Межплеменные войны, длительные и короткие, постоянные и эпизодические стычки между соседними локальными группами, частые набеги, военные экспедиции на ближайшие и дальние острова были в прошлом в Океании почти повсеместно распространенным и привычным явлением. Они вызывались традиционно враждебными отношениями между известными этническими группами, велись в целях грабежа, увода женщин, получения «голов», {63} могли вспыхнуть ради мщения за якобы совершенное злое колдовство, как результат ссоры из-за огородов, свиней и т. д. Известно, что такого рода войны вообще составляли непременный элемент жизни первобытнообщинных коллективов, и Океания не являлась исключением. Война была составной естественной частью быта, она была органически включена в единую систему общественной жизни и к ней относились соответствующим образом. Искусство воина и военные успехи ценились очень высоко, традиции такого искусства всячески поддерживались и развивались, и обучение воинскому мастерству, равно как и воспитание воинственности, доблести и силы, занимали очень важное место. Со всем этим была связана сложная система представлений, идеологических концепций, ритуалов и ритуальной символики, магических процедур. Целый комплекс соответствующих тем и мотивов получил самое широкое отражение в мифах, преданиях, генеалогиях: в мифологической и легендарной истории многие боги, предки, вожди прославлялись как великие воины; их подвиги воспевались в героическом эпосе (см. в следующих главах).

В тщательно отработанном практикой многих поколений традиционно-бытовом комплексе, связанном с войной, существенное место занимали разного рода церемонии, танцы и игры, заклинания и песни.

Специальными танцами воинов предварялись любая кампания или готовившийся набег. Маорийцы исполняли их обычно с копьями или дубинками в руках. Замысловатым движениям рук и ритмичному притопыванию соответствовали ритм песни и ее слова, которые иногда «подсказывали» движения танца [15, 56; 26, II, 290-292; 82, 391-392].

На Фиджи различались танцы с дубинками (меке ни малунгу) и копьями (меке ни веси). Во время плясок мужчины воинственно размахивали оружием. На них были специальные танцевальные юбки из лент хибис-куса, окрашенных в черный цвет, вокруг шеи — венки; тела их были намаслены, а лица — зачернены. Танец и песня исполнялись под удары специального барабана [85,76].

На разных островах существовали свои магические церемонии и заклинания, совершенно обязательные для тех, кто собирался в поход. Иногда их исполняли сами {64} воины, часто — «специалисты», владевшие искусством магии.

Гилбертинец, которому предстояло участвовать в походе, отправлялся перед самым рассветом на восточную часть атолла, где обычно на открытый коралловый риф яростно накатывает прибой и где, говорят, по утрам совершает свои воинственные пляски Ауриариа, героический предок. При появлении солнца воин бьет себя по груди древком копья и веткой кокосовой пальмы и поет заклинание:

С аналогичным мотивом магического возбуждения воинской ярости мы встречаемся в маорийском ритуале, когда воин перед походом одевает принадлежности воинского костюма:

Военные ритуалы густо насыщены разного рода мифологическими мотивами и ассоциациями: в них либо прямо выражены, либо в символическом подтексте заложены просьбы о поддержке со стороны богов и предков, {65} а воспоминания о деяниях легендарных воинов и вождей должны способствовать приобретению дополнительной силы и успеху тех, ради кого ритуалы совершаются. У некоторых папуасских племен в роли покровительницы воинов-охотников за головами выступает мифическая старуха. К ней обращена специальная песня, торжественная, звонкая, ее поют в сопровождении больших барабанов. Лишь отдельные слова поддаются переводу: здесь упоминаются мифический охотник за головами, дом, специально сооружаемый для ритуала, кровь; есть фраза, адресуемая противникам: «Вы будете застрелены» [19, 725].

Заклинания предусмотрены на разные типовые ситуации, которые может породить военная обстановка: они делают более эффективным оружие воина и, наоборот, ослабляют оружие врага; придают особую резвость ногам воина на тот случай, когда ему придется преследовать противника; предохраняют от ранений; парализуют намеченную жертву; позволяют проскользнуть незаметно в стан врага. Иные из этих заклинаний таят в себе очень серьезную опасность для тех, кто их произносит, и надо соблюдать величайшую осторожность, чтобы они не принесли вреда.

На Соломоновых островах «специалист» пронзает острой палкой очищенный кокосовый орех, затем выжимает из мякоти ореха масло и смешивает его с краской. Его заклинание обращено к «духам» и прежним «специалистам», которые успешно пользовались когда-то этими формулами, и теперь должно поддержать их силу.

О, все вы, сделайте меня таким же неуязвимым, как лоза и пальма, которых два осиротелых брата не сумели поразить своими стрелами, когда они ходили вокруг, состязаясь в стрельбе. {66}

Считалось, что после заклинания «духи», к которым оно взывало, шли к хижинам врага и возвращались, унося несколько душ. «Специалист» опознавал их присутствие, вглядываясь в чашку, и извлекал из нее несколько нитей, которые оказывались волосами с голов врагов. «Духи»-помощники «съедали» их вместе с содержимым чашки и таким образом заранее убивали врагов [69, 414-416].

Интересно отметить, что песни и заклинания определенного типа должны были исполняться не только в ходе подготовки к походу, но и непосредственно перед самым началом битвы, в момент атаки, при исходном противостоянии враждебных сил.

У маори было в обычае исполнять танец перуперу — в то время, когда воины сближались лицом к лицу с врагом в битве. Цель танца заключалась в том, чтобы деморализовать противника особыми жестами, позами, яростным топотом и вращением глаз, леденящими кровь звуками, искаженными лицами и т. п. и, конечно, сопровождающими все это песнями. Считалось, что весь этот комплекс перуперу (интенсивная форма слова «перу», означавшего «гнев») должен был воплощать и передавать гнев Тууматауенга, бога войны с безобразным лицом [17, 514].

Те Ранги Хироа передает удивительный — и в то же время весьма типичный — эпизод из военного быта островов Кука. Группа воинов готовилась атаковать укрепленную деревню, но вынуждена была залечь под градом камней оборонявшихся. Тогда поднялся вождь Такере, в руках он держал фамильную пращу, имя которой было Руру-роро. Прежде чем метнуть, он исполнил заклинание упоко-ракау, которое должно было придать силу и нужное направление броску. Заклинание это тоже было фамильным. Полный его текст понять непросто — он насыщен мифологическими мотивами и, главное, не всегда ясна связь их с данной ситуацией.

Рангиатеа — это имя дома, где вырос Такере, а Оиои — имя одного из богов.

Заканчивая заклинание, Такере прицелился в изображение божества Те Паре, висевшее на стене укрепления, и сбил его. Согласно преданию, это принесло победу. Очевидно, без обращения к своим богам воин не решился бы послать камень в божество вражеского племени [81, 305].

А вот эпизод из военного прошлого маори, относящийся примерно к 1830 г. Жрец племени собрал воинов перед атакой на укрепление Каиапохиа и произнес заклинание:

Мауи — знаменитый мифический персонаж (о нем подробно см. в следующей главе). Заклинание называется «Каноэ Мауи», и, видимо, главный его объект — лодка мифического героя, победа над которой открывает путь к успешной атаке на островное укрепление [62, 92]. {68}

На мотиве непосредственного включения песни в ход военного столкновения строятся типовые эпизоды легендарных рассказов о подвигах предков. О Ка-лани-опу'у рассказывают, как он отбивался от окруживших его врагов. Схватив двоих могучими руками, он запел:

Согласно толкованию автора книги, опубликовавшего этот текст, упоминание далеких островков Каула и Лехуа, лежащих к западу от Ниихау, где происходило событие, вместе с картиной заката в гавайской поэзии символизирует смерть.

Но, оказывается, реальному прочтению поддается вся символика песни: «Эти двое, которых я держу, оба получили жизнь от Кане. Они сейчас в полной силе. Скоро они умрут. Ранняя смерть приходит к ним. Прославлен в битве я» [54, 76-77].

Перед нами — проявление удивительного свойства океанийской поэзии: она способна соотносить любые жизненные эпизоды и ситуации с мифологическим миром, придавать обыденному, повседневному значение космического, символизировать и поэтически обобщать реально происходящее в рамках набора мифологических, легендарно-исторических, условно-типовых образов и ассоциаций. При этом мы сталкиваемся с очень сложным подчас механизмом символизации, при котором обратный перевод на язык реального отчета затруднен до предела и возможен при условии, когда известна исходная реальная ситуация и когда, разумеется, знакомы основные элементы данной кодовой системы.

Для гавайской или маорийской поэзии естественно совмещение плана реального и мифологического, переход из одного в другой. Эта особенность обычна, например, для песен-плачей, обращенных к погибшим. Представление о них можно отчасти составить не столько по {69} подлинным записям, сколько по мифологическим рассказам и преданиям, в состав которых они иногда включаются. Гавайский воин, свидетель гибели своего вождя Ка-хахана и его друга Алапа'и, так оплакивает их смерть:

Описание переправы умерших на каноэ здесь имеет двойной смысл — как образ похоронного обряда и как отражение реального факта: в предании виновник гибели вождей отправляет их тела на лодках в другое место.

Регламентированный характер имели обычно процедуры, связанные с заключением мира. У папуасов ялемо мир заключался по предложению той стороны, которой приходилось опасаться мести. Группа участников исполняла танец на площадке, находящейся от деревни противной стороны на расстоянии крика. При этом пели традиционные песни мира. Воины оплакивали в них гибель мужчин и потерю свиней, сожалели о прекращении торговли между двумя сторонами и часто проклинали третью сторону, ответственную за ссору, примерно в таких словах: «Это ваша вина! Это ваша ответственность! Огонь съел воду реки, съел реку Севе и реку Яксоле. Это ваша вина!» Севе и Яксоле в данном случае — группы, вовлеченные в войну. Сгоревшие реки — это символ {70} потерь, понесенных воюющими. Заключительная строфа выражала решимость к миру:

Последние названия относятся к гребням, разделяющим долины, в которых живут враждующие группы.

Приведенная песня является посланием мира, и если оно не встречает отказа, процедура продолжается до конца [55, 83-84].

Есть и более простые песни перемирия. Например, представители от каждой группы в танце выходили друг другу навстречу и, размахивая листом дерева, имеющим якобы магическую силу, пели:

У маори заключение мира между двумя воюющими племенами символизировалось в песне, описывавшей, как два соперничающих бога приветствовали друг друга, по традиции прикасаясь носами [82, 497].

Особый раздел традиционного воинского ритуала составляли победные церемонии и песни.

У папуасов возвращавшиеся из похода возвещали об успехе ревом раковинных труб. Если экспедиция возвращалась морем, воины стояли в лодках, разрисованные и украшенные, с оружием в руках, головы врагов свисали у них с плеч. Подплывая к берегу, киваи пели специальные песни типа нубуа. В коротких строфах торжество победителей выражалось то прямо, то через мифологические ассоциации. Убитый враг уподоблялся телу Сидо, мифического героя киваи, который умер первым и открыл дорогу в страну смерти (подробно о Сидо см. в следующей главе).

Женщины, собравшиеся на берегу, в праздничных нарядах, начинали пляску, размахивая маленькими циновками и ветками кротона. Танец и песни назывались иго-ме. В одной из песен были слова: «У Оромотури (название бухты) хорошая женщина Йбубо танцует, она рада». {71} Здесь имелась в виду, вероятно, жена легендарного воина Йасы: по преданию, она первой стала танцевать иго-ме, встречая мужа из его победных плаваний. Здесь уместно заметить, что во многих заклинаниях и ритуальных песнях, особенно древнего типа, постоянно устанавливаются образно-ассоциативные связи между данным событием или действием и их сегодняшними исполнителями, с одной стороны, и «первыми» исполнителями, создателями ритуала, относящимися обычно к мифологическим временам, — с другой.

После высадки тут же на берегу начинался военный танец пипи, удачливые воины плясали, размахивая головами врагов. Большая часть песен заключала слова, непосредственно относившиеся к танцу, к успеху дела, к принесенным трофеям. Но и здесь иногда всплывало имя великого легендарного воина Куиамо, давшего якобы жизнь ритуальному танцу.

Празднество завершалось женским танцем и песнями, в которых женщины воспевали победу своих мужчин и радовались их благополучному возвращению [58, 162-164].

У воинов орокаива было принято песнями напоминать женщинам, чтобы они начинали готовить овощи для еды. Те, кто отличился, пели о бегстве врагов, «неудачники» сами себя осмеивали («Мы бились водой», т. е. как дети, обрызгивая друг друга) [91, 171-172].

Жестокость и беспощадная откровенность ритуалов и песен победы были проявлением норм и отражением понятий общества. Факты, приведенные нами, относятся к более или менее отдаленному прошлому. Межплеменные войны, столкновения между соседями стали достоянием истории, а танцы и песни, ими порожденные, утратили свои исконные функции и перешли в сферу развлекательного искусства. В деревне Бонгу мне удалось записать единственный образец военной песни, исполнявшейся когда-то перед походом. Она воспринимается здесь как отголосок далекого прошлого. А военные танцы фиджийцев мы увидели... на фестивале в столице Фиджи Суве. Танцоры были одеты в традиционные военные костюмы, тела их были раскрашены, они потрясали копьями и дубинками. Но это был уже самый настоящий концертный номер, воспроизводивший некогда живую, а ныне угасшую бытовую традицию. {72}