Рассказ о Царстве, который должны были усвоить слушатели Иисуса, работал как приглашение и радушный прием. Это — рассказ об окончании израильского плена и возвращении ГОСПОДА на Сион. Он предполагает, что врата широко распахнуты пред каждым, кто желает войти и быть верным Иисусу. Важный момент: именно потому, что рассказ касается обновления Завета, восстановления Израиля, исполнения обетовании и реализации чаяний, Иисус звал слушателей жить как обновленный Израиль, народ нового Завета.
В этом контексте нужно рассматривать два аспекта «учения» Иисуса, часто затруднявшие экзегетов:
• Точка зрения Иисуса на людей, пошедших за ним;
• Точка зрения Иисуса на то, как эти люди должны себя вести.
Один из «персонажей» рассказа о Царстве — община верных Иисусу. Один из ключевых элементов повествования — поведение, которого он от них требовал.
Хотел ли Иисус основать «Церковь»? Вопрос бессмысленный, на него можно ответить и «да», и «нет». Сама формулировка абсолютно анахронистична: Иисус выглядит этаким миссионером XIX века, отвергающим прежние церкви и водружающим собственную молельню. Она рождает глумливую усмешку: неужели Иисус предвидел последующую церковь, включая современную? Тогда Церковь осуждена за неверность намерениям основателя[1004].
Чего же хотел Иисус? Многие ученые, считающие Церковь ошибкой, думают, что Иисус предлагал отдельным индивидам новый путь спасения или, возможно, новую форму религии. Они также впадают в анахронизм. Индивидуализм — явление относительно недавнее и по преимуществу западное[1005]. Историку легче согласиться с Герхардом Лофинком: Иисус не собирался основывать «церковь», потому что она уже существовала — в виде народа Израилева. Иисус хотел не основать новую общину, а реформировать Израиль[1006]. Гипотеза Лофинка кажется более удовлетворительной, чем еще одна недавняя теория: Иисус намеревался основать общину, отличную от того, что стало иудаизмом[1007].
Однако возникают вопросы. Хотел ли Иисус превратить в своих последователей всех израильтян, скажем, всех евреев Галилеи и Иудеи 20–х годов? Организовывал ли он новое движение обновления, которое сорвет банк, а его самого сделает бесспорным вождем нации? Факты указывают на обратное, и та же притча о сеятеле весьма показательна. Согласно моей трактовке фактов, Иисус создавал ячейки своих последователей. Эти последователи обычно не покидали собственных городов и деревень и выделялись среди местных общин тем, что приняли образ деятельности Иисуса и его понимание национальной идентичности. (Сразу оговорюсь: я не ограничиваю этим конечные намерения Иисуса.) Со стороны они должны были походить на фарисеев или последователей Иоанна Крестителя. Мы находим это, в частности, в следующем евангельском отрывке:
Ученики Иоанновы и фарисейские постились. Приходят к нему и говорят: «Почему ученики Иоанновы и фарисейские постятся, а твои ученики не постятся?». И сказал им Иисус: «Могут ли поститься сына чертога брачного, когда с ними жених? Доколе с ними жених, не могут поститься. Но придут дни, когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься в те дни»[1008].
Ученики Иоанновы и фарисейские воспринимались как небольшие коллективы в рамках местных общин. В мире, где «частной жизни» практически не существовало, почти все жители деревни должны были знать, чем они занимаются. Логично предположить, что последователи Иисуса, подобно последователям Иоанна, еще до Пасхи формировали отдельную группу с характерным образом поведения и что сам Иисус так их рассматривал.
Что нам известно о подобных группах, иногда не вполне точно именуемых «сектами»? Разумно включить в рассмотрение ессеев[1009]. Они считали себя истинным Израилем. Они ждали дня, когда ГОСПОДЬ оправдает это их притязание, низвергнув, помимо язычников, нынешний (испорченный) еврейский режим. (Секты всегда считают современные им режимы испорченными. Здесь сама логика их существования.) Отношение ессеев к Храму было непростым: если фарисеи понимали свою ритуальную чистоту как продолжение храмовой, то ессеи видели в своей ритуальной чистоте временную замену храмовой. В этот спектр попадают и Креститель с учениками. Все они хранили верность либо основателю (ессеи — Учителю Праведности, иоанниты — Иоанну), либо выдающимся учителям недавнего прошлого (фарисеи — Шаммаю и Гиллелю). Они отличались особым образом поведения, включавшим новую интерпретацию и новое применение Торы.
Есть все причины полагать, что Иисус думал о своих учениках в сходном ключе и что они сами так о себе думали.
• Как мы увидим в главе 8, Иисус давал понять своим последователям: ГОСПОДЬ скоро оправдает и его, и их, причем это оправдание произойдет во многом через низвержение правящего в Иерусалиме злого режима.
• Как мы увидим в главе 9, Иисус отчасти походил на ессеев: его интерпретация иудейской символики включала резкую критику Храма и осознание того, что его собственное движение предлагает в некотором смысле замену Храму.
• Как мы уже показали, Иисус, подобно ряду других еврейских вождей I века, считал верность себе одной из основных особенностей своего движения. Он не просто рассказывал афоризмы, советовавшие людям идти и поступать в соответствии со своими желаниями.
• Как мы вскоре увидим, Иисус требовал от своих последователей изменить жизнь: жить как народ нового Завета, возвращающийся из плена, в ком и для кого исполнялись пророчества.
Деятельность, сопутствовавшую рассказу о Царстве, нельзя свести к индивидуальной «этике» или индивидуальному ответу на благодать. Она выделяла последователей Иисуса как общину, — разбросанную, возможно, подобно ессейской, по различным деревням, но все же общину[1010]. Иисус применяет к своим последователям образы Израиля: малое стадо, невеста жениха[1011]. Он дает им особую молитву, как и Креститель дал особую молитву своим ученикам.
В этом смысле чрезвычайно показателен материал, который в той или иной форме встречается в 6 различных (и, конечно, взаимосвязанных) текстах. Вот версия Марка:
И пришли матерь и братья его [Иисуса] и стоя вне, послали к нему звать его. Около него сидел народ. И сказали ему: «Вот, матерь твоя и братья твои и сестры твои, вне, спрашивают тебя». И отвечал им: «Кто матерь моя и братья мои?». И обозрев сидящих вокруг себя, говорит: «Вот матерь моя и братья мои. Ибо, кто будет исполнять волю Божию, тот мне брат и сестра и матерь»[1012].
Как мы более подробно покажем в главе 9, для любой культуры это весьма необычное высказывание. Тем более поразительным оно было в крестьянском обществе, где семейные отношения определяли базовую идентичность. И уж просто шокирующим оно должно было представляться евреям I века, где чувство семейной и национальной верности — основополагающий символ господствующего мировоззрения[1013]. Община последователей Иисуса как замена семье, как новая семья. У данной концепции есть очевидный «плюс»: согласно желанию Иисуса, связь между его последователями должна быть очень крепкой — такой крепкой и с таким чувством взаимного долга, какое присуще членам одной семьи. «Минус» (для взаимосвязи с обществом): быть членом одной семьи значит дистанцироваться от прочих семей. Поэтому Иисус требует от учеников «возненавидеть» отца, мать, жену, детей, братьев и сестер и даже саму свою жизнь[1014]. Это не просто сложное требование на личностном уровне, — это, как мы увидим в свое время, подрывает многие социальные, культурные, религиозные и политические стереотипы.
Далее. Ученики Иисуса — те, «кто исполняет волю Божию». Иными словами, они идут путем истинным, — путем, которым и должен идти Израиль. Создается четкое впечатление, что Иисус создавал группы своих учеников, отличая их от прочих израильтян и заповедуя им жить по–новому, так, как диктует его рассказ о Царстве. Здесь опять многое напоминает кумранские тексты: кумраниты считали себя истинным «домом Иуды», противостоящим существующему «дому Иуды»[1015].
Что же отличало группы учеников Иисусовых? Они приняли рассказ (story) израильской истории, в центре которого был Иисус как орудие наступления Царства. Без этого принятия остальное не имело бы смысла. Как мы увидим далее, ученики должны были жить определенными символами и давать определенные ответы на ключевые вопросы, отличающие их от прочих евреев. Самая же яркая их черта, помимо верности Иисусу, — деятельность (praxis), к которой их призывал Иисус. На мой взгляд, именно здесь надлежит искать ответ на запутанный вопрос об «этическом учении» Иисуса.
Какого поведения Иисус ждал от своей общины? Здесь возникает вопрос о том, что иногда называют «этикой Иисуса»[1016]. Название это не вполне корректно, ибо может создать впечатление, что Иисус был просто нравственным реформатором, проповедником нового и улучшенного нравственного кодекса, учителем вечных и не привязанных к иудаизму I века истин. Собственно говоря, именно в данном ключе интерпретировались высказывания Иисуса о правильном поведении — как вечное «учение», которое может быть легко оторвано от своего исторического контекста (конечно, заповеди отсечь руку и вырвать глаз были несколько смягчены с ходом столетий[1017]).
Как известно, в полемике здесь доходили до эксцентричности. Швейцер предположил, что поскольку Весть Иисуса была насквозь пропитана «эсхатологическим» ожиданием скорого конца света, Иисус вообще не давал подробных «этических» наставлений. Мог существовать лишь своего рода закон военного времени, сурового режима — «промежуточная этика» на краткий период. Этот аспект концепции Швейцера долго привлекал многих исследователей, — даже тех, кто отверг остальные ее аспекты. Он оказался любезен современным противникам холодного морализма: «нравственное учение» Евангелий можно списать на позднее искажение Иисусовой Вести, на деятельность христиан вроде Матфея. Если Царство означало конец мира, кому был нужен морализм?
Мы в своем анализе будем рассуждать иначе. При этом мы будем исходить из иного, чем Швейцер, и на наш взгляд, более правильного, понимания эсхатологии. Это поможет пройти между Сциллой («Иисус — просто учитель нравственности») и Харибдой («Иисус — неморалистический эсхатологический пророк»). В нашей концепции эсхатология не конец мира, а освобождение и обновление Израиля (соответственно, она представляет собой также освобождение и обновление мира). «Этика» — образ жизни, заповеданный Богом тем, кто возвращается из плена. Если наш подход будет достаточно взвешенным и продуманным, мы увидим, что эсхатология и этика не исключают, а требуют друг друга.
Одна из проблем в анализе «этики» Иисуса возникала из чересчур усердного применения богословия Реформации к толкованию Евангелий. Например, лютеранским библеистам не давал покоя вопрос: как согласовать детальные этические наставления Евангелий с паулинистской доктриной «оправдания верой, а не делами». Следует ли, спрашивали богословы, понимать это учение как «закон», призванный показать грешникам их греховность и тем самым привести к покаянию и вере? Или его надлежит толковать в русле лютеровского «третьего использования закона» как подробное наставление тех, кто уже оправдан верой, а потому защищен от пелагианства?[1018] Согласно данному подходу, нельзя усматривать в этике Иисуса намек на возможность «самостоятельно» исполнить эти заповеди, чем заработать благосклонность Божью.
Со многим здесь трудно поспорить. Однако формулировки типа «этика vs. эсхатология» следует признать упрощенными. О Павле и оправдании верой я собираюсь написать отдельную книгу в настоящей серии[1019], а пока ограничусь замечанием: понятие абстрактного морализма, где каждый самостоятельно пытается добрыми делами заработать благосклонность Божью, едва ли было хорошо знакомо Павлу, Иисусу или их слушателям. Как известно, для еврея контекстом поведения был Завет[1020]. Для Иисуса же, на мой взгляд, контекстом поведения было обновление Завета. Рассказ о Царстве был призван вызвать соответствующую деятельность (praxis).
Учитывая вышесказанное, не приходится удивляться путанице с толкованиями Нагорной проповеди[1021]. Вернемся к уже поставленному вопросу: что такое Нагорная проповедь?
• Высокий моральный кодекс, предназначенный привить слушателям глубочайшее чувство вины и несоответствия идеалу, — чтобы они искали спасения в евангельской милости?
• Программа для какой–то «особой» группы в движении Иисуса, которую были способны выполнить лишь единицы аскетов, тогда как требования к остальным ученикам Иисуса отличались меньшей суровостью?
• Обобщенная этика? (До сих пор некоторые люди говорят, что для них христианство — это Нагорная проповедь. Видимо, они хотят сказать, что верят в мораль без религии.)
• Назидание будущей Церкви? (Словно Иисус сидел на склоне галилейского холма, поучая изумленных крестьян правилам жизни для института, которого еще не существовало и который совершенно не отвечал их надеждам и устремлениям?)
• Серия поучений для галилейских крестьян, не предполагающая глобальной программы?
• Программа для «общины Q»? (Общины, столь активной и заметной в ряде современных научных работ, но необычно застенчивой, когда серьезные историки принимаются ее искать.)
• Не Иисусово слово к каждому слушателю, но Матфеево слово к Церкви? (Церкви, уже знавшей все о Кресте и прощении грехов, а потому слушавшей нравственные поучения без мысли оправдаться добрыми делами?)[1022]
Ответ такой: ничем из перечисленного Нагорная проповедь не является. Упомянутые версии недостаточно учитывают особенности еврейского ожидания Царства и переосмысления их Иисусом. Если мы хотим отдать должное этим особенностям, разумно спросить: какого рода наставления могли ожидать Иисусовы современники от вестника Царства ГОСПОДА?
В возможных ответах недостатка нет.
• «Возьмите оружие и идите на Иерусалим!». (Вполне вероятно.)
• «Нельзя сидеть на двух стульях, одновременно принадлежа к националистическому лагерю и симпатизируя греческой культуре (или сотрудничая с римлянами)!». (Почти наверняка.)
• «Строже соблюдайте Тору! Тогда святость гарантирует победу и оправдание ГОСПОДОМ». (Несомненно.)
От вестника ждали требование: народ Божий должен делать то–то и то–то, — делать не потому, что ГОСПОДЬ по неясной причине возжелал от людей именно этого, а потому, что именно здесь — подлинная верность Завету, верность как ответ на милость ГОСПОДА, верность, которую Он вознаградит, оправдав Свой народ.
Принадлежит ли Иисус данному контексту? Если нет, то весь «третий поиск» (и в значительной мере «новый поиск») пошел по ложному пути. Если да, у нас есть новая возможность постичь «этическое учение» Иисуса. Это учение столь же важно для понимания смысла Царства, сколь Царство важно для понимания смысла этики. Заповедь жить, словно Царство уже пришло, напоминает слова: «Если я Духом/перстом Божиим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Царство Божие»[1023]. Иисус как бы говорил: «Если я заповедую вам вести себя как люди с обновленным сердцем, то, конечно, достигло до вас Царство Божие».
В чем причина этого? Для ответа необходимо рассмотреть учение Иисуса о сердце и его обновлении.
Одно из великих библейских обетовании Восстановления и возвращения из плена затрагивает тему обновления сердца.
И обрежет ГОСПОДЬ, Бог твой, сердце твое и сердце потомства твоего, чтобы ты любил ГОСПОДА, Бога твоего, от всего сердца твоего и от всей души твоей, дабы жить тебе… А ты обратишься и будешь слушать гласа ГОСПОДА и исполнять все заповеди Его, которые заповедую тебе сегодня… Ибо снова радоваться будет ГОСПОДЬ о тебе, благодетельствуя тебе, как Он радовался об отцах твоих, если будешь слушать гласа ГОСПОДА, Бога твоего, соблюдая заповеди Его и постановления Его, написанные в сей книге закона, и если обратишься к ГОСПОДУ, Богу твоему, всем сердцем твоим и всею душою твоею[1024].
Но вот завет, который Я заключу с домом Израилевым после тех дней, говорит ГОСПОДЬ: вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его, и буду им Богом, а они будут Моим народом[1025].
Они будут Моим народом, а Я буду им Богом. И дам им одно сердце и один путь, чтобы боялись Меня во все дни жизни… И заключу с ними вечный завет, по которому Я не отвращусь от них, чтобы благотворить им, и страх Мой вложу в сердца их, чтоб они не отступали от Меня[1026].
И дам вам сердце новое и дух новый дам вам; и возьму из плоти вашей сердце каменное, и дам вам сердце плотяное. Вложу внутрь вас дух Мой и сделаю то, что вы будете ходить в заповедях Моих и уставы Мои будете соблюдать и выполнять[1027].
Ту же тему мы находим в кумранских текстах:
Ибо Ты, Боже, укрыл меня
от сынов человеческих,
и сокрыл Твой Закон во мне
до времени проявления
Твоего спасения мне[1028].
…с тем чтобы никому не ходить по закоснелости сердца своего, блуждая вслед своему сердцу и глазам и помыслу своего побуждения, но напротив, обрезать сообща необрезанность побуждения и жестоковыйность, чтобы основать истинную основу для Израиля, для общины Завета вечного.[1029]
Иными словами, обновление Завета и обновление ердца идут рука об руку. Это поможет нам понять те евангельские места, которые иначе истолковываются анахронистически. Мы должны избежать здесь следующих ловушек:
• Протестантский дуализм «дел» и «веры»: вопрос в том, ведет ли себя человек нравственно, потому что он получил благодать или потому что надеется ее заработать;
• Платонический дуализм «материального» и «нематериального»: вопрос в том, ставится ли идея впереди объекта или наоборот;
• Романтический дуализм «внешнего» и «внутреннего»: истинную религию отличает акцент на «внутреннем», внешние же проявления непринципиальны и незначительны.
Взглянем на только что рассмотренные отрывки: там нет выраженного противопоставления «внешнего» и «внутреннего», «зарабатывания» благодати и проявления ее. Они противопоставляют совсем другое:
[1030]
Если Иисус возвещал обновление Завета и возвращение из плена, можно ожидать, что его Рассказ о Царстве был предназначен вызвать как определенное внутреннее состояние, так и определенную внешнюю деятельность. Правильно понятая эсхатология не противоположна этике. Она ее порождает. Когда наступит Царство, исполнится воля ГОСПОДА на земле, как и на небе.
В контексте изучаемого нами Рассказа абсолютно естественна мысль, что Иисус звал слушателей к обновлению сердца, — обновлению, для народа ГОСПОДНЯ обязательного. Иисус создавал «ученичество, в котором могло быть исцелено "жестокосердие" (Мк 10:5)»[1031]. Подобно автору Второзакония, подобно Иеремии и Иезекиилю, он усматривал проблему Израиля именно в состоянии сердца[1032]. Это не поздняя морализация предания и не отражение поздней христианской антииудейской полемики. Такие высказывания абсолютно естественны со стороны эсхатологического пророка, убежденного, что его миссия — положить начало Царству.
Тема сердца особенно заметна в двух евангельских отрывках.
Первый отрывок — Мк 7:14–23/Мф 15:10–20. Подтекст высказывания достаточно революционен по отношению к еврейским пищевым запретам: человека оскверняет не физическая пища, извне входящая в него, а помыслы, исходящие из него[1033]. Впрочем, если разграничение между внешним актом и сердечным устремлением в Еврейской Библии встречается часто[1034], Иисус вполне мог его использовать и даже сделать центром своей программы, не впадая в платонизм или либеральное протестантство с их дискредитацией «материального»/внешнего» как для «духовной» жизни непринципиального[1035]. Перед нами — позиция нормального еврея, считающего, что ГОСПОДЬ замышляет полностью изменить человека. Она уходит корнями в обетования Второзакония, Иеремии и Иезекииля о новом и милостивом завете ГОСПОДА со Своим народом. О Мк 7:14–23/Мф 15:10–20 и историческом фоне этого пассажа мы подробнее поговорим в главе 9. Пока лишь заметим: Иисус думал, что живет во времена исполнения эсхатологических пророчеств.
Второй отрывок — Мк 10:2–12/Мф 19:3–13. Здесь также о многом говорится прикровенно. Предмет обсуждения — развод[1036]. Комментарии Иисуса (видимо, достоверно отраженные здесь[1037]) выказывают его убеждение в наступлении новой эпохи, когда все будет иначе.
Вопрос о разводе — не просто галахическая проблема (хотя на этом уровне, судя по кумранским текстам[1038], между еврейскими школами были разногласия). Он имел политическую подоплеку: вспомним обстоятельства кровосмесительного брака Ирода Антипы на собственной племяннице Иродиаде и роль данных обстоятельств в гибели Крестителя, обличавшего Антипу. Обратим внимание и на то, где, по мнению евангелистов, происходили события Мк 10:2–12/Мф 19:3–13, — в Иудее, возле Иордана. В тех местах и в те времена трудно было заговаривать о разводе, не вспоминая Антипу[1039]. В центре современных научных дискуссий здесь находятся два важных момента:
• Первый вопрос (о различиях между Мк и Мф). Действительно ли прав Матфей, что Иисус разрешил разводиться в случае прелюбодеяния? Если да, то что считать «прелюбодеянием»?
• Второй вопрос. Какие реалии больше предполагает дискуссия о разводе: еврейского или римского права? Соответственно, восходит ли она к жизни Иисуса или отражает проблемы более поздней Церкви?[1040]
На мой взгляд, хотя евангелисты вполне могли частично адаптировать материал предания под нужды своей аудитории, есть основания согласиться с Сандерсом относительно исторической достоверности общей картины: вопрос фарисеев к Иисусу о законодательном моменте, где его позиция казалась сомнительной и где была политическая подоплека, + ответ Иисуса об изначальном Божественном замысле о твари.
По мнению Иисуса, новое время, время обновления начинается с его служения и несет исцеление от жестокосердия. Отвечая на встречный вопрос Иисуса («что заповедал вам Моисей?»), книжники цитируют Второзаконие (24:1–3). Тора содержит отрывок, разрешающий развод и даже объясняющий, как именно надлежит разводиться. Однако Иисус дает понять: в израильском Рассказе началась новая глава. Второзаконие — лишь временная фаза в замысле ГОСПОДА. Фаза необходимая в той двойственной ситуации, когда Израиль был избран Богом, но не смягчил еще сердца. Но если Израиль — еще пребывающий в плену, еще жестокосердный — хочет оправдания, ему следует измениться. Наступает заря нового дня, когда «Моисеево установление станет неадекватным», ибо «Иисус ждал нового устройства»[1041].
В противовес Втор 24:1–3 Иисус ссылается на Быт 1:27 и 2:4. Этим он показывает: согласно Рассказу, ГОСПОДЬ зовет Израиль восстановить человечество и мир в его изначальном замысле. Вопреки некоторым толкователям, речь не о том, что последние дни должны точно соответствовать первым, а о том, что последние дни должны исполнить замысел Творца. Замысел Творца же предполагает изменение человеческой природы. Отмена Иисусом Моисеева разрешения разводиться (данного по жестокосердию народа!) может означать лишь одно: ожидается изменение сердец. Почему так? Я вижу лишь один ответ, и этот ответ хорошо вписывается в Рассказ о Царстве: Иисус верил, что полагает начало великому Обновлению, обещанному пророками, — времени, когда Закон будет написан в сердце.
Как мы видим, высказывание о жестокосердии прекрасно согласуется с Мк 7. Обновление Завета станет началом нового этапа в замысле Божьем. Наступает время, когда богоизбранный народ будет отличаться от других народов не серией табу, а состоянием сердца. Наступает время, когда реализуется предназначение Израиля — избавление человечества от зла. Своим Рассказом Иисус зовет людей к поведению, подобающему этому новому времени, новому акту драмы.
(Имплицитное) требование изменить сердце можно видеть и в Иисусовых словах книжнику, который ответил «разумно»[1042]. Книжник, исследуя Тору, дошел до ее средоточия, заповеди Второзакония любить Бога и ближнего, — и оказался недалеко от Царства Божьего. Заметим: согласно самому же Второзаконию, для соблюдения этих заповедей необходимо обновленное сердце[1043]. ГОСПОДЬ воцарится, оправдав Израиль не просто как он есть, но Израиль, засвидетельствовавший смысл Торы.
Согласно учению Иисуса, люди, обретя «прощение грехов», в свою очередь должны прощать ближних, — такое поведение свойственно обновленным сердцам[1044]. Требование выглядит «этическим», но его следует понимать в эсхатологическом ключе и в свете Завета. Как мы уже показали, прощение Иисусом грехов — вещь совершенно необычная. Получалось, что Иисус вправе предложить людям то, что те обычно получали официальным путем. Он также имплицитно давал понять: Бог заключает с людьми новый Завет, где, согласно Иер 31, грехи будут прощены раз и навсегда. Однако для осуществления этого люди, принадлежащие Иисусу, — следуя же за Иисусом, они исполняли национальное призвание, — сами должны прощать друг друга.
Перед нами не просто трудное этическое требование. Перед нами знак наступления нового Завета[1045]. Ссылка на Иер 31 ясно показывает: идея нового сердца — не выдумка антиматериалистической протестантской или романтической мысли, но одна из центральных тем ветхозаветных обетовании. Иисус требовал и имплицитно предлагал (какое–то время — к изумлению учеников; см. Мф 19:10) новое сердце как часть нового Завета. Иными словами, в своем «этическом» учении он не критиковал иудаизм за увлеченность вещами «внешними» в противоположность «внутренним». Он выполнял широкую программу, о которой мы уже неоднократно говорили. Он полагал начало Царству, зовя людей последовать за ним, обнаружить и реализовать подлинное призвание Израиля, — и через это быть оправданными Богом[1046]. Он показывал народу путь из плена.
Слушатели Иисуса должны были стать Израилем, который описывает Нагорная проповедь.
Когда говоришь о нравственном учении Иисуса, просто невозможно не вспомнить о Нагорной проповеди. Однако в настоящей книге мы не в силах сделать большее, чем наметить пути к ее правильному историческому истолкованию. Как известно, «Нагорную проповедь»/«Проповедь на равнине» модно дробить на небольшие кусочки, предполагая, что эти кусочки возникли в разное время и в разных местах Средиземноморья. При этом считается, что компоновка (а то и содержание!) материала принадлежит самим евангелистам[1048]. Я хотел бы бросить вызов этой моде.
Не подлежит сомнению, что евангелисты наложили отпечаток на форму «Нагорной проповеди»/«Проповеди на равнине». Однако гипотезы о серьезных искажениях данного материала в ранней Церкви должны отталкиваться от предпосылки, что в служении Иисуса ему нет места. Между тем такая предпосылка явно ошибочна[1049]. Иисусов рассказ о Царстве создает абсолютно правдоподобный исторический контекст, в котором Иисус не только мог, но и должен был говорить подобные вещи. Я даже подозреваю, что он их говорил не раз и в разных вариациях.
Нагорная проповедь, взятая в целом, — не просто сборник этических поучений. Она также не набор предложений или заповедей, как стать «хорошим», и не руководство, как попасть после смерти на «небеса». Нагорная проповедь — призыв к Израилю быть Израилем.
Прочтем же эту проповедь и посмотрим, какой смысл она имеет с учетом Рассказа (ссылки в скобках даны на Евангелие от Матфея).
Сначала идут заповеди блаженства (5:1–13).
• Израиль жаждет наступления Царства ГОСПОДНЯ (5:3). Он готов биться и трудиться ради этого. Однако Царство принадлежит «нищим духом»[1050].
• Израиль жаждет утешения, paraklesis (5:4). ГОСПОДЬ хочет его дать, — но не в виде националистического триумфа, где раны Израиля будут залечены нанесением ран другим народам. Утешение ждет подлинно скорбящих.
• Израиль жаждет унаследовать землю (5:5). Он может сделать это, — но только как учит Иисус, путем кротости[1051].
• Израиль жаждет справедливости (5:6). Он может ее получить, — но не через победу в битве над физическим врагом и не путем возмездия, а через смирение и мягкость.
• Израиль жаждет милости (5:7), например, милостивого эсхатологического избавления от врагов. Однако милость уготована не мстительным, а милостивым.
• Израиль жаждет увидеть Бога (5:8). Однако это уготовано не тем, кто соблюдает лишь внешнюю чистоту, но тем, кто чист сердцем.
• Израиль жаждет быть названным сыном Творца (5:9), оправданным в великой победе своей нации. Но сынами Бог Израилев назовет лишь тех, кто подражает Отцу, — миротворцев.
• Идущих за Иисусом по этому пути ждут гонения (5:10). Однако впереди у них и великое оправдание!
Другими словами, обетования, ранее относившиеся к людям, исполняющим Тору, отныне относятся к тем, кто верен Иисусу. Конечно, впоследствии заповеди блаженства могли сильно переосмысляться, но изначально они — Иисусов призыв слушателям обнаружить подлинное призвание как эсхатологического народа ГОСПОДНЯ и в своем поведении следовать ему, а не рекомендациям тогдашних вождей.
Заповедям блаженства легко придать абстрактный смысл. Соответственно, легко впасть в анахронизм. Однако когда мы переходим к словам о соли и свете (5:13–16), описанный мною исторический контекст избежать труднее. Они ставят перед Израилем задачу быть солью земли и светом миру. В сущности, это всегда входило в его призвание: быть народом священников, рабом ГОСПОДА, чтобы слава ГОСПОДА достигла концов земли[1052]. Однако соль забыла свое назначение, и свет начал светить самому себе. Город на горе (Иерусалим?) должен был стать местом, куда собираются народы, как мотыльки на светильник, — но он сделал все, чтобы и он, и его Бог, о котором свидетельствует само его существование, выглядели столь непривлекательными, сколь только возможно. В требовании есть упрек. Израиль был призван стать маяком для мира, — но он окружил себя зеркалами, удерживающими свет. Он лелеял чувство собственной чистоты и исключительности и не рассеивал тьму в народах. Однако с приходом Иисуса всем евреям, которые дерзнут, открывается возможность узнать свое предназначение и даже, — идя за Иисусом, исполняя его программу, — осуществить это предназначение, стать подлинным Израилем.
Можно спросить: неужели перед нами — отказ от всей надежды Израилевой? Израиль просит о хлебе, — неужели этот странный пророк предлагает ему камень? Вовсе нет (5:17–20). Иисус даже говорит: именно его интерпретация израильского призвания находится в подлинной преемственности с Торой и Пророками, книжники же и фарисеи поняли призвание неверно. Царство не попирает Моисея и Пророков: не может же Бог Израилев противоречить Самому Себе! Однако Израилю нельзя ограничиваться поверхностным пониманием Писаний, льстящим национальному чувству. В Священных Писаниях есть глубина, которой израильтяне I века не видят. Ее–то и раскрывает Иисус.
Эта глубина особенно заметна в пяти «аптитезах»[1053] между тем, «что сказано древним», и «а я говорю вам» (5:21–48). В них идет речь об убийстве, прелюбодеянии, клятвах, юридическом отмщении и ненависти к врагам. Этот раздел, по сути, раскрывает и толкует заповеди блаженства: в основе 1–й, 4–й и 5–й антитез лежат нищета духом, кротость и миротворчество; в основе 2–й антитезы — чистота сердца, в основе 4–й антитезы — жажда истинной справедливости, и т. д. Иисус усиливает требования, но как непохоже это на практику фарисеев! Он делает акцент не на внешних знаках верности Завету с ГОСПОДОМ, а на раскрытии внутреннего смысла заповедей, на целостной верности в сердце и в поступках. Как мы покажем в главе 9, настоящее расхождение Иисуса с противниками состоит в программе, а не в мелочных формальностях.
В центре этих антитез лежит не противопоставление «внешнего» и «внутреннего» соблюдения заповедей. Не нужно проецировать на них присущий XIX веку романтический идеал религии, где внешнее — плохо, а внутреннее — хорошо. Речь идет о том, какой результат даст в условиях Палестины I века предлагаемое Иисусом Обновление, принципиально новое понимание национальной идентичности. Речь идет о том, что расхожие толкования Торы нередко уводили Израиль с пути истинного к гибели. Иисус же звал к совершенно иному подходу, который должен был привести к совершенно иному результату.
• С потенциальным обвинителем необходимо встретиться и примириться (5:25–26)[1054].
• Солдата, требующего услужения от галилейского крестьянина, не нужно встречать с недовольством, не нужно ему сопротивляться. Напротив, следует проявить большую щедрость (5:41 )[1055].
• Враги государства — не враги в очах ГОСПОДА. Если израильтяне действительно хотят подражать своему небесному Отцу, им подобает любить их и молиться за них (5:44сл.).
Израильтяне как богоизбранный народ должны отличаться любовью и милосердием. Именно таких людей оправдает Бог Израилев, придя в Царстве Своем. Все социальные отношения должны быть отмечены прощением. (Чтобы осознать революционность этого требования, достаточно хоть чуть–чуть пожить в обществе, где прощение не ценится даже в теории, где, например, одно из величайших несчастий — «потерять лицо».) Антитезы — призыв Иисуса к новому пониманию национальной идентичности. Они исходят из конкретной и сложной ситуации в обществе и предлагают принципиально новое и неожиданное ее решение.
В частности, как видно из последних двух антитез, ученики Иисуса не должны были объединяться с тогдашним движением сопротивления[1056]. Заповедь «не противься злому» (5:39) не следует ограничивать враждой на личном или сугубо местном деревенском уровне. Словом «противиться» мы переводим глагол antistenai — почти технический термин для обозначения революционного сопротивления военного толка[1057]. Это выявляет смысл значительной части Нагорной проповеди. Израиль не должен идти путем вооруженного сопротивления, которого хотели фарисеи из последователей Шаммая. Его путь — это путь творческого ненасильственного сопротивления. Удар по правой щеке наносится тыльной стороной руки и причиняет не только телесное повреждение, но и оскорбление. Подставлять левую щеку — не просто пассивность, но декларация собственного равенства с агрессором[1058]. Очевидно, что эти принципы применимы не только к спорам на местном уровне, но и в других ситуациях. Общий же пафос текста и контекста гораздо шире: ученикам Иисуса нельзя участвовать в движении сопротивления.
Переходим к Мф 6. Иисус заводит речь о восприятии Израилем своего Бога как «Отца». Он предупреждает против показной благотворительности, а также учит о молитве и посте. (Отметим: милостыня, молитва и пост — это ключевые в еврейской традиции дела благочестия. Некоторые фарисеи даже считали, что они могут быть эквивалентом храмовых жертвоприношений, особенно вдали от Иерусалима[1059].) Иисусовы предупреждения направлены здесь не просто против «внешнего» благочестия в противовес «внутреннему», они касаются именно веры Израиля в ГОСПОДА как своего Отца. Израиль говорит, что ГОСПОДЬ — его Отец. Однако он подходит к Нему как к безликому бюрократу, у которого все можно выманить лестью или подкупом. Такому отношению не должно быть места! ГОСПОДЬ оправдает тех, кто знает Его как Отца и кто относится к Нему как к Отцу. В конечном счете, это вопрос о том, кому люди поклоняются: Богу или идолу.
• Израиль не может служить и истинному Богу, и маммоне (6:24)[1060].
• Тревога Израиля по поводу будущего — знак того, что он пытается служить и истинному Богу, и маммоне (6:25–34). Подлинно взыскующие Царства не должны страшиться[1061]. Если же человек, который ищет Царства, понимает его приход как националистический или личный триумф, как восстановление земли, собственности или наследственных прав, — он служит Богу, который ему всего этого не даст[1062].
Перед Израилем есть только один путь (7:1–6): не осуждать ни язычников, ни друг друга. В этом нет нужды: просящим будет дано все необходимое (7:7–11). Иисус учит израильтян, желающих исполнять волю ГОСПОДА и тем самым искать Царства: Тора и Пророки сводятся к легко запоминающемуся и легко применимому приблизительному правилу: во всем как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними (7:12). Однако многие откажутся это делать. Появятся лжепророки, сбивающие Израиль с пути. Единственный способ не быть ими обманутым — ясно увидеть, куда они толкают (7:15–20). Как настоящий революционер, Иисус заканчивает критикой альтернативных движений и предупреждением, что Израиль может избежать катастрофы — не только личной, но и национальной — лишь в том случае, если последует его пониманию национальной идентичности (7:24–27). Дом, построенный на камне, — в иудаизме I века явная аллюзия на Храм. Если Израиль не последует за Иисусом, величайший национальный институт окажется в смертельной опасности. Легко представить, что аналогичные вещи мог говорить и Иуда Галилеянин.
Подведем итог. В палестинском контексте первой трети I века н. э. Нагорная проповедь имеет отличный смысл. Нет необходимости относить ее материалы ко времени после разрушения Храма, тем более — к нееврейской среде. Нагорная проповедь отвечает на вопрос, который задавали люди: как хранить верность ГОСПОДУ в это тревожное и смутное время, когда (как многие верили) настала кульминация израильской истории? Нагорная проповедь предлагает ряд установок, созвучных остальной Вести Иисуса. Разумеется, из нее, как и из прочих высказываний Иисуса, можно вывести обобщенную этику, однако вопрос о первоначальном смысле тем самым не решишь. На мой взгляд, правильный исторический подход следует искать где–то в очерченном мною направлении.
Можно ли применить заповеди Нагорной проповеди к ситуациям в иные времена и в ином контексте? Это тема для отдельного разговора, мы же не будем отвлекаться от вопроса об исторических истоках.
Может показаться странным, что мы включили анализ молитвы, которой Иисус научил учеников, в раздел, посвященный его требованиям к ним. Однако она представляет собой важный элемент Нагорной проповеди. Требование Иисуса включает призыв молиться этой необычной, революционной, но и глубоко еврейской молитвой. Тот факт, что Иисус дал ученикам особую молитву, прекрасно вписывается в общий характер его движения. Вполне правдоподобно выглядит и контекст, который приводит Лука: Иисус дал молитву в ответ на просьбу учеников научить их молиться, «как и Иоанн научил учеников своих» (Лк 11:1). (Едва ли ранние христиане выдумали имплицитную параллель между общиной Иисуса и общиной Крестителя[1064].)
Оставим в стороне вопрос о первоначальной форме молитвы, если такая вообще существовала. Литургическое использование этих текстов в ранней Церкви явно наложило на них отпечаток. Вполне возможно, что Иисус дал не точную форму слов (можно было бы ожидать, что уж ее–то последователи Иисуса сохранили бы), но форму, модель, основное содержание[1065].
Молитва Господня исходит из самого средоточия еврейского упования на Царство, отражая при этом сделанное Иисусом переосмысление понятия «Царство».
• Первая просьба: пусть ГОСПОДЬ освятит Свое имя. Фицмайер справедлво усматривает здесь аллюзию на пророчество в Иез 36, где ГОСПОДЬ обещает дать народу «сердце новое и дух новый», чтобы освятить Свое имя[1066].
• Следующая просьба: пусть придет Царство ГОСПОДА — тем способом, какого хочет ГОСПОДЬ, а не какого хочет Израиль.
• Следующая просьба: просьба о хлебе. Это своего рода молитва паломника. Между Мф и Лк есть некоторое расхождение: «Хлеб наш насущный подавай нам каждый день» (Лк 11:3); «Хлеб наш насущный дай нам на сей день» (Мф 6:11). Очень может быть, что на арамейском языке разница была незначительной. Разница и в любом случае не имеет особого значения, если читать эту молитву ежедневно[1067].
• Следующая просьба: просьба о прощении. Необычная для молитвы, а потому очень существенная деталь: просьбу сопровождает обещание прощать других членов общины. В ней можно видеть часть общего акцента на наступление нового Завета.
• Следующая просьба: просьба об избавлении от испытания (peirasmos) и от злого (poneros). Она хорошо согласуется с Вестью Иисуса о Царстве, наступлении великого момента, которого чаял Израиль. Израилю грозит тяжелейшее испытание, и Иисус хочет, чтобы те, кто ему принадлежат, были от этого испытания защищены. Подлинный враг — не Рим, но «злой». Против «злого» надо всегда быть на страже[1068].
На мой взгляд, Молитва Господня превосходно вписывается в контекст служения Иисуса. В ней скомпилированы глубоко еврейские элементы, но чего еще можно ожидать? Те, кто ею молился, с точки зрения Иисуса, становились подлинными израильтянами — людьми, которых оправдает Бог Израилев.
Когда в 66 году разразилась Иудейская война, первое, что сделали восставшие, — сожгли сокровищницу, где хранились записи о долгах[1069] (как если бы в наши дни спалили центральную компьютерную систему банка). В Палестине I века долги были одной из основных проблем, что, в частности, отражают некоторые притчи Иисуса[1070]. С учетом этого некоторые исследователи интерпретировали ряд евангельских отрывков (особенно т. н. «Назаретский манифест»; Лк 4:16–30) как указание, что Иисус призывал весь Израиль праздновать Юбилейный год (Юбилейный год бывает раз в пятьдесят лет, в него отменяются долги, а недвижимость возвращается первоначальным владельцам[1071]). Обращает на себя внимание цитата из Ис 61 в Лк 4, где говорится об «освобождении пленных» (Лк 4:18; ср. Ис 61:1). За словом «освобождение» стоит еврейское deror, использованное также в Лев 25:10. Есть ли место этой теме в Иисусовом требовании к ученикам?
Не говоря уже о спорной достоверности Лк 4, есть доводы против того, что Иисус призывал весь народ праздновать Юбилейный год:
1) Нет ни малейшей уверенности, что Юбилейный год вообще когда–либо соблюдался. Ветхий Завет о нем не упоминает. Мишнаитское законодательство же в этом, как и в некоторых других вопросах, скорее описывает идеал, чем отражает реальное положение дел[1072]. Естественно, Иисус мог предложить Юбилейный год в качестве новации, но это оказалось бы сопряжено с колоссальными трудностями;
2) У Луки Иисус цитирует не Книгу Левит, а Книгу Исайи. Это наводит на мысль, что он, подобно Исайе, не столько указывает на закон о Юбилейном годе как таковой, сколько использует Юбилейный год как образ;
3) В остальной программе Иисуса мы не находим темы Юбилейного года. Впрочем, программа Иисуса идет дальше самой радикальной социальной или культурной реформы.
Может быть, Юбилейный год в Лк 4 — только яркий образ, метафорическое обозначение какой–то другой («духовной»?) реальности? Не обязательно. Здесь опасно впасть в ложное противопоставление: либо Иисус звал всех израильтян праздновать Юбилейный год, либо он имел в виду чисто «духовный» смысл. Есть ведь и третья возможность. Вспомним: Иисус наверняка хотел, чтобы его последователи в различных деревнях и городах формировали группы, группки, собрания, — наподобие некумранских ессеев или иоаннитов и даже (mutatis mutandis) наподобие «хаверим» (фарисейских групп)[1073]. В этом случае не исключено, что, хотя Иисус не ожидал убедить весь Израиль соблюдать Юбилейный год, он желал, чтобы его соб ствепные ученики руководствовались лежащим в основе Юбилейного года принципом. Он учил своих последователей прощать не только «грехи», но и долги. Это помогает объяснить общность ресурсов у ранних христиан, похожую на ессейскую. Описание ее Лукой (Деян 4:34) напоминает описание субботнего года (Втор 15:4)[1074].
Поэтому я предлагаю гипотезу (по–моему, довольно правдоподобную): Иисус хотел, чтобы группы его последователей жили «словно» в условиях Юбилейного года. В конце концов, они возвращались из плена! Как мы знаем, несколькими столетиями ранее при «возвращении» народа из вавилонского плена Неемии, пытавшемуся создать подлинный послепленный народ, пришлось решать проблему долгов и рабства в Израиле[1075]. Это возвращает нас к уже сказанному. Прощение должно было стать центральной особенностью жизни людей, верных Иисусу. Так они обнаруживали свою веру в наступление Царства ГОСПОДА. Очень вероятно, что и после смерти Иисуса его ученики продолжали со всей серьезностью относиться к этой заповеди. Мы видим здесь ретроспективное свидетельство того, что Иисус замышлял подобную общину и подобную деятельность.
Картина создаваемых Иисусом общин и требуемого от них образа жизни позволяет нам свести воедино темы, которые часто оказываются рассогласованными. Нам очень хорошо знакомо разделение между политикой и богословием: последние 200 лет оно доминирует в западной мысли. Однако мир, к которому принадлежал Иисус, его не ведал.
Пожалуй, менее знакомо разделение между социальной и политической акцией, постулированное Хорсли. По мнению Хорсли, Иисус был сторонником локальной социальной революции, а не националистической (или антинационалистической) политической борьбы. У Хорсли получается фактически гипотеза С. Г. Ф. Брэндона в сильно смягченном варианте: Иисус имплицитно поддерживал освобождение Палестины от римлян, но его реальные действия были скорее направлены к революции на локальном социальном уровне, а не к национальному или политическому восстанию[1076].
На мой взгляд, глубоко ошибочны оба эти разделения.
Сколь богословским бы ни было понятие «Царства», именно в связанных с ним рассказе и деятельности Иисус черпал то представление о будущем и те образы, которыми он звал слушателей к действиям, имевшим значение на всех уровнях жизни. Далее. Иисус, несомненно, организовывал социальную революцию: убеждать даже небольшие группы в деревнях изменить поведение вышеописанным образом — серьезный вызов обычаям. Отметим в связи с этим Мф 18 с его подробными наставлениями по поводу укоров одним «братом» другого. Данный материал обычно считается созданием поздней Церкви. Однако он вполне может быть и аутентичным[1077]. Это легко увидеть, если представить реальную ситуацию: люди с удовольствием слушают Иисуса, но им приходится остаться у себя в деревне. Ученики Иисуса хотели знать, как на практике осуществлять проповедуемое им прощение.
Однако было бы ошибкой полагать, что эта социальная революция была лишена политического смысла. Любой, кто возвещал Царство ГОСПОДА, вовлекал себя в серьезную политическую акцию. Любой, кто возвещал Царство, но открыто возражал против вооруженного сопротивления, вовлекал себя во вдвойне серьезную политическую акцию: его слова могли привести в ярость не только оккупантов, но и участников сопротивления. Как мы показали в NTPG, некоторые из наиболее ревностных революционеров были бескомпромиссными фарисеями[1078]. Как мы покажем в главе 9, это отчасти объясняет суть споров Иисуса с фарисеями. Программа Иисуса была «социальной» именно потому, что она была насквозь «богословской». Иисус замышлял и создавал группы последователей, живущих так, как он заповедал. Подобно основателю (основателям?) ессеев, подобно Иоанну Крестителю, он предполагал, что по всей Палестине небольшие группы верных ему людей будут собираться, подбадривать и прощать друг друга, жить общей жизнью единой семьи. Именно потому, что этот образ жизни был тем, чем был, и отражал именно такие богословские взгляды, движение Иисуса было глубоко (и опасно!) «политическим».
Повторимся: главная особенность создаваемых Иисусом групп — верность самому Иисусу. На мой взгляд, это отражено в Мф 18:19–20:
Если двое из вас согласятся на земле просить о всяком деле, то чего бы ни попросили, будет им от Отца Моего Небесного. Ибо, где двое или трое собраны во имя мое, там я посреди них.
В связи с этим отрывком часто вспоминают «Пирке Авот» (3:2):
Если сидят двое и говорят о Законе, то Божественное Присутствие пребывает с ними[1079].
Как известно, слова в Мф 18:19–20 часто считают созданием ранней Церкви, относящимися к воскресшему и прославленному Иисусу. Нет сомнений, что послепасхальная Церковь действительно понимала этот отрывок (и Мф 28:20) в таком ключе. Однако Дэвис и Эллисон отмечают: Павел мог говорить, что «духом находится» с церквами[1080] , нет причин, почему так не могли говорить и другие, включая самого Иисуса. Если Иисус и впрямь оставлял после себя в деревнях группы последователей, подобные высказывания абсолютно естественны. Как только мы уловим динамику тогдашнего еврейского общества и внутреннюю динамику Иисусова рассказа о Царстве, картина обретает исторический смысл. Иисус звал людей изменить образ жизни, чтобы они соответствовали новому этапу в ГОСПОДНЕМ замысле о спасении.