На другом полюсе океанийского быта располагаются — также строго регламентированные и подчиненные традиционным нормам — отношения дружбы, гостеприимства, поддержания взаимных связей, обмена, обоюдного одаривания и т. п. Эти отношения включены в сложный контекст внутри- и межродовых, внутри- и межобщинных связей, то есть связей в конечном счете социальных, типичных для первобытнообщинного строя на разных этапах его исторического развития. В основе поддержания и регулярного исполнения обычаев гостеприимства, дружбы, обоюдных групповых посещений и взаимного обмена подарками лежали как непосредственно экономические факторы, так и более сложно связанные с ними моменты престижного порядка, а также факторы, относящиеся к традиционной социальной организации.

У папуасов Новой Гвинеи широко распространены были церемонии обмена, при которых происходили праздничные встречи и взаимное одаривание. При этом существовали известные правила дарения; традиционный обычай определял, кто кому и что дарит; характер подарков маркировал отношения. В качестве обычных даров выступали свиньи, различные виды ценных раковин, перья райских птиц, масло и краска для церемониальных целей, топоры, еда. Процедура дарения окружалась обширной церемонией, включавшей различные ритуалы, совместное пиршество, танцы, пантомимы и, конечно, специальные песни.

У горного племени энга регулярно совершался своеобразный обмен между родовыми коллективами или их членами, носивший название мока. Устроители мока получали от гостей определенный набор подарков, но в свою очередь давали им еще больший. Тем самым ритуально утверждался престиж дарителей, который получал затем реальное воплощение в социальной практике коллектива. Мока являлся признанным каналом для получения статуса «большого человека» — влиятельного лица, лидера данной группы.

В заключительный день мока дарители и получатели исполняли свои танцы. Главные мужские танцы назывались канан и мор. Первые обозначали вход процессии на церемониальную площадку или выход из нее. Для {73} вторых участники составляли длинную прямую либо подковообразную линию (или два противостоящих ряда) и под удары барабанов, свист и пение танцевали, преклоняя колени. К тому времени, когда мор кончался, подарки были уже разложены, дарители бегали вдоль лежавших груд с криками «хоо-аах, хоо-аах», а затем вновь исполняли танец, теперь уже военный. Песни, речи, пересчет подарков и выражение благодарности завершали праздник. Жены дарителей в ходе мока исполняли свой танец верл, который знаменовал успешное выполнение их главной задачи — выращивания свиней для обмена. В это же время остальная часть женщин и девушек танцевала морли, быстро, с пронзительными криками двигаясь по кругу. Иногда мужчины и женщины образовывали соперничающие круги и, танцуя, перебрасывались песнями непристойного содержания [78, 115-120].

По наблюдениям этнографов, участие женщин в том или ином танце обусловлено их родственным положением. Например, замужние сестры дарителей танцуют совместно с их женами. С другой стороны, мужчины данного клана могут выставить для обозрения, наряду с предметами обмена, своих девушек, достигших зрелости. Эта демонстрация имеет смысл, разумеется, в том случае, если между кланом хозяев и гостями существуют экзогамные связи.

Процедура дарения может носить символический характер, и в этих случаях особенно отчетливо просматривается ее связь с мифологическими представлениями, с культом предков. Характерен в этом плане праздник Попот у племени майпрат. Во время первой части праздника устроитель раздавал куски материи, которые разрывались на полосы и распределялись между родственниками.

При этом он обращался с мелодическим заклинанием к предкам — дема с приглашением прийти за подарками. Главную часть текста составлял перечень всех мест пребывания дема. «Явись, дема! Я плачу последнюю плату всем людям Бугис!»

Когда все роздано, из дому выбрасывались пустые мешки, и хозяин выкликал имена умерших, которым он считал нужным дать материю.

Вторая часть обряда происходила в доме, специально для него сооруженном. Женщины шествовали с песней, {74} название которой указывает, что «вечерняя звезда освободилась». Дом заполнялся гостями, снова происходила раздача материи, зажигали огонь и посреди всеобщего шума устроитель торжества исполнял обрядовые «поэмы», смысл которых — в подчеркивании значимости традиционных обменных контактов, не имеющих материальной ценности, но зато демонстрирующих прочность родовых связей. В буквальном переводе и вне бытового и социального контекста песня хозяина кажется утомительно однообразной и лишенной значительности: в ней идет непрерывный перечень последовательных дарений и обменов, причем обязательно называются имена и родство соответствующих лиц; в результате возникает картина, когда весь коллектив родственников оказывается опутанным взаимными дарениями, каждое из которых имеет свое предназначение: то это свадебный подарок дочери брата матери, то плата за заколотую свинью, то обмен... Подарки и предметы обмена, согласно песне, движутся по сложному кругу, выполняя важные функции. Песня служит наглядным свидетельством особой важности символических знаков общения между членами рода. Она и сама входит в эту же знаковую систему и выполняет, таким образом, свою социально организующую функцию [34, 25-43, 146-158].

На северном побережье Новой Гвинеи зафиксирован очень редкий обычай эхало. Он исполнялся по мере необходимости, для того чтобы восстановить нарушенные почему-либо нормальные отношения в деревне, взаимопонимание в семье. В день эхало множество танцующих в масках входило в деревню. Здесь танцы продолжались, причем сакральные элементы (например, четкое выделение масок в тотемные группы) сочетались с яркими бытовыми, даже комическими подробностями. По ходу танцев их участники обращались к своим близким, чаще всего младшим, с укорами, увещеваниями и просьбами.

Здесь же происходило распределение продуктов, все получали таро, ямс, кокосы, саго. Большая часть гостей к заходу солнца удалялась, но обряд продолжался. В один из его моментов несколько стариков становились в центре, а остальные образовывали круги вокруг них. Старики по очереди пели, толпа повторяла за ними. Здесь были, например, песни, обращенные к девушкам и слегка осуждавшие их за неправильное поведение, были песни, {75} напоминавшие о необходимости соблюдать простые правила быта.

Этнографу, которому довелось наблюдать этот обряд, его участники объясняли: «Белые люди исправляют других, сажая их в тюрьму и наказывая их разными другими способами. Мы исправляем наших людей через эхало» [50, 159-163].

Обряд, танец, песня как эффективное орудие социальной педагогики — весьма типичны для Океании.

У полинезийцев прием гостей неизменно составлял очень важную часть общественной жизни коллектива. Существовал разработанный обрядовый комплекс, в который входили вступительные речи и речи гостеприимства, общественное оплакивание (пеху), обмен индивидуальными приветствиями с касанием носами (сонги), танцы и пиршества.

Особенно эмоциональным было пеху, включавшее и песни, и вопли [80, 72-75].

На Гавайях гостей встречали песней гостеприимства — кахеа. Обычно приход гостя уподоблялся появлению прекрасного и душистого цветка из горного леса, собирающего вокруг себя птиц, или приходу яркого света в дом. В рамках этой традиционной образности могли появляться стихи «на случай». Для вождей и известных лиц исполнялись их именные (или фамильные) песни, чем подчеркивалось особое к ним уважение [46, 307].

У самоанцев существуют специальные песни для встречи гостей, прибывающих морем. Они по большей части состоят из двух коротких стихов: первый пропевался одним певцом, второй — несколькими.

Любопытно включение имени знаменитого путешественника в песню гостеприимства [15, 162].

Маори приветствовали приходивших к ним традиционными песнями типа Ка Мате, которые одновременно служили прелюдией к церемониальным приемам. При исполнении гостей обмахивали пальмовыми ветвями. Содержание таких песен могло иметь мифологический характер, например, в песне воспевался подвиг Мауи, ухитрившегося изловить солнце [33, 174]. {76}

Ритуальные формы океанийского гостеприимства отличаются исключительным разнообразием, равно как различен по жанровым особенностям, содержанию и характеру исполнения фольклор, с этими ритуалами связанный.

Но символика гостеприимства, дружеской приязни и — одновременно — престижных отношений, выделения старших по возрасту и социальной шкале получила едва ли не самое законченное по ритуальной изощренности, внутреннему изяществу и своеобразной поэтичности воплощение в традиционных «кава церемониях». Особенного искусства в них достигли жители Гавайев, Западного Самоа, Тонга и Фиджи.

Кава — это прежде всего название кустарникового растения, внешне ничем не примечательного. Однако о нем сложены легенды: рассказывают, как боги-мореплаватели открыли его и распространили по другим островам, как они первыми испытали каву, обнаружив ее особые свойства. Вся ценность кавы — в ее небольших по размеру и уходящих неглубоко в землю корнях. Обработанные соответствующим образом, эти корни, слегка пористые, жесткие, кривые, дают напиток, о котором океанийцы говорят с чувством благоговения, а иногда и почтительного страха. Европейские путешественники XVIII—XIX вв. — одни с плохо скрываемым отвращением, другие с долей юмора — описывали процесс приготовления напитка, тоже называвшегося кавой, в котором немаловажное место занимало разжевывание мелко нарезанного корня женщинами. Вожди и «жрецы» имели собственных «жевальщиков». Позднее корень стали просто размалывать и толочь, заливая затем водой. Приготовление кавы требовало особенного искусства, опыта, знания тонкостей. Поскольку ценился лишь свежий напиток, приготовление его непосредственно входило в ритуальную церемонию.

Для человека другой, чем океанийская, культуры в каве нет ничего особенно привлекательного: это мутноватая жидкость, слегка вяжущая, чуть горьковатая на вкус, после нее пища приобретает неприятный привкус. Впрочем, полинезийцы едят после кавы определенные блюда, которые снимают это ощущение.

Не будем забывать, что на большинстве островов Океании до прихода белых не знали спиртных напитков и {77} не приготовляли специального освежающего нитья. Кокосовый сок и кава заменяли все. Кава употреблялась как лечебное средство и в колдовских целях. Дело в том, что на островитян напиток оказывал особенное воздействие, которое не может быть полностью приравнено к действию алкоголя или наркотика. Они испытывали своеобразное опьянение, особое физическое состояние, при котором голова оставалась ясной и эмоционального возбуждения не наблюдалось.

Церемония кавы развертывается неспешно, здесь каждое движение и каждая позиция участника много значат.

Когда фиджиец приглашает какого-нибудь вождя, чтобы воздать ему почести, они садятся лицами к чаше, в которой будет кава. Кстати сказать, и эти чаши, и вся остальная посуда для кавы — предмет особой заботы и внимания, их специально изготовляют, украшают, держат отдельно. Позади вождя располагаются члены его группы, младшие вожди. Все остальные усаживаются перед вождем, и среди них — один из старейших людей, тот, кто будет вести церемониальную песню. Чуть поодаль — две группы мужчин, одетых в травяные юбочки, с плетеными наручными браслетами, в которых воткнуты разноцветные листья, со слегка начерненными лицами и намасленными телами. Одна группа — певцы (мата — меке), другая — те, кто будет отбивать ритм. Возле чаши — «разливающий» и его помощники, а также охраняющие питье. На внешней стороне чаши есть резной выступ, он обращен к гостю и от него к гостю же протянут шнур, который запрещено под страхом смерти переступать кому бы то ни было. Во время церемонии женщинам и детям нельзя находиться возле дома. Подробности приготовления к ритуалу хранят следы воспоминаний о тех временах, когда его участников подстерегали опасности неожиданного нападения, вероломства, отравления и т. п.

В полном молчании приготовлялась первая порция напитка, произносились соответствующие формулы, и тогда наступало время для так называемых жестовых песен. Начинал ведущий, остальные певцы подхватывали, при этом сопровождали пение серией жестов. Весь хор согласно, в определенном порядке производил движения пальцами, руками, кистями, плечами, головами. {78}

Пение происходило в то время, как сидевший у чаши мастер совершал очень важную операцию — процеживал каву. Слова некоторых стихов относились к разным моментам приготовления напитка и заключали то ли советы, то ли команды, обращенные к мастеру. Почти совсем лишенные поэтических украшений и мифологических реминисценций, стихи точно следовали за привычным процессом, вернее сказать, вели его. Песня придавала всему действию значительность и важность, подчеркивала смысловую значимость отдельных моментов. Несомненно, свое символическое содержание было и у жестов, но исполнители его уже не знали, повторяя заученные традиционные движения.

Так строфы песни следуют за неторопливым процессом приготовления напитка. Песенные строчки фиксируют его завершение.

Под эти слова «носящий чашу» медленно производит в ритм песне все, что в ней описывается, в крайне неудобной для себя позе держит наполненный сосуд, а затем встает и подносит его вождю. Он делает при этом замысловатые танцевальные движения, проходит вперед и назад, наклоняется и, наконец, садится перед вождем на корточки. Соответствующая этому часть жестовых песен выражает беспокойство, чтобы кава не пролилась.

Пока вождь медленно и с достоинством пьет, жестовые песни продолжаются в более величавом ритме.

Описанная церемония имела место в нынешней столице Фиджи — городе Суве в 1939 г. [75, 117-121].

На Южном Лау (Фиджи) церемониальные песни отличаются большей поэтичностью. Вот как, например, описывается один из моментов приготовления напитка:

В песне весь процесс, несомненно, соотносится с тем, что происходит в космическом пространстве.

В песню вплетаются непосредственные мифологические мотивы:

Госпожа, ушедшая «на ту сторону», — это, конечно же, луна, воплощенная в образе женского божества [85, 71].

Необходимо иметь в виду — и фиджийские песни отчасти на это намекают, — что слова песни воспроизводят не просто единичную, совершаемую в данный момент церемонию, но и церемонию «идеальную», «исходную», ту, которая происходила некогда в мифологическом мире. Некоторые полинезийские песни в этом смысле более определенны. Отрывок, записанный на островах Кука, текстуально очень близок к песне с острова Лау, но он существенно отличается тем, что переводит события в мифологический план:

Те-воо — посадки кавы в подземном мире, сделанные великаншей — людоедкой Миру. Кава первый раз была приготовлена дочерьми Миру для впервые явившихся «духов» смерти. Крепкий напиток притупил сознание гостей и совершенно лишил их способности к сопротивлению, так что они стали легкой добычей людоедки [81, 19-20].

Представления о сакральном характере кавы и о том, что питье кавы всякий раз повторяет сакральную церемонию и люди делают то же, что и боги, отражаются в ритуальных песнях, непосредственно обращенных к богам и легендарным героям.

По завершении песни-обращения опускают палец в чашу и несколько капель кавы брызгают в сторону: «Это — ваше, а это — мое» [86, 142].