При изучении культов населения Боспора важное значение имеет исследование археологических материалов, относящихся к храмам, святилищам и культовым местам.

Если фундаменты храмов на Боспоре и обнаружены, то они почти всегда точно не идентифицированы. Тем не менее, раскопки и исследования ряда московских археологов (в первую очередь В. П. Толстикова) позволили определить приблизительное местоположение и воссоздать облик одного из самых монументальных в Северном Причерноморье святилищ городского типа — храма (вероятнее всего, Аполлона) первой половины V в. до н. э. на акрополе Пантикапея.

Благодаря находкам посвятительных надписей можно предполагать, что на акрополе Пантикапея наряду с храмом Аполлона самое позднее в IV в. до н. э. уже существовали святилища Деметры (Тесмофоры), Кибелы (Матери Фригийской), Артемиды Эфесской; в южной части города, у подножия горы Митридат находился храм Диониса. Из сообщений античных авторов известно, что в столице Боспора в то же время уже существовал тесно связанный с культом этого бога театр, однако он до сих пор не обнаружен.

Афродита Урания почиталась на азиатской стороне Боспора близ Фанагории в святилище Апатур (еще не локализованном), а также в храме, который находился в самой Фанагории. Святилище Афродиты, возможно, еще с VI в. до н. э. существовало и в расположенном неподалеку от Фанагории городке Кепы, само название которого («Сады») связано с культом богини. В этой же части Боспора находилось святилище Артемиды Агротеры, а также храм Ахилла в селении, носившем его имя.

В нашем распоряжении имеется также богатый материал о нескольких святилищах, о существовании которых известно только благодаря археологическим исследованиям.

Самые информативные материалы о святилищах Боспора дали раскопки Нимфея. Наиболее интересный культовый комплекс (VI–III вв. до н. э.) был обнаружен М. М. Худяком на нижней террасе городища Нимфея. Этот комплекс археолог интерпретировал как святилище Деметры[51]. Однако анализ материалов этого святилища позволяет сделать вывод, что здесь наряду с Деметрой поклонялись целому ряду божеств, среди которых не последнюю роль играли нимфы, которые и дали название самому городу.

Что касается двух зданий на акрополе Нимфея, одно из которых (с апсидой) Худяк считал храмом кабиров, а другое — святилищем Афродиты, то интерпретация первого далеко не бесспорна, второе же было, скорее всего, жилым домом, только одно из помещений которого могло служить целям домашнего культа.

Разнообразие типов терракот, обнаруженных при раскопках культового комплекса конца VIII вв. до н. э на Майской Горе близ Фанагории, свидетельствует, на наш взгляд, о том, что здесь поклонялись Великому местному женскому божеству, которое греки отождествляли прежде всего с Афродитой Уранией, но иногда с Деметрой или Артемидой.

С этим же Великим женским божеством, владычицей всего сущего, можно связать святилище на окраине неукрепленного поселка близ Тиритаки, а также культовые зольники, обнаруженные в Мирмекии и Китее. Прежде чем рассказывать об этих насыпных объектах, содержащих значительное количество золы, нужно заметить, что археологу, не задумывающемуся над спецификой религиозности античной эпохи, памятники подобного типа могут казаться просто помойками. Однако то, что выглядит помойкой по современным представлениям, отнюдь не являлось таковой в древности: даже зола и кости принесенных в жертву животных считались собственностью бога; все, что принадлежало богам, «изымалось из профанической сферы и должным образом почиталось»[52]. Кроме того, не следует забывать, что любая вещь в культурном обиходе обладает как утилитарной функцией, так и символическим значением.

Оба зольника Мирмекия (первый — вторая половина V — начало IV, второй — конец IV — вторая половина III в. до н. э.) сооружены над святилищами. О культовом назначении помещений, над которыми возводились зольники, свидетельствует наличие в этих помещениях известняковых жертвенников. Выдающийся археолог В. Ф. Гайдукевич интерпретировал зольные насыпи Мирмекия как своеобразные алтари, приведя в качестве аналогий схожие памятники Пелопоннеса и Малой Азии. Исследователь полагал, что и святилища, и оба «зольных алтаря» были посвящены Деметре, хотя и допускал, что возникновение первого зольника было связано с культом Афродиты, поскольку здесь было найдено посвящение этой богине[53].

Однако археолог В. И. Денисова[54] справедливо отметила отсутствие среди терракот и другого вещевого материала мирмекийских зольников тех предметов, которые свойственны исключительно культу Деметры. Также не называет имени Деметры ни одно из многочисленных обнаруженных здесь граффити. Кроме того, исследовательница привела еще целый ряд убедительных доказательств того, что, хотя чтившееся в Мирмекии божество являлось женским, его функции не были земледельческими. Отметив необъяснимое с точки зрения греческой обрядовой традиции наличие во втором зольнике Мирмекия нескольких ритуальных захоронений собак, а также вылепленной вручную фигурки этого животного, В. И. Денисова посчитала ключом к раскрытию культа мирмекийской богини связь с собакой. Если собака и могла служить жертвенным животным в культе некоторых греческих божеств, то ритуальные захоронения собак в Греции неизвестны[55]. На Боспоре же подобные захоронения этих животных были широко распространены. Поэтому В. И. Денисова связала данный ритуал с местной обрядовой традицией — одной из форм культа «верховного женского божества — матери всего сущего». Дополнительное свидетельство в пользу своей интерпретации исследовательница нашла в изображении богини с птицей и собакой, представленном на золотых нашивных бляшках из скифского кургана Чмырева Могила. Этот факт является свидетельством того, что скифы степной зоны, которые находились в непосредственном контакте с Боспором, поклонялись богине (которая явно была одной из ипостасей Великого женского божества), в качестве спутника и жертвенного животного которой выступала собака.

Особое значение для понимания феномена боспорских зольников имеет зольник Китея. Этот памятник, расположенный в центральной части Китейского городища и занимавший территорию не менее 5000 м², является одним из самых больших культовых сооружений не только Боспора, но и всего Северного Причерноморья. Он возник во второй половине V в. до н. э., одновременно с городом, и просуществовал около 1000 лет. Мощность культовых напластований зольника превышает 12 м.

В основании зольника находится специально подтесанная до уровня площадки материковая скала. Судя по всему, площадка была ограничена невысоким (0,5 м) глинобитным валом. Кроме обломков амфор, «идущих сплошным слоем», и фрагментов чернолаковых аттических киликов, рыбных блюд, красно- и сероглиняных тарелок, здесь встречались обломки лепных горшков. На ряде чернолаковых фрагментов имеются граффити в виде аббревиатур и монограмм, которые весьма трудно интерпретировать. Единственная полная посвятительная надпись — «Агафон — Герою» (первая четверть IV в. до н. э.).

Среди терракот преобладают статуэтки сидящей на троне богини. Характерными для всех зольников являются находки здесь глиняных моделей хлебцев, лепешек, фаллов. Найдено также большое количество ткацких грузил; довольно много светильников со следами горения; встречаются монеты, астрагалы (игральные кости из бараньих лодыжек). Среди вотивных (посвятительных) находок следует отметить серию небольших каменных алтарей, один из которых сделан в виде конского копыта.

Богатый остеологический материал представлен костями домашних животных, осетровых рыб, створками устриц и мидий. Преобладают кости крупного рогатого скота и лошади. Особое внимание обращают на себя кости собак, которые так же, как другие животные (преимущественно их головы и конечности, а также спиленные козьи рога) приносились в жертву. Есть и кости птиц, а также кости дельфинов.

Наличие этих костей свидетельствует, на наш взгляд, о жертвоприношении дельфина, в чем проявляется варварская черта ритуала, поскольку эллины почитали это животное и не употребляли его в пищу. Кроме того, поскольку граффито АХ может читаться как посвящение Ахиллу, а козы, как известно из литературных источников, являлись его главными жертвенными животными на острове Левка, можно предположить, что среди тех божеств, которых почитали китейцы, был и он.

Справедливо находя в ритуалах Китейского зольника черты сходства с ритуалами зольника Мирмекия, археолог Н. В. Молева наряду с греческими элементами, которые, на наш взгляд, она несколько переоценивает, обоснованно прослеживает здесь и варварский компонент: «...Трудно отрицать тот факт, что сама идея святилища-зольника или алтаря-зольника была близка местному населению, вошедшему в состав жителей Китея. Подтверждением тому могут служить зольники, открытые только в тех боспорских городах, где жили скифы: в Мирмекии, Китее, Илурате, на мысе Такиль. На азиатской стороне Боспора, где обитали племена, не имевшие подобной культовой традиции, зольных святилищ нет. При всем различии набора находок в скифских и античных зольниках, в нем прослеживаются и некоторые общие черты: это кости животных (у скифов чаще всего коня); вотивы (посвятительные дары — И. Ш.) в виде моделей хлебцев и фигурок животных, имитировавших жертву; наличие алтарей. В самом присутствии золы во всех слоях китейского зольника прослеживается связь с культом огня в его разных проявлениях: солнце, огонь, домашний очаг, пепел которого считался священным и у греков (Геродот. VIII, 137–138). Безусловна также связь китейского и скифского зольника с культами земли и плодородия как природы, так и человека»[56].

В связи с проблемой соотношения греческой и варварской традиций в ритуалах китейского зольника следует остановиться на характерной их черте — жертвоприношении собак. Принесение их в жертву зафиксировано здесь 65 раз.

По словам Н. В. Молевой, «ритуал, сопровождавший обряд жертвоприношения собак..., выглядит удивительно устойчивым в течение 600 лет его применения. Совершенно очевидно, что такие жертвоприношения всегда сопровождались головами... лошадей и коров, а также спиленными коровьими рогами. В остатках трапезы, сопутствующей обряду, часто присутствуют кости рыб»[57].

Следует отметить, что в двух случаях жертвоприношения вместе с останками собак и прочих животных были найдены и человечьи кости.

Также зафиксировано 5 жертвоприношений собачьих голов в основаниях крепостных сооружений Китея (все они относятся к V в. до н. э.). Случаи заклания собачьих голов в основания общественных и сакральных зданий прослеживаются и в других боспорских городах, например в Порфмии и Нимфее.

Собаки иногда выступали в Греции в качестве жертвенных животных (особенно в культах Гекаты, Ареса, Геракла, Асклепия). Но они никогда, насколько нам известно, не использовались в ритуалах в честь Деметры и Афродиты, культы которых, как полагает Н. В. Молева, отправлялись в Китейском святилище. Весьма своеобразный характер жертвоприношений, а также, с одной стороны, устойчивость, с другой — разнообразие связанных с этим обрядом ритуалов, определенно позволяют предполагать в них варварскую основу. Явное угасание традиций собачьих жертв в Китейском святилище легко объясняется постепенной заменой одного варварского «контингента» населения этого города другим (скифского — сарматским).

Итак, наряду с культовыми захоронениями животных, что было характерно для местных зольников еще в бронзовом веке (см. ниже), а также наличием в них человеческих костей, что наблюдается и в китейском зольнике, к варварским чертам совершавшихся в китейском святилище обрядов относится и употребление лепной керамики сначала скифского, а в начале нашей эры уже сарматского типов, и использование в качестве вотивов оселков, наконечников стрел, комочков красной краски, а также присутствие значительных слоев камки (морской травы).

Варварские черты в зольниках, функционировавших в греческих городах Боспора, выступают еще рельефнее при сопоставлении этих памятников с зольниками т. н. «белогрудовско-го типа». Последние представляют собой курганообразные насыпи, расположенные на поселениях или близ них. Эти зольники бытовали на большой территории от Северных Балкан до Левобережья Днепра с XVI по IV вв. до н. э.; в частности, их существование зафиксировано на таких важных раннескифских памятниках Лесостепи, как Жаботин, Караван, Бельское, Пастырское, Матронинское, Каменское и Елизаветовское городища.

Большинство исследователей связывает эти памятники с фракийцами (или фрако-дакийским этносом), а некоторые полагают, что традиция сооружения зольников восходит еще к носителям энеолитических культур Триполья. Археолог И. П. Русанова суммирует основные аргументы в пользу культовой принадлежности зольников так: зольники были расположены на месте ранних культовых сооружений, в зонах могильников или на возвышенностях; зольники использовались многократно, а зола в них накапливалась постепенно; зольники обычно огораживались каменными заграждениями, ровиками и т. п.; наконец, находки в них имеют явно выраженный жертвенный характер: это вотивные глиняные фигурки, глиняные хлебцы и модели зерен, кости животных и человека, оружие и украшения[58].

Все исследованные зольники очень схожи как по конструкции, так и по составу находок. Для структуры этих памятников характерны следующие черты: заранее подготовленная площадка (иногда обмазанная глиной и обожженная или посыпанная песком); разнообразные сооружения на площадке: очаги, жертвенники и т. д.; наличие скелетов животных — особенно бросаются в глаза захоронения собак, жертвоприношения которых в зольниках лесостепной Скифии были весьма распространены: после свиньи собаки были здесь наиболее часто приносимыми в жертву животными, изредка — людей; перекрывающий зольник сверху слой из земли и мелких камней. Что касается находок, то они характеризуются огромным количеством керамики, костей животных (наряду с которыми наличествуют и останки людей), орудий труда, а также различных культовых предметов: миниатюрных сосудов, глиняных антропоморфных и зооморфных статуэток, хлебцев, зерен, яиц и т. д.

Чрезвычайное сходство всех этих зольников, несмотря на их разную культурную принадлежность и отдаленность друг от друга во времени и пространстве, позволяет предполагать, что причиной их возведения был один и тот же или очень близкий комплекс религиозных идей.

Б. А. Рыбаков считает зольники памятниками деревенского общинного культа, связанного с земледельческими праздниками[59]. Археолог С. С. Березанская обоснованно полагает, что «культовая сущность» зольников была более разнообразной, и отмечает особое место, которое занимали в них культы огня и домашнего очага, что требовало бережного отношения к золе. «Кроме того, зольники, несомненно, являлись местами длительного функционирования и многократных жертвоприношений», с которыми связано присутствие здесь «различных сооружений и огромного количества бесспорно культовых предметов»[60].

По мнению харьковского археолога Б. А. Шрамко, зольники являлись «своеобразными жертвенниками, куда собиралась зола из считавшихся священными домашних очагов отдельных патриархальных семей или целой общины»[61]. В свете всего вышеизложенного нет ничего удивительного, что Геродот (IV, 89) ставит во главу скифского пантеона (который в его время еще вряд ли сформировался) богиню домашнего очага и утверждает, что самой священной клятвой скифов была клятва царскими очагами. Таким образом, явное сходство между зольниками лесостепи и Боспора позволяет сделать вывод о том, что последние, равно как и очень близкие к ним и по конструкции, и по находкам зольники хоры Ольвии[62], возникли под воздействием автохтонной культовой традиции. Ее носительницами, скорее всего, выступали жены греков-колонистов, происходившие из лесостепной Скифии. В то же время нельзя не учитывать и того факта, что ионийским грекам, которые составляли основной контингент колонистов Северного Причерноморья, была знакома малоазийская (карийская?) традиция сооружения зольных алтарей.

Рассмотрение данных о храмах и святилищах Боспора позволяет заключить, что с самого начала существования здесь античных поселений церемонии в честь божеств совершались либо в домашних божницах, либо на небольших участках без каких бы то ни было зданий культового характера, главную роль в культе играли алтари, рощи, расщелины, позднее зольники. Но уже с конца VI — начала V в. до н. э. появляются храмовые постройки и начинают применяться ордерные детали.

К сожалению, анализ результатов раскопок культовых комплексов не позволяет сделать определенные выводы об особенностях почитания тех божеств, имена которых сохранились в боспорской эпиграфике. Однако он дает возможность сделать вывод о включении в состав эллинского пантеона Боспора местных божеств (прежде всего Великой богини), а также об уподоблении их культов культам греческих богов (до прихода греков туземному населению были неизвестны храмовые постройки и связанные с ними формы ритуала).

В сохранившихся источниках нашли отражение культы следующих богов и божественных героев: Аполлона, Афродиты, Геракла, Диониса, Артемиды, Гекаты, Кибелы, Деметры, кабиров, Афины, Гермеса, Ахилла, Зевса в классическую эпоху; в эллинистическое время появляются свидетельства культа Асклепия, Диоскуров, Посейдона, а также египетских богов Исиды и Сераписа, малоазийских божеств (Агдистис и Мена), иранского бога Митры (причем терракоты свидетельствуют о существовании здесь уникальной формы его почитания в виде Аттиса, обычно выступавшего в качестве спутника богини Кибелы). В римское время к ним прибавляются культы Ареса, Гелиоса, Геры, римских императоров, Фракийского всадника, в облике которого могли выступать некоторые греческие божества, а также синкретического Бога Высочайшего, в котором некоторые исследователи видят черты иудейского Яхве и, несомненно, прослеживается тенденция к единобожию. Очень рано (не позднее III в.) на Боспор проникает христианство; уже в IV в. он выделяется в самостоятельную епископию.

Верховным богом столицы Боспора был Аполлон, при Спартокидах — Аполлон Врач; жрецами этого бога, храмы которого находились кроме Пантикапея также в Гермонассе и Фанагории, были представители высшей аристократии и даже члены правящей династии.

Как уже говорилось выше, есть все основания предполагать, что за этим божеством, не засвидетельствованном нигде, кроме северозападного Понта и Боспора, стоит некое местное (скорее всего, фракийское) божество с шаманскими чертами (врачевание — одна из главных функций шамана).

В религии Аполлона уже неоднократно отмечались особенности, которые могут быть объяснены только влиянием на нее верований, свойственных народам, обитавшим к северу от греков. Это — связь с лебедем, янтарем, но главное — с гипербореями, в частности, с таким представителем этого полумифического народа, как Абарис (некоторые источники называют его скифом), жрец Аполлона, наделенный характерными чертами шамана. Шаманские элементы не только в мифологии, но и ритуале Аполлона (например, в процедуре Дельфийского оракула), вероятно, также связаны с влиянием северных народов.

Аполлон Врач был близок Аполлону Гиперборейскому (см. выше), связь мифического цикла которого со скифским шаманским эпосом была прослежена швейцарским антиковедом К. Мейли[63]. О существовании культа Аполлона Гиперборейского на Боспоре свидетельствует целый ряд данных. Символом этого бога можно считать изображение на золотых статерах Пантикапея грифона со стрелой Аполлона в зубах, идущего по пшеничному колосу (существенно, что представленный здесь колос принадлежит злаку, который выращивали варвары в лесостепной Скифии) (Рис. 22). Вероятно, ассоциация Аполлона с грифонами возникла благодаря сопоставлению греками этих фантастических зверей с драконоподобными стражами золотоносных гор, фигурировавшими в легендах северных народов. Немаловажно, что древнейшим изображением Аполлона с геральдическими грифонами является его архаическая статуя на острове Делос, который был не только конечным пунктом гиперборейских даров, но и тем местом, где легенда о гипербореях получила свое оформление.

Рис. 22. Золотой статер: реверс

Известно, что скифы участвовали в гиперборейских дарах; важный элемент этого ритуала Геродот (IV, 33) отметил у фракийцев, у которых существовали представления о святости пути, вероятно, связанные с преданием о гиперборейском Аполлоне. Наличие подобных представлений можно предполагать и у скифов.

Большое количество самых разнообразных данных свидетельствует о том, что культ Афродиты пользовался исключительной популярностью на Боспоре. В римскую эпоху Афродита стала здесь верховной богиней, а на азиатской его стороне ее культ всегда был главным. Важно отметить, что на Боспоре отчетливо проявляются восточные черты культа богини. Этими восточными чертами Афродиты считаются ее эпитеты: Урания («небесная»), Эпитрагия («на козле») и Эн кэпойс («в садах»), а также ее связь с морем. Урания — ее самый распространенный эпитет здесь, изображение Афродиты, сидящей на козле, засвидетельствовано терракотовыми рельефами, Кепами назывался город Азиатского Боспора, где обнаружено святилище Афродиты и ряд памятников ее культа. Связь богини с морем фиксируется на Боспоре фигурными сосудами и терракотами, а в римское время культом Афродиты Навархиды (Судоводительницы).

В 1871 году в одном из курганов Таманского полуострова была случайно найдена сильно поврежденная двойная герма (столб, увенчанный скульптурными головами, соединенными затылками) с посвящением Афродите Урании, владычице Апатура. Так как данный памятник является культовым, одно лицо гермы должно было изображать богиню, в честь которой вырезана надпись, т. е. Афродиту. С другой стороны находилось лицо мужского божества. Изображение Афродиты в виде головы, бюста или гермы, несомненно, указывает на ее хтонический характер, равно как подобные изображения других богинь природы, земли и плодородия — Деметры, Коры, Семелы. Учитывая тесную мифологическую и культовую связь боспорской Афродиты с Гераклом, можно думать, что мужским персонажем нашей гермы был именно он.

Анализ этого памятника позволяет предполагать наличие в культе Афродиты на Боспоре андрогинного аспекта, что хорошо согласуется с сообщениями Геродота о происхождении скифских женоподобных гадателей — энареев (Геродот. I, 105) и их связи с Уранией (Геродот. IV, 67). Чтобы предупредить недоуменный вопрос, какое отношение к андрогинности мог иметь Геракл (наряду с женоподобным Дионисом или отцом Гермафродита Гермесом), напомним миф о его пребывании у лидийской царицы Омфалы, когда он носил женскую одежду и выполнял женскую работу[64]. Следует отметить, что андрогинный аспект в культе Афродиты Урании на Боспоре, на наш взгляд, мог существовать только благодаря наличию этого аспекта в культе местной богини, которую греки отождествили со своей Афродитой и почитали в святилище с негреческим названием Апатур.

Распространению на Боспоре культа Геракла, вероятно, во многом способствовало наличие сходного персонажа в местной среде. Об отождествлении этого местного бога с греческим героем может говорить и популярность скифского лука в иконографии Геракла в аттической вазописи, а также его изображение на вазах в скифском костюме. Не исключено, что данный факт нашел отражение и в свидетельствах античных авторов об обучении Геракла искусству стрельбы из лука у скифа Тевтара. По словам Эсхила (Прикованный Прометей, 871–872), лук у «знаменитейшего лучника» Геракла был именно скифский.

О непреходящей популярности культа Геракла на Боспоре свидетельствует тот факт, что на рубеже II–III вв. н. э. здесь выпустили серию монет с изображениями его подвигов. Этот божественный герой играл важную роль и в загробных представлениях боспорян (см. ниже).

До эпохи Спартокидов о существовании на Боспоре культа Диониса свидетельства немногочисленны; данные IV в. до н. э. позволяют утверждать, что в это время он стал здесь одним из самых популярных богов. Об этом говорят и надписи, и граффити, и остатки храма в Пантикапее, и свидетельства Полиэна о существовании не только в столице, но и в других крупнейших городах Боспора театров, которые в народных верованиях боспорян IV в. до н. э. не потеряли своей исконной тесной связи с культом Диониса и почитанием умерших.

Важным свидетельством существования культа хтонического Диониса являются сюжеты росписи «боспорских пелик»: изображение сидящего на грифоне Диониса, преследующего девушку (пелики с этим сюжетом происходят только из женских могил); в мужских погребениях встречаются пелики, на которых представлена борьба грифонов с аримаспами, которых швейцарский искусствовед К. Шефольд считает служителями Диониса, а их поражение в борьбе с грифонами — символом пути через смерть к бессмертию[65]. Таким образом, символика этого сюжета может быть близка к значению столь популярных в греко-скифском искусстве сцен терзания грифонами животных.

Определенные аспекты в культе Диониса на Боспоре дают возможность говорить об их фракийском происхождении; наиболее красноречиво в данной связи относящееся к IV в. до н. э. посвящение Дионису Арею из Пантикапея.

Культ Артемиды, самого популярного у греков женского божества, был широко распространен на Боспоре (особенно в Пантикапее), причем как в сфере частных, так и государственных культов.

Культ Артемиды Эфесской был перенесен колонистами из Ионии. Возможно, популярность этого культа на Боспоре объясняется тем, что он был не чужд местной среде.

Некоторой популярностью пользовалась на Боспоре и схожая с Артемидой Геката, культ которой, судя по всему, был перенесен из Милета.

Связью с местной средой можно объяснить и распространенность (особенно на европейской стороне Боспора) культа весьма близкой Артемиде малоазийской богини Кибелы.

По свидетельству христианского историка и теолога начала V в. Павла Оросия (Против язычников. VI, 5), на Боспоре существовал праздник Цереры (Деметры), в котором принимал участие царь Понта Митридат VI Эвпатор (правил в 120–63 годы до н. э.). Судя по многочисленным и разнообразным археологическим памятникам, культ этой богини и праздник в ее честь существовали здесь задолго до Митридата.

Общепризнанным является мнение о повсеместной популярности Деметры и ее дочери Коры в качестве богинь плодородия. Однако помещение терракот, изображающих Деметру и Кору, в могилы, а также присутствие их образов в росписи боспорских гробниц, позволяет сделать вывод о том, что в почитании этих богинь очень важна была вера в них как в покровительниц умерших.

Устойчивое представление о земледельческом характере Деметры (а также Коры и всех прочих божеств элевсинского круга), об обеспечении плодородия зерна как смысле ее культа базируется на бытовавшей еще в античности прозрачной аллегории мифа о Деметре и похищении ее дочери Коры царем подземного мира Аидом (Плутоном). Кора — это зерно, которое, чтобы получить новый урожай, необходимо бросить в землю. Поскольку такая трактовка мифа не согласуется со средиземноморским земледельческим календарем, некоторые ученые модифицировали ее таким образом, что судьба Коры оказалась аллегорией подземного хранения посевного зерна в жаркие летние месяцы. Это гораздо лучше отвечает экологическим условиям Средиземноморья, однако сами эллины подобным образом этот миф никогда не осмысляли.

Против такой сугубо материалистической трактовки подобных культов справедливо выступал еще в начале ХХ века выдающийся русский писатель-эрудит Д. С. Мережковский. Так, по поводу однотипного с почитанием Коры культа Адониса он писал: «Благочестивые люди еще упорно ищут смысла в мифе — жизни в трупе; но лучше б не искали: мнимый смысл хуже бессмыслицы. «Жатву созревших плодов означает убиение Адониса», по Аммиану Марцеллину[66], а по бл. Иерониму[67], Адонис умирающий — в хлебном семени, а воскресающий — в колосе. Вся религия Адониса — только «земледельческий культ плодородья» — это нелепое кощунство останется незыблемым от V века до XX.

Ну, конечно, Адонис — хлебный злак, умирающий и воскресающий, но совсем не в том смысле, как думают «натуралисты»... а в том, как учит ап. Павел, «что ты сеешь, не оживет, если не умрет. Так и при воскресении мертвых. Говорю вам тайну...»[68].

Эту тайну попытался раскрыть талантливый петербургский религиовед Е. А. Торчинов. По его мнению, ритуалы, подобные элевсинским, следует рассматривать в трансперсональном ключе как опыт переживания смерти и возрождения, имеющий интегрирующее воздействие на психику (неслучайно эффектом мистерий является катартическое (очистительное — И. Ш.) переживание). Поскольку «для мифологического мышления природные явления как бы несут в себе отпечаток причастности к некоему образцовому, парадигматическому событию. объяснять миф и ритуал богов смерти и воскресения через сельскохозяйственный цикл так же нелепо, как видеть причину гипертонии в головной боли...»[69].

Представляется, что и земледельческий, и хтонический и сотерический аспекты присутствовали в образе Деметры (и теснейшим образом связанной с нею Коры) в неразрывном единстве. Даже тогда, когда речь, казалось бы, идет о «чисто земледельческом» аспекте богини, даруемый ею урожай (постоянно вызревающий и собираемый), по слову К. Г. Юнга, «соприроден» человеку. Естественно, что в зависимости от конкретных обстоятельств в разных областях ойкумены (и в разные эпохи) в ее культе какой-либо аспект мог выходить на передний план.

В отличие от Ольвии, где культ Афины был государственным, почитание этой богини на Боспоре носило ограниченный характер. Хотя из сообщений античных авторов ничего не известно о существовании у скифов или других автохтонных племен культа Афины, популярность ее образа на предметах торевтики из курганов не только Боспора, но и Приднепровья, позволяет сделать вывод о том, что с Афиной ассоциировалось какое-то местное божество со схожими функциями. (Не исключено, что с этой местной Афиной ассоциировались представления об амазонках.)

На аверсах самых ранних фанагорийских монет представлены головы старого и молодого мужчины в одинаковых головных уборах. Это, скорее всего, кабиры. Почитание этих богов, выступавших в двух возрастных ипостасях, судя по всему, было распространено на Боспоре, причем не только в качестве божеств плодородия, но и в загробном аспекте. В культе они были связаны с Гермесом.

В отличие от Ольвии, на Боспоре почитание этого бога не имело широкого распространения. В. Ф. Гайдукевич предполагал, что Гермес на Боспоре был связан с культом Афродиты Урании. Однако подобная точка зрения не подкрепляется фактами. Скорее можно объяснить относительную незначительность культа Гермеса тем, что многие его функции здесь были поглощены тесно связанным с Афродитой Гераклом, с которым Гермес в некоторых аспектах был близок, а иногда и идентифицировался.

Боспорский Ахилл, центр здешнего культа которого находился в названном в его честь поселении, несомненно, был схож с тем божеством, которое почитали в Северо-Западном Причерноморье. Византийский писатель Лев Диакон (История, IX, 6) со ссылкой на перипл Арриана утверждает, что Ахилл родом был скиф из боспорского города Мирмекия. Это известие, перекликающееся с одним комментарием Евстафия к «Землеописанию» Дионисия Периэгета (306), где говорится об Ахилле — скифском царе, позволяет не только предполагать местные черты в образе Ахилла на Боспоре, но и утверждать связь названия Мирмекия с племенем мирмидонян («муравьиных людей»), предводителем которых был Ахилл. Поскольку муравьи в мифопоэтической традиции имеют хтоническую природу, связаны с царством смерти, можно полагать, что подобные же связи существовали и у Ахилла. В свете этих ассоциаций едва ли является случайной находка именно в Мирмекии роскошного мраморного саркофага II в. н. э. со сценами из жизни Ахилла.

Ранние памятники культа Зевса на Боспоре чрезвычайно скудны. Несколько граффити-посвящений IV в. до н. э. свидетельствуют о его культе здесь в качестве Спасителя. Как и в других причерноморских городах, этот бог почитался в частной сфере преимущественно в качестве покровителя пиршеств — симпосиев. С III в. до н. э., судя по надписям, Зевс Спаситель («Со-тер») стал играть более важную роль в религиозной жизни боспорян.

В официальных культах боспорских городов, а затем в государственном пантеоне Боспорского царства на всем протяжении его существования кардинальные изменения произошли только в период драматических событий I в. до н. э. — I в. н. э. Со смертью последнего представителя династии Спартокидов, правившей на Боспоре с 438 г. до конца II в. до н. э., культ ее главного покровителя Аполлона Врача уходит в тень. После владычества понтийского царя Митридата VI, который имел прозвище Дионис, и последовавшего за этим смутного времени с I в. н. э. верховным божеством всех боспорян становится Афродита Урания (напомним, что ранее эта богиня безраздельно царила только на Азиатской стороне Боспора). Одновременно на рубеже эр увеличивается количество государственных культов несравненно меньшего значения, в частности, за счет греческих Гермеса и Гелиоса, а также малоазийского Мена и египетских богов Исиды и Сераписа. Отличительной чертой культурной и общественной жизни боспорских городов в позднюю эпоху было существование там фиасов — религиозных союзов, объединявших поклонников какого-нибудь одного бога. Фиасы заботились о выполнении религиозных обрядов, об организации празднеств, о погребении своих членов, воспитании детей и т. п. Наибольшее распространение получили фиасы, члены которых поклонялись Богу Высочайшему (его имя никогда не называлось в надписях). Этот культ вобрал в себя черты иудейского Яхве, эллинского Зевса, малоазийского Сабазия и ряда других культов, в том числе и местного происхождения.

Нужно отметить, что первые века новой эры не только в религиозной жизни, но и во всех прочих областях культуры Боспора характеризуются усилением влияния варварских элементов. Те же явления варваризации наблюдаются в это время в Ольвии, а также, хотя и в меньшей степени, в Херсонесе.

С первого взгляда бросающееся в глаза великолепие сохранившихся погребальных сооружений боспорян свидетельствует о том, что забота о посмертном существовании имела для них исключительное значение. Для погребения знати, как правило, сооружались каменные склепы либо на поверхности земли, либо под землей. В первом случае поверх гробницы насыпали земляной курган. Подкурганные погребения более характерны для варваров, в то время как греки обычно хоронили своих покойников в простых грунтовых могилах.

Боспорские погребальные склепы, являющиеся замечательными памятниками архитектуры, обычно состоят из одного или двух прямоугольных помещений, к которым вел дромос (коридор). Их стены и перекрытия складывали из больших каменных тесаных блоков (чаще всего из керченского известняка, легко поддающегося обработке). Блоки перекрытия выступали один над другим, создавая вид уступчатого шатра. С III в. до н. э. началось строительство склепов с полуцилиндрическим сводом.

В первых веках нашей эры наряду с каменными склепами, которые в это время обычно перекрывались подобным полуцилиндрическим сводом, распространение получили вырубленные в скале или вырытые в глине камеры с нишами, в которые помещали деревянные саркофаги. Иногда несколько подобных камер соединяли подземными ходами в один комплекс. Каменные склепы, как и ранее, часто штукатурили и расписывали, причем не только мифологические, но и орнаментальные, и с виду бытовые сюжеты, несомненно, имели символическое значение.

Самым грандиозным памятником боспорской погребальной архитектуры является так называемый «Царский курган» в окрестностях Керчи (Рис. 23). Его высота достигает 17 м. В центре кургана находится небольшая квадратная камера склепа, над которой возвышается круглый в плане высокий уступчатый свод. К склепу ведет изысканно оформленный рустованными (с грубо отесанной лицевой поверхностью) каменными блоками дромос длиной 36 м. Это замечательное сооружение отличается изумительной гармоничностью своих пропорций, продуманностью декоративного убранства, тщательностью отделки. Его символизм прозрачен: квадрат — это земная обитель, круглый свод — небесная, дромос — путь. Явно неслучаен и оптический эффект, который наблюдается в дромосе: путь к погребальной камере кажется гораздо короче, чем при взгляде из нее. И все это величественное и прекрасное сооружение предназначалось отнюдь не для любования, но исключительно для единовременного ритуального использования! (После завершения погребальных церемоний камера склепа была замурована, а дромос засыпан землей.) Нет сомнений, что курган был воздвигнут в IV в. до н. э. для одного из самых выдающихся боспорских царей.

Рис. 23. Царский курган

Конечно, храмы на Боспоре строили, однако их художественные достоинства едва ли могли сравниться с такими памятниками, как изумительный склеп Царского кургана или впечатляющий ландшафтно-архитектурный ансамбль курганного некрополя Юз-Обы под Керчью.

Монументальные, нередко расписанные фресками подкурганные погребения боспорской знати, которые отличались исключительным богатством и разнообразием своего инвентаря, дают обильную пищу для размышлений о загробных представлениях населения Боспора. Наиболее наглядно специфика этих представлений выступает в сюжетах, представленных на «керченских» вазах. Особое место среди них принадлежит пеликам — двуручным сосудам амфорного типа, которых среди «керченских» ваз подавляющее большинство. Пелики стали совершенно новым и устойчивым компонентом инвентаря боспорских могил в IV–III вв. до н. э. Скорее всего, эти импортные сосуды (равно как и местные им подражания — так называемые «акварельные» пелики) изготавливались специально для погребальных ритуалов обитателей Боспора. На этих вазах обычно представлены сюжеты «северной» мифологии: борьба грифонов с аримаспами или амазонками (напомним, что данный сюжет в сохранившихся античных письменных памятниках не засвидетельствован); грифоны, терзающие лошадь, и т. д. Необходимо отметить, что большинство сюжетов, представленных на пеликах, часто встречается как на различных предметах, так и на фресках, обнаруженных в боспорских курганах. О важной роли сюжетов, изображенных на вазах, которые помещались в могилы, красноречиво свидетельствует тот факт, что эти сюжеты зависели от пола погребенных. Многоаспектность погребального символизма, особенности и разнообразие религиозных представлений населения Боспорского царства в не меньшей степени, чем пелики, демонстрируют богатейшие находки, сделанные в кургане Большая Близница. Этот курган, судя по всему, служил общей усыпальницей знатного местного эллинизированного семейства, члены которого исполняли жреческие функции, но не в культе Деметры, как, вслед за крупным русским ученым XIX в. Л. Э. Стефани[70], до сих пор считает большинство исследователей, а в культе местной Великой богини, которая могла идентифицироваться как с Деметрой, так и с Афродитой. Эту гипотезу (правда, без достаточных обоснований) впервые выдвинул М. И. Ростовцев[71]. О том, что погребенные в этом кургане женщины исполняли жреческие функции, позволяют судить захороненные вместе с ними вещи, прежде всего — их роскошные ка-лафы (полосы), имитировавшие головные уборы, в которых на памятниках греко-варварского искусства изображались богини. На калафе из погребения № 1 (первой жрицы) изображена сцена борьбы амазонок с грифонами (Рис. 24); этот сюжет, несомненно, связан с Великой богиней. Сама богиня представлена на калафе из могилы второй жрицы (погребение № 3) в виде крылатой женщины в окружении сатиров и менад, то есть в центре типичной дионисийской сцены (Рис. 25). Важно отметить, что калафы из Большой Близницы находят прямые аналогии в головных уборах скифских «цариц-жриц». А тот факт, что некоторые из подобных калафов были найдены в мужских могилах, заставляет вспомнить об энареях.

Рис. 24. Калаф жрицы из погребения № 1 Б. Близницы (прорисовка

Рис. 25. Украшения калафа жрицы из погребения № 3

Рис. 26. Золотой статер: аверс

Уникальный набор терракот, обнаруженный в погребении № 3, также позволяет предполагать, что наряду со служением Великой богине погребенные в Большой Близнице были привержены и культу Диониса, правда, отнюдь не «классического», как считает румынский ученый П. Александреску[72], а местного, который выступал в обличии греческого сатира. Изображения головы этого божества со звериными ушами в двух вариантах — бородатом и безбородом — были неизменным типом аверса пантикапейских монет IV — первой половины III вв. до н. э. (Рис. 26). Гипотеза о захоронении в Большой Близнице жриц Великой богини подкрепляется анализом не только их погребального инвентаря, но и материалов из обнаруженных рядом с их гробницами тризн, где были использованы сосуды, главным персонажем в украшении которых являлась Европа.

В двух тризнах, обнаруженных в кургане Большая Близница, а также в ряде других тризн и погребений боспорских курганов найдено большое количество аттических краснофигурных сосудов IV в. до н. э. (в основном рыбных блюд) с изображением Европы на быке. Популярность этого сюжета объясняется тем, что образ Европы очень долго сохранял черты древней Великой богини Эгейского региона, спутником которой был бог-бык. Это позволило грековарварскому населению Боспора усмотреть в Европе ипостась своей Великой богини. Данное обстоятельство, а также наделение Европы свитой из сатиров и менад, то есть ее включение в дионисийский круг, вероятно, способствовало тому, что ее путешествие (в погребальном контексте) стало символом путешествия в загробный мир, а сам образ ассоциировался с идеями бессмертия.

В тризне одного из боспорских курганов был найден комплекс из трех роскошных аттических краснофигурных сосудов IV в. до н. э., с изображением троянского царевича Париса. Этот виновник Троянской войны фигурирует и на других, также обнаруженных в боспорских курганах, произведениях греческого искусства. Анализ всех этих вещей позволяет прийти к выводу, что Парис в религиозно-мифологических представлениях боспорян был тесно связан с загробным миром. Последнее обстоятельство можно объяснить тем, что в образе этого эпического героя еще долго сохранялись черты древнего малоазийского (возможно, фригийского) божества смерти.

Самым распространенным мифологическим сюжетом росписи керченских ваз являются изображения Диониса и его свиты (состоящей в основном из сатиров и менад). Хтоническая Афродита на керченских вазах родственна хтоническому Дионису: их свиты (фиасы) соседствуют на одних и тех же изображениях. Эрот, который почти постоянно присутствует в дионисийских сценах, в верованиях боспорян явно также мыслился божеством потустороннего мира.

Однако самое значительное место среди всех сюжетов росписи ваз керченского стиля занимают так называемые «палестриты» — изображения задрапированных в плащи (гиматии) фигур, стоящих друг против друга (Рис. 27). Обычно композицию составляли две, реже три или четыре фигуры, иногда изображалась только одна. Пол данных фигур часто определить трудно, иногда это женщины, но чаще, кажется, мужчины. Нередко эти персонажи сопровождают весьма условные изображения алтарей, надгробных стел, предметов культовой (мистериальной?) утвари (тимпаны (бубны), чаши и др.). Большинство специалистов по античной керамике расценивает изображения «палестритов» как «бессодержательные». Однако этот сюжет, несомненно, полон глубокого смысла. Вероятно, вазописцы в обобщенном виде таким образом передавали таинство перехода из одного мира в другой через некие трансформации.

Изображение амазонок, как уже отмечалось выше, является одним из наиболее популярных мотивов, представленных на предметах погребального инвентаря боспорских могил, в частности на краснофигурных пеликах.

Представление о связи этого женского конного воинства с Великой богиней наглядно подтверждается изображением змееногой богини на панцире амазонок, фигурирующих на ряде боспорских пелик, обнаруженных в пантикапейских могилах (Рис. 28). Вероятно, второй по популярности после «палестритов» мотив головы амазонки во фригийском колпаке вместе с протомой коня (и часто еще и с протомой грифона) служил для символического воплощения образа Великой богини.

Рис. 27. Пелика с «палестритами»

Рис. 28. Пелика с «амазонкой»

Еще одним весьма распространенным сюжетом росписи ваз керченского стиля в Северном Причерноморье является изображение всадников в восточных одеждах, сражающихся с грифонами. Это явно аримаспы (по Геродоту, одноглазые люди, постоянно сражающиеся с грифонами, чтобы отнять охраняемое теми золото). По аналогии название «аримаспы» исследователи перенесли и на облаченных в восточные костюмы персонажей, преследующих женщин. Этот сюжет, так же как и предыдущий, несомненно, напрямую связан с загробными представлениями боспорян.

Запечатленный на нескольких пеликах, а также в росписи пантикапейского «Склепа пигмеев» (II–I вв. до н. э.) сюжет борьбы пигмеев с журавлями был скрупулезно разработан И. В. Шталь, которая сумела наглядно продемонстрировать, что этот миф «имеет сакральный смысл борьбы живых с выходцами из потустороннего мира, душами покойных, ставших оборотнями и принявших вид журавлей»[73].

Вполне закономерно неоднократное появление на боспорских пеликах (а также среди фигурных сосудов из погребения жрицы близ Фанагории) Сфинкс[74], тесно связанной с загробными представлениями греков.

Неудивительно, что на погребальных пели-ках часто фигурируют изображения сюжетов, связанных с Гераклом — победителем смерти. В таком же качестве выступает этот герой и на фресках анапского склепа начала III в. н. э., на котором представлены его подвиги.

О строгой избирательности тематики росписи пелик свидетельствует тот факт, что на них никогда не фигурирует часто изображавшийся на фресках боспорских гробниц в первые века нашей эры сюжет похищения Аидом дочери Деметры Коры.

Ряд изображений на фресках и надгробиях римской эпохи, а гораздо раньше — на погребальных пеликах и произведениях торевтики позволяет сделать вывод о том, что кульминацией загробных упований боспорской элиты являлось приобщение к Великой богине. Нужно отметить, что эта вера боспорян в загробную встречу со своей Богиней, при существенном отличии от классических эллинских представлений о потустороннем мире, находит более или менее близкие аналогии в иранской и некоторых других евразийских культурно-исторических традициях.

Таким образом, во всех сюжетах, запечатленных на вышеупомянутых памятниках, можно проследить выражение основных идей, связанных с перипетиями жизни души после смерти тела.