", сверх личный Абсолют: Он живое Лицо. "Он живой. Его могущество неисчислимо; Его любовь неисповедима. Жить с Ним есть неизреченное богатство"[287].

С приходом Божественного света, встречаясь с Богом-Ипостасью, человек осознает, что и сам он есть ипостась. Так он живет совершенную богоподобную любовь, и там, где ее нет, все бессмысленно[288].

Старец познал, что такое свобода, познал и ее меру: с первым приходом Божественной благодати он ощутил в первый раз "царственную свободу" души, предающую самого себя свободно всякому страданию. Но через созерцание нетварного света познал он и полную свободу — даже от самой смерти. Так мы понимаем, что есть любовь и свобода и как они связаны с Лицом, с тем Лицом, Которое открывается через видение света и личную встречу с Богом-Лицом[289].

Посещения и удаления Божественного света

Созерцание нетварного света происходит по-разному. Сначала оно приходит неявственно, открывая нам лишь наш внутренний мрак, затем является в ярчайшем блеске и передает Божественную жизнь. Но и после этого наблюдаются то уменьшения, то увеличения, даже прекращения действия Божественной благодати, удаления Бога и снова посещения Божественной благодати. Все это излагается опытным богословом, который испытал эти посещения и удаления Бога.

Старец в своих сочинениях пишет о нежданных приходах Божественного света, который "обнимает любовно" человека. Затем он говорит о "постоянном созерцании света", который оставался с ним "три дня"[290], а в другой раз пребывал с ним "две недели"[291]. Здесь следует вспомнить учение святого Григория Паламы, которое мы рассмотрели выше, о сиянии и продолжительном созерцании света. Эта благодать, так же как и благодать переживания Гефсиманской молитвы, была великим даром, который, как признает святой, "и до сего времени не прекращается, возрастая". В этот период, когда он жил внутри света, и свет был внутри него и с ним вместе, он жил физиологически. Затем он повествует об "утрате" благодати Божией[292], об уходе Духа Господня[293] и о долгом отсутствии видения "небесного света"[294], когда свет покидал его[295], и он "выпадал из надмирного сияния"[296].

Из этого видно, что опыт старца Софрония настолько велик, что трудно его истолковать. Мы не можем его интерпретировать, можем только лишь привести свидетельства самого старца, которые отражают то, что происходило с ним в действительности. Обычно старец переживал этот опыт, не пытаясь объяснить его логически, не пытаясь постичь его и проверить в сравнении с учением отцов Церкви. Он не богословствовал об этом опыте, не привязывался к этим состояниям, "пребывая в безвидной умной сфере". Он не обращался на самого себя для анализа этого опыта с богословской точки зрения. Подвижник отвергался себя в глубоком покаянии и сокрушении, которое владело им всю жизнь. Он провел большую часть своей жизни без размышлений, которые, однако, ему приходилось переживать при общении с людьми[297].

"Неудержимый порыв" к скорбному покаянию влек его душу к "ненасытимой молитве, — такой, что душа все забывала, ни о чем не помнила, но неудержимо тянулась к Богу невидимому, но. любимому, недоведомому, но знакомому, недостижимому, но близкому"[298].

Если тщеславный помысл посещал его, свет немедленно уходил: "Не раз случалось: молюсь, утопая в слезах сокрушения, и едва где-то рядом, в воздухе еще, появится тщеславный помысл, как я встаю с земли окраденный: нет слез, душа опустошена, тело здорово, жизнь духовная ушла"[299].

Однако это научило старца мужественно противостоять тщеславным помыслам даже тогда, когда он только начинал ощущать их приближение. Старец пишет: "После многих повторений подобного я приходил в страх при малейшем знаке приближения сего врага и удваивал плач покаяния: "Господи, пришли убийцы мои, спаси меня". Тогда я понял, почему отцы не любили похвал: даже совершенные не выходили без некоторого ущерба в любви Божией"[300].

Потому он писал: "Ум воображающий непригоден для богословия". Тот, кто желает "предстать Богу чистым умом", должен удаляться от "сферы воображения"[301].

Приобщение к Богу сочетается со скорбным напряжением, которое нелегко пережить людям чувственным и отвращающимся от боли. Они пребывают в постоянном колебании "между двумя положениями" — либо смириться с существующей реальностью неким "ложным смирением", либо принять "страшный призыв Христа". Старец пишет: "Когда я избрал второе решение, тогда возродился я к жизни в Боге живом"[302].

Старец Софроний так свидетельствует о пути восхождения его души к Богу:

И сколько бы мы ни восходили в нашем влечении к Нему всей силой нашего существа, мы с радостью ощущаем процесс восхождения, но вместе с тем нам представляется Он все более недостижимым. И бывает, что мы изнемогаем, нас охватывает некое отчаяние, мы видим себя готовыми пасть, — и вдруг Он, уже нежданный, с нами и обнимает нас любовно. Бог удивительно странный[303].

В своих сочинениях старец определяет и главные причины утраты света Божественной благодати: он называет это явление богооставленностью.

По причине своей тленности и смертности человек не может долго созерцать Божественный свет. Да и Сам Бог приуготовляет верующего к этой утрате благодати по причине незрелости человека, а также для лучшего соотношения свободы с полнейшим истощанием, чтобы и человек испил ту чашу, которую испил Он. И таким образом душа смиряется, а познанием путей Божиих умножается познание[304].

В других случаях в этом виновен сам человек, ибо он не отвечает, как следовало бы, на сей великий дар Бога.

Когда старец Софроний описывает опыт созерцания нетварного света, который был с ним в течение двух недель, он указывает и причину, по которой он потерял этот великий дар. А именно, он попытался постичь этот дар с помощью логики. Старец пишет:

И вот в один из вечеров подошел ко мне монах отец Ювеналий (Егоров), единственный мой сосед по этажу, и спросил: "Сейчас я читал гимны святого Симеона Нового Богослова… Скажите, как Вы понимаете его описания видения им света нетварного?" До того момента я жил благодарным сердцем находившее на меня благословение Господне, но у меня не было никакого вопроса относительно сего явления, и моя мысль, устремленная к Богу, не возвращалась на меня самого. Чтобы ответить отцу Ювеналию, я мысленно остановился на происходившем со мною в тот самый час. Пытаясь скрыть себя, я говорил уклончиво: "Не мне судить об опыте святого Симеона… Но, быть может, пребывая в благодатном состоянии, он ощущал ее (благодать) как свет… Не знаю". Казалось мне, что отец Ювеналий ушел к себе, не заподозрив ничего большего, чем то, что я сказал. Но вскоре после этой короткой беседы я, как обычно, начал мою молитву. Свет и любовь уже не были со мною[305].

Как только начинался логический анализ созерцания нетварного света, сей дар утрачивался. Сам старец откровенно признает:

Не раз бывало в моей жизни по Богу, что как только я осознавал моим рассудком ("шуйца" моя) совершающееся со мною по Божию снисхождению, так свет покидал меня[306].

Совлечение всякого логического анализа в моменты созерцания света некоторые могли бы считать безумием. Ведь Бог одарил нас логикой, как говорил Варлаам, ставивший пророческие видения "гораздо ниже нашего разума". Старец прекрасно описывает состояния: когда это "безумие" уходило и начиналось логическое осмысление происходящего, тогда он осознал невознаградимую потерю в его духовной жизни[307].

Однако по временам старец был вынужден обращаться к логическому анализу своего опыта. Чтобы духовно окормлять монахов, удостоившихся аналогичного опыта, старец иногда рассказывал им о пережитом опыте. Однако для него это было настоящим бедствием. Старец пишет об этом: "Особенно я познал сие бедствие, когда был поставлен духовником на Святой Горе"[308].

Иногда удаление великой благодати постигало старца из-за ничтожного тщеславного помысла. Тогда он черпал помощь, читая сочинения отцов, находя у них подобный своему опыт. Однако это чтение духовных книг и почерпнутое из них знание несли в себе и опасность: тогда, как пишет старец, он "входил в сложную брань с своим тщеславием", и "тогда терялось видение света небесного, — иногда надолго". И он "впадал в великую печаль в связи с этим явлением"[309].

После утраты жизни бессмертной — той, которую он познал во время созерцания нетварного света, — он возвращался в прежнее состояние и, конечно, за этим опять наступали покаяние и плач. С другой стороны, от просвещения ума и непрестанной умной молитвы обоженный возвращается к созерцанию Бога, и когда оно по разным причинам прекращается, тогда он снова приступает к умной молитве. После утраты созерцания света, который есть свет Царствия Божиего и вечной жизни, душа старца погружалась в "великую печаль"[310], и "тогда некая тоска и даже испуг приходили в его сердце"[311].

Потерю благодати из-за мелких тщеславных помыслов и логического переосмысления старец называет "бедствием"[312], "невознаградимой потерей в его духовном бытии"[313].

Проповедь о нетварном свете

Опыт нетварного света старец кратко изложил в своем слове "О Фаворском свете" на Преображение Господа Иисуса Христа. Слово произнесено в Париже, по его возвращении со Святой Горы. В этом слове анализируется свидетельство евангелистов о явлении славы Христовой: когда он еще говорил, се, облако светлое осенило их; и се, глас из облака глаголющий: "Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение; Его слушайте"[314].

Слово сие поразительно: каждый раз, перечитывая его, я нахожусь под большим впечатлением. С одной стороны, оно созвучно словам святых отцов, так как здесь описывается созерцание преображения Христа уже как личный опыт. С другой стороны, оно "автобиографично" для старца Софрония[315].

Слово состоит из двух частей. В первой части старец излагает богословские основы сего явления, а во второй — рассказывается о преображении от лица некоего аскета. Совершенно ясно, что сей аскет — сам старец: он задает вопросы и сам же отвечает на них в свете сего великого события преображения. Говоря от лица аскета, старец пожелал скрыть тот великий опыт, который даровал ему Бог светов.

В первой части речи старец призывает своих слушателей "забыть о его ничтожестве, закрыть глаза на его невежество и грубость", взглянув на него как на единого из свидетелей[316].

Затем он указывает на то, что христиане получили великий дар вместе с таинствами крещения, помазания, Божественной Евхаристии, Божиим словом и жизнью Церкви. Далее старец пишет: "Ненасытим голод и неутолима жажда богопознания", свойственные людям. Порыв человека к Богу возрастает после видения Бога, "доколе человек не насытится ненасытимой Пищею, доколе Свет… не соединится с душой", преобразуя человека чрез обожение в Божественную славу[317].

"Преображение Господне является твердым основанием нашей надежды на преображение всей нашей жизни, исполненной ныне труда, болезней, страха, в жизнь нетленную, богоподобную"[318].

Однако сие связано с подвигом. Отцы прошли этот путь. "В жизни нашей должно повториться по подобию все то, что свершилось в жизни Сына Человеческого", и "это общий для всех нас путь"[319]: мы должны пройти искушения, подобные искушениям Христа, гонение, преображение, страдание, распятие на незримых крестах, смерть, воскресение и вознесение. Тут нет места малодушию, ибо всё совершается силой Христовой.

"Это суть глаголы вечной жизни… проповедание апостолов и отцев догматы, это есть наша православная вера и незыблемое упование"[320], единственное основание жизни нашего духа. Всегда существуют свидетели этой жизни, которые следуют за Христом на Фавор, на Голгофу, на гору Елеонскую. Следуют же не с премудростью мира сего, "не с гордой дерзостью… но со страхом и трепетом, как недостойные сего восхождения и видения… с надеждой, что и нам, грешным, по безмерной благости Отца Небесного, воссияет присносущный свет Божества"[321].

Во второй части своей речи старец указывает на непреходящее значение события преображения Христа для мировой истории и рассуждает, насколько были готовы ученики к богосозерцанию; что произошло во время и после "Фаворского богоявления" со Христом и в сознании апостолов — свидетелей преображения. Проповедь старца Софрония есть образец православного толкования Священного Писания, ибо опыт самого толкователя, подобный опыту апостолов, позволяет говорить о Фаворском событии.

Старец развивает эту тему словами опытного подвижника, который, как уверяет архимандрит Софроний, "сам многажды был удостоен видения света сего"[322]. Конечно, речь идет об опыте самого старца, который он вкладывает в уста "таинственного" подвижника, подобно тому как апостол Павел некогда писал о себе косвенным образом: "Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет…"[323]. Из последующих глав настоящей книги очевидно, что описываемые опыты являются опытами самого старца.

В своем слове старец Софроний повествует о том, как он беседовал с сим безызвестным созерцателем славы Божией на Преображение Христово и какие ответы он получил на три его вопроса-недоумения.

Первый вопрос: "Что означает то светлое облако, которое сияло в ту ночь на святом Фаворе?"

Ответ открывает тайну Фаворского света, т. е. как его можно увидеть и как возможно обрести сей дар.

Таинственный подвижник отвечал старцу, что "когда он был еще молодым, свет сей являлся ему неясно, на короткие моменты, иногда как некое неуловимое огненное пламя, которое возжигало сердце его любовью, иногда же как некое сияние, которое пронизывало его ум своею светлостью. Являлся ему свет сей во время молитвы, преимущественно в храме. Но однажды, после долгой, в течение многих месяцев, горячей молитвы с глубоким сожалением о скверности своей, свет этот тихо снизошел на него и пребыл с ним три дня. С видением нетварного света произошло преодоление смерти, и он исполнился радости о воскресении мертвых, потому и назвал сей свет "утром воскресения". Тогда он еще жил в мире, среди людей. Позднее, когда он стал монахом и священнослужителем, "многажды случалось с ним, что молитва его переходила в видение света, причем так, что он не чувствовал тогда ни тела своего, ни окружающего его вещественного мира"[324].

Боговидец-подвижник объяснял, что "свет сей является как чистое благоволение свыше. Приходит он неожиданно… приводит душу в сладостное недоумение…" и человек изводится из мрачной тьмы "на солнцем залитые безбрежные просторы"[325].

Хотя свет по природе своей всегда пребывает неизменным… действия его многочисленны, т. е. они переживаются по-разному: иногда он живется как чувство любви Христовой, как соприсутствующая Божественная сила, как неизъяснимое движение вечной жизни; "иногда как свет разумения или как сверхмысленное умное видение Бога"293. Иногда свет изливается преизобильно, так что наполняет всего человека.

Затем аскет продолжал свое слово о Фаворском опыте апостолов, объясняя, что и как имело место. Есть, однако, и постепенный путь восхождения и приобщения к славе Божией.

Ученики основывались на вере-исповедании, что Христос есть Сын Бога живого, — как в исповеди Петра.

О том, что было после исповеди, Евангелие молчит: евангелисты не упоминают никакого события между исповеданием апостола Петра, произошедшим в Кесарии Филипповой, и восхождением на Фавор в течение целой недели.

Христос есть Свет, пребывал во свете, но для учеников это оставалось сокрытым. Явление же Его произошло во время молитвы, схожей с Гефсиманской молитвой[326].

Ученики изнемогли в такой молитве. Однако силою не преставшей в них внутренней молитвы они узрели славу Христа, так же как и двух мужей Ветхого Завета, Моисея и Илию. Это видение погрузило апостолов в "невыразимое удивление и блаженное недоумение"[327]. До этого момента созерцание духовного мира и Божественного света соединялось у апостолов с представлениями окружающего чувственного мира.

Однако затем "умножившийся свет возвел их выше всего видимого временного в невидимое вечное[328]. Се, облак светел осени их… бывший светом и дыханием Духа, Который "восхитил апостолов в мир света несозданного, непреложного, незаходимого, неизменного, беспредельного, превысшего небес, пресек в них восприятие преходящих образов мира сего"[329]. Если вначале апостолы созерцали свет, изливаемый телом Христа — Начала[330] и нетварного света, и окружающего мира, — то далее они были возведены в более высокое созерцание, когда окружающий мир исчезает.

Апостолы, "возведенные Духом Святым в созерцание неописанного Божества Иисуса Христа, услышали… в тот час невещественный и непостижимый голос Отца: "Сей есть Сын Мой возлюбленный". Это было высшим моментом фаворского события"[331].

Говоря об этом явлении, подвижник добавил: "Весьма великим, высоким было видение апостолов на горе преображения, однако еще несовершенным, потому что в то время они были еще неспособными воспринять всю полноту и совершенство явленного им света"[332]. Из-за сего несовершенства в восприятии света "возможными оставались те колебания, которым подверглись апостолы в дни Голгофы". И все же видение на Фаворе было более величественно, чем видения Моисея и Илии в Ветхом Завете.

Из этого толкования видны последовательные ступени к созерцанию. Сначала — вера в Божество Христа, затем — безмолвие, потом — молитва, подобная молитве Христа в Гефсимании за весь мир, и, наконец, — явление света, когда человек оставляет позади мир и возводится в величайшее созерцание: он "входит в облак".

Затем старец пишет о втором недоумении, которое, даже еще не выраженное, было предварено ответом сего славного мужа[333].

Исполненный печали в тот момент, старец подумал про себя: "Не мой это удел", — и сей подвижник, чтобы его утешить, продолжил рассуждение. Человек должен испытать самого себя. Ибо, если за неправды свои лишен он дара сего, не следует предаваться отчаянию и допускать мысль, что созерцание света — удел только избранных. Одна таковая мысль "может пресечь в нас святую надежду". Все мы призваны к тому же совершенству, к которому призвал Господь трех апостолов на Фаворе. Все мы получили те же заповеди. Это видно из священной литургии праздника Преображения, в которой Церковь "с силой <…> призывает и убеждает всех к восхождению на "неосязаемую" гору умного боговидения"[334]. Сей дар во все времена, даже в наши дни, изливается на последовавших Христу всем сердцем. А мысль, что это созерцание "не для меня", есть "ложное смирение", а также и "неоправданное отчаяние", которое рождается от неправды и сластолюбия.

Помимо сего, преградой к созерцанию нетварного света является стремление людей умом постичь Бога и Его таинства. В таких случаях уже не облак светел, но мрак и тьма, скрывающие Бога, встречают нас. Бог есть Свет, и те, кто удостаиваются созерцания Бога, видят Его как свет. Когда же появились философы и еретики, утверждающие полную познаваемость Бога, тогда святые отцы, чтобы пресечь в корне эту безумную идею, возвратились к ветхозаветному языку, т. е. отцы прибегали к слову мрак[335].

Итак, "истинный путь к видению Божественного света лежит через внутреннего человека"[336]. Когда мы подвизаемся соблюсти заповеди Христовы всею силою нашего желания, "тогда Божественный свет… многократно и многообразно[337] посещает человека". И нет предела благоволению Божию, ибо оно воистину превосходит всякий предел.

В конце беседы подвижник-боговидец, как пишет старец, рассеял и еще одно (третье) "недоумение в боязливой душе моей". Старец признается, что он не видел пред собою пути; не знал, как приступить к этой жизни, с чего начать; он чувствовал себя во мраке и вопрошал: "Что сотворю, да живот вечный наследую?"[338]

Тогда таинственный подвижник ответил: "Молись, подобно святителю Григорию Паламе, который годами вопиял: "Господи, просвети тьму мою!" — и был услышан… Молись словами церковной песни: "Да воссияет, о Светодавче, и мне, грешному, свет Твой неприступный!"[339] и молитвой святого Симеона Нового Богослова: "Приди, свете истинный! Приди, жизнь вечная…"".

Читая сие слово и сравнивая с другими, более поздними, писаниями старца Софрония, можно убедиться, что содержание этой проповеди — своего рода автобиография старца Софрония. Он и есть тот таинственный подвижник: слово излагает его учение о нетварном свете, о его действиях, о том, что предваряет созерцание и как достигается богопознание. Также через "подвижника" учит, что видение нетварного света есть цель нашей жизни, наше предназначение и путь. Действительно, из слова, как и из всех других писаний его, становится очевидным, что старец — богослов нетварного света, "фаворский свидетель". Учение его достоверно, ибо построено оно на богооткровенном опыте. При этом он всегда оставался чутким и отзывчивым человеком, действительно — человеком Божиим.

В своем слове старец, со свойственным ему самоуничижением, стремится сокрыть себя и пишет: "Я же сегодня сообщу вам о слышанном мною из его неложных уст лишь самое существенное и возможно кратко". Старец скован страхом и стеснением, ибо Соломон в своих притчах призывает: "Пей воду свою из твоего водоема и текущую из твоего колодезя"[340]. Однако очевидно: рассказ подвижника всецело соответствует учению самого старца Софрония. Действительно, сказанное им есть вода из "его сосудов" и "его источника". Благодать Божия порождала в его сердце божественные откровения, и он завещал нашей эпохе свидетельство сей жизни.

Старец Софроний прошел все стадии духовной жизни: начиная от "образа" и кончая "подобием", от очищения (катарсиса) до преображения и обожения. Он сподобился от Бога редкого дара — опыта нетварного света: в моменты чистой молитвы внезапно посещал его нетварный свет. Этот дар, конечно, таит в себе и духовную опасность: во время глубокой чистой молитвы естественным образом его мог посетить помысел: "Вот, скоро увидишь свет". Однако дар памяти смертной, глубокий плач и никогда не покидающее его ощущение пламени ада, духовное мужество, позволяющее ему оградить молитву от тщеславных помыслов ("Се, пришли убийцы мои"), — словом, весь стяжанный им опыт позволял ему хранить великий дар Божией благодати. И если иногда и умалялась благодать или же, по устроению промысла Божия, отымалась, вскоре возвращалась снова. Итак, через всю его жизнь промысл Божий предуготовал старца к неуклонному восхождению к обожению и созерцанию света, сохранив его от лукавых козней, неизбежных в таких духовных состояниях.

Так, его богословие как выражение опыта нетварного света не есть ни воображение прельщенного ума, ни плод каких-либо страстей: ум воображающий неспособен к богословию. Истинное православное богословие рождается в процессе очищения человека [от страстей], на пути к святости и обожению.

"Живое подтверждение" — святой Силуан

Путь к обожению, от "образа" к "подобию", труден и величественен; никто не может пройти его в одиночку. Во всех жизненных вопросах, а уж тем более в духовной жизни нам необходимо достоверное свидетельство.

Старец Софроний пережил редкие для рядового человека опыты: памяти смертной, онтологического падения как отвержения Бога, плача, переживания ада и рая, созерцания нетварного света. Первое время, незнакомый с писаниями святых отцов, он не мог найти объяснения происходящему с ним. Позднее знакомство с подобными опытами отцов таило в себе опасность породить помыслы тщеславия. Спасли же его плач и глубокое покаяние, дар памяти смертной и переживание пламени ада. Однако, помимо отцов, старец нуждался в живом свидетеле и руководителе — в духовном отце, опытном в богопознании.

В этот поворотный момент своей жизни он повстречал святого Силуана — человека, прошедшего тот же путь в духовной жизни; брата и свидетеля, способного утвердить его в истинности пережитых им состояний.

Старец Софроний понял, какую большую роль играет в жизни человека духовный наставник, способный трезво руководить, быть "живым уверением" переживаемого духовного опыта, отличать истину от заблуждения, тварное от нетварного, диавольское от Божественного. Так, согласно Священному Писанию, по благовещении Богородица с поспешностию пошла к Елисавете, чтобы получить подтверждение истинности данного Ей откровения. И апостол Павел, после того как призвал его Христос, пошел на встречу с апостолами, уже знавшими о его перерождении свыше. Эти примеры говорят о том, как ценно иметь искусного духовного наставника в жизни человека, идущего трудной стезей.

Старец Софроний в своих писаниях признает, что величайшим даром, за который он неустанно воздает хвалу Богу, и величайшим благословением в своей жизни он считает встречу со святым Силуаном, к которому привел его Бог. Конечно, святой Силуан был не только "живым подтверждением" достоверности духовного опыта старца Софрония: сам старец, в силу их духовного родства, смог постичь всю глубину духовного опыта Силуана и поведать о нем всему миру.

Посмотрим, что он пишет о благословенной жизни святого Силуана Афонского.

Старец Софроний свидетельствует, что когда нетварный свет является человеку в Святом Духе, тогда душа нуждается найти мужество поверить данному видению и понести сей дар во всю оставшуюся жизнь[341]. В этот период жизни человеку необходимы живые свидетели Христова воскресения, чтобы получить от них свидетельство, подтверждение и поддержку. Такую роль сыграл в жизни старца Софрония святой Силуан.

Как пишет старец, пророки Ветхого Завета, хотя и получили откровение от Бога, тем не менее не достигли "всей полноты, свойственной персональному началу". Ее открыл миру "с великой силой" Христос. Старец пишет, что "в христианской исторической Церкви этой формы бытия достигали лишь единицы на поколения", и "далеко не все уразумели его как должно". Редки сии герои веры, которые последовали "за избранниками Бога вышнего", но влияние их распространяется на все множество членов Церкви. Старец так говорит о помощи, которую ему оказал святой Силуан.

Старец Силуан был на моем жизненном пути важнейшим событием: благодаря ему я так близко в течение ряда лет был зрителем и даже учеником подлинно христианской жизни. Его молитвам обязан я несравненно более, чем всем другим моим наставникам. А среди них было несколько выдающихся представителей нашей Церкви: облагодатствованных аскетов в монастырях и в пустыне; епископов и священников; также и профессоров богословской школы[342].

Старец уверяет, что за всю свою жизнь он знал многих аскетов на Святой Горе, многих епископов и священников и даже профессоров богословия, однако никто из них не обладал духовным опытом, как у святого Силуана. Подтверждением тому является то, что только святой Силуан, будучи сам исполнен редкой Божественной благодати, смог действенно помочь старцу Софронию.

Святому Силуану Христос явил себя "в великом свете". Тогда он познал Его в Духе Святом. Тогда ему было дано насладиться "неописуемым Христовым смирением", и он стал молиться за весь мир. Он сподобился созерцать свет и "дышать воздухом горнего мира"[343].

Старец признает: "Процесс моего роста был медлительным, по сравнению с ним. Но и то, что я получил, — незаслуженно велико для меня"[344].

Итак, естественно, что он видел во встрече со святым Силуаном "одно из наиважнейших событий" своей жизни, уготованное промыслом Божиим. Он пишет:

Этому смиренному мужу было свыше дано молиться за весь мир, как за самого себя. Преобладала, однако, в нем печаль об уже ушедших отсюда. Душа его была прикована к видению ада, который за пределами земли. Созерцал он сей ад в силу данного ему опыта реальности сего духовного состояния человеческого духа. Вообще ему было свойственно не ограничиваться в своей молитве ни временем, ни пространством, ибо дух его всегда был обращен к вечности[345].

С полной уверенностью старец Софроний свидетельствует о величии "гения блаженного Старца Силуана", к ногам которого допустил его промысл Божий.

Он говорил и писал о данных ему состояниях простыми словами, понятными, однако, только тем, кто и сам жил в той же атмосфере, в какой и Силуан, но не представителям академического богословия[346].

Тем не менее с простотой и искренностью сам старец признает:

Дерзновение на сей труд я черпаю из того, что его, Старца, молитвами и я был поставлен в ту же духовную перспективу. Да, я не познал в полноте той меры благословения, которую излил Господь на него; но мне, последнейшему из человеков, все же было дано жить приближение к тому же опыту[347].

Заключение

Изложенное выше является лишь малой частью "духовной автобиографии" приснопамятного великого старца Софрония, которого я знал и с которым общался и имел честь и благословение быть любимым им.

Это лишь часть его биографии. Как можно описать те духовные напряженные состояния, испытанные старцем Софронием: ада и рая, пожигающего огня и пленительного света, бездны и "святой земли"?

В книге "Видеть Бога как Он есть" старец пишет, что "только покаянная молитва соответствует истине о нас"[348].

Только сознавая себя грешником, становимся мы в план истины Божией. И продолжает:

Чем глубже живем мы наш грех как поразившую нас смерть, тем полнее предаемся мы Богу в молитве и Его животворящею силою вырываемся из тисков времени и пространства. Да простит меня Господь и да не осудят меня строго мои братья: так было со мною. И потому, читая послания апостола Павла, я предполагаю, не скрою — с уверенностью, что и ему были даны "видения и откровения Господни"[349] в его раскаянии пред Христом "с сильным воплем и со слезами": тогда был он "услышан за свое благоговение[350]"[351].

И старец Софроний прошел весь свой жизненный путь "с сильным воплем и со слезами", и затем даны были ему "видения и откровения Господни".

Этот отрывок "автобиографии" старца Софрония дает пример, как жить в Церкви, которая есть Тело воскресшего Христа. Конечно, велик путь, который прошел старец, и высока мера, которой он достиг, однако все, кто хочет спастись, должны пройти, пусть отчасти, но аналогичный путь покаяния, очищения, освящения и обожения.

Написанное мною пусть будет введением к книге старца "Видеть Бога как Он есть", чтение которой я рекомендую, как, впрочем, и других книг старца, в особенности "Преподобный Силуан Афонский", ставшую классикой духовной литературы. Ибо, помимо всего прочего, эта книга — свидетельство глубокого взаимопонимания двух святых.