Итак, возникает закономерный вопрос: существует ли такой феномен, как ресентимент, в объективной реальности? Или же он является исключительно конструкцией, условно говоря, «аристократического разума», следствием присущих аристократическому и псевдоаристократическому взгляду на социальную реальность когнитивных искажений?

Ресентимент, несомненно, существует как объективный социальный феномен – в том смысле, в котором он является результатом восприятия социального неравенства представителями социальных групп, которые в целом удовлетворены существующим общественным порядком (или не видят альтернативы ему), но не удовлетворены лично своим положением. О ресентименте все еще можно говорить, если он подразумевает переоценку ценностей, которая ведет не к изменению общественного порядка, а к примирению с ним. Виноград зелен, но пусть он растет дальше; я не желаю, чтоб он был вырублен и заменен, к примеру, розами (да и роз я никогда не видел и не представляю, какие они). В этом случае религиозно-ресентиментные идеи суть то, что Маркс называл «опиумом народа», «вздохом угнетенной твари, сердцем бессердечного мира». Но «аристократический» взгляд, обнаруживающий ресентимент, никогда не останавливается на этой грани – и находит ресентимент уже там, где его нет, точнее – где присутствует уже не только он один, где, быть может, из-под ресентиментного сора проклевываются ростки искреннего стремления к изменению мира. Эти ростки, разумеется, не обретаются в одной только реальности возвышенного мира идей, но созревают в головах живых людей с их предрассудками, завистью, ненавистью, злобой, эгоистическими желаниями обустроить свою жизнь и т. п. явлениями, которые доступны и понятны «аристократическому» взгляду. И которые, заметим, далеко не всегда являются всего лишь «пережитками прошлого», а вытекают из неустранимых в пределах человеческой «предыстории» (по выражению К. Маркса) неравенства и эксплуатации. Взгляд, обнаруживающий ресентимент, наиболее безошибочен во времена, когда еще не сложилось альтернатив господствующему порядку и когда большинство все еще полагает, что могло бы реализовать свои устремления в его (этого порядка) рамках. Такой эпохой является эпоха демократии – которая именно в аспекте принципа неравенства равных наследует эпохе господства аристократии. (Выше мы отмечали, что главной предпосылкой зарождения ресентимента в среде аристократии является характерная для ее социального бытия ситуация реального неравенства, прикрывающаяся ритуалами формального равенства лиц, которые подчас терпеть не могут друг друга и являются смертельными врагами. Эта ситуация воспроизводится в гораздо больших масштабах и на другом уровне в эпоху Модерна, когда квазитолерантность современного гражданского общества проявляется в состоянии «видимой терпимости и лояльности между негативно и конфликтно настроенными друг против друга лицами»[194].)

В мировоззренческой оптике Ницше начало демократической эры виделось в искаженных очертаниях:

В каком-то даже более решительном и глубоком смысле, чем тогда, Иудея еще раз одержала верх над классическим идеалом с Французской революцией: последнее политическое дворянство, существовавшее в Европе, дворянство семнадцатого и восемнадцатого французских столетий, пало под ударами народных инстинктов ressentiment – никогда еще на земле не раздавалось большего ликования, более шумного воодушевления! Правда, в этой суматохе случилось самое чудовищное, самое неожиданное: сам античный идеал выступил во плоти и в неслыханном великолепии перед взором и совестью человечества, – и снова, сильнее, проще, проникновеннее, чем когда-либо, прогремел в ответ на старый лозунг лжи ressentiment о преимуществе большинства, в ответ на волю к низинам, к унижению, к уравниловке, к скату и закату человека страшный и обворожительный встречный лозунг о преимуществе меньшинства! Как последнее знамение другого пути явился Наполеон, этот самый единоличный и самый запоздалый человек из когда-либо бывших, и в нем воплощенная проблема аристократического идеала самого по себе – пусть же поразмыслят над тем, что это за проблема: Наполеон, этот синтез нечеловека и сверхчеловека…[195]

В сущности, ненамного от этой точки зрения отличается позиция Петера Слотердайка, который считает, во-первых, что «золотой век ressentiment начинается только после Французской революции, потому что восстановление связей с res publica побуждает людей верить в свое равенство»[196], и, во-вторых, что к современному ресентименту нельзя относиться, «перенося модель эксплуататорской аристократии и эксплуатируемого бедного населения на отношения между предпринимателями и рабочими почти без изменений»[197]. Эта точка зрения подразумевает, как минимум, что между ресентиментом додемократической эпохи и эпохи демократической есть качественное различие.

Слотердайк некритически исходит из классической точки зрения, представляющей ресентимент как следствие различий между классами, причем непременно высшими и низшими, но не внутри них. Но, как показали мы выше, это не так. «Золотой век ресентимента», может быть, и начинается после Великой французской революции, но ему предшествовал достаточно длительный «обычный» век все того же ресентимента. Ницше, проявляя избирательную слепоту по отношению к классу реальной аристократии, просто игнорировал то, что фактически «последнее политическое дворянство» пало отнюдь не только «под ударами народных инстинктов», но и не в последнюю очередь при активном содействии и горячем сочувствии той части представителей его самого, которая ранее всякого «народа» взрастила в себе ресентимент. Наполеон если и был «последним знамением другого пути», то в том смысле, что он продолжал эту старую линию дворянского ресентимента, слившегося с ресентиментом демократическим и отчасти его оседлавшим. Отнюдь не потомки крестьян, обуянные ресентиментом, были в первых рядах «подсидевших» аристократию, а обделенные аристократы и буржуа[198]. Наполеон явился на волне данного ресентимента, поднявшей его так высоко. Как, к слову, и огромную толпу выдвиженцев революции, всех этих обездоленных, не имевших перспективы младших дворянских сыновей, солдатских детей и проч., но всего больше – представителей ущемленного и возмущенного среднего класса, имевшего способности и игравшего уже большую роль в разных областях, но не имевшего возможности занять места, которых они почитали себя достойными. Надо обладать поразительной слепотой или предвзятостью, чтобы игнорировать, что уже в Античности первыми на путь, ведущий к падению безраздельной власти аристократии, становятся представители этой же самой аристократии. Ранние тираны практически всегда были аристократами, причем иногда с оттенком второсортности, в силу происхождения, как Кипсел[199]. Не менее характерно их противостояние аристократии, равно как и апелляции к социальным низам. Показательно и то, что первоначальная версия античной демократии гоплитов-фермеров вырастает из их сходства с аристократией по источнику могущества (они приобретают определяющее военное значение). Равенство по одному из определяющих критериев (военное значение) влечет за собой требование признать равенство и в других, политических, отношениях. Фактическое же неравенство с аристократами в воспитании, образовании, происхождении от божественных и героических предков остается поводом для ресентимента по крайней мере до тех пор, пока политическое равенство не будет достигнуто.

Как бы то ни было, в значительной мере благодаря наследию эпохи господства аристократии, характерной чертой демократических обществ стало необходимое для зарождения ресентимента воспроизводство ситуации неравенства равных. Находящаяся в упадке аристократия и близкие к ней социальные группы потому и замечают первыми демократический ресентимент, что он карикатурным образом воспроизводит нечто ей глубинно близкое, в чем стыдно самим себе признаться.

Тесную связь демократии и ресентимента отмечал Шелер, когда говорил, что «максимально сильный заряд ресентимента должен быть в таком обществе, где, как у нас, почти равные политические права и соответственно формальное, публично признанное социальное равноправие соседствуют с огромными различиями в фактической власти, в фактическом имущественном положении и в фактическом уровне образования, то есть в таком обществе, где каждый имеет “право” сравнивать себя с каждым и “не может сравниться реально”»[200]. Он также замечал, что главную на сегодняшний день социальную роль ресентимент играет не столько среди промышленных рабочих, «сколько среди все более и более деградирующего ремесленничества, мелкой буржуазии и мелкого чиновничества»[201], то есть таких социальных групп, которые могли бы пытаться сравнивать себя с высшими классами хотя бы в отношении образования. И тут мы должны еще раз подчеркнуть, что равенство в образовании представителей разных слоев демократического общества является предпосылкой ресентимента в той мере, в которой оно не ведет к фактическому равенству возможностей. Механизм формирования ресентимента в этом случае отлично описан Томом Николсом на примере людей, получающих дипломы второсортных и третьесортных «университетов», еще вчера бывших колледжами. Несмотря на фактическую разницу в качестве образования между старыми университетами и новыми, полученные степени формально равны. Но в таком случае, с точки зрения получившего свою степень во вчерашнем колледже, вопрос будет стоять так: «Почему ваше мнение о русской революции лучше, чем мое?» С другой стороны, для получившего диплом лучшего вуза унизительно сравнение его с коллегой по специальности из неизвестного общественного «университета». В то же время студент такого университета, который работал день и ночь, чтобы получить свою степень, и, быть может, достиг гораздо большего, чем его ленивый сверстник из высокорейтингового вуза, может вполне справедливо возмущаться тем, что его достижения по умолчанию ценятся меньше[202]. В любом случае сравнения и аргументы, приводимые сторонами при столкновении такого рода позиций, по замечанию Николса, довольно болезненны. И это касается отнюдь не только образования.

Еще Аристотель в отношении граждан современных ему государств с большими или меньшими элементами демократии замечал, что очень большие коллизии возникают ввиду того, что граждане эти равны в одних отношениях, но не равны в других. Они, как писал Аристотель, исходят из того, что справедливость есть равенство, но забывают о том, что она есть равенство только для равных; и неравенство также справедливо, «но опять-таки не для всех, а лишь для неравных. Между тем упускают из виду вопрос “для кого?” и потому судят дурно; причиной этого является то, что судят о самих себе, в суждении же о своих собственных делах едва ли не большинство людей – плохие судьи. <…> Одни рассуждают так: если они в известном отношении, например в отношении денег, не равны, то, значит, они и вообще не равны; другие же думают так: если они в каком-либо отношении равны, хотя бы в отношении свободы, то, следовательно, они и вообще равны»[203]. Тем более это справедливо для современных демократических обществ, в которых люди точно так же судят других по себе и являются при этом плохими судьями в своих делах. В этих обществах ежедневно разворачивается драма неравенства равных. Как замечает Маргарет Торнтон, несмотря на то, что равенство между гражданами является нормой западного демократического либерального общества, «многие граждане не принадлежат к Обществу Равных… Норма равенства в значительной степени была прерогативой нормативного гражданина, которого я называю эталонным человеком, потому что он является неизменным объектом для сравнения (comparator) в жалобах на дискриминацию. Этот эталон, как правило, англокельтский, трудоспособный, гетеросексуальный и средний класс, а также мужчина. Те, кого конституировали как Иных в силу этой нормы, не были полностью приняты в качестве граждан»[204]. Таким образом, ресентимент становится неотъемлемой частью таких обществ уже постольку, поскольку в них никогда полностью не исполняются либеральное обещание равенства и демократическое обещание реальной власти. Потому что изначально права человека не для всех, а только для состоятельных и образованных белых мужчин, потом – только для белых мужчин; потом – для мужчин вообще и женщин; потом – формально права равны, а реально – нет, потому что все еще имеют место расовые предрассудки, и т. д. И даже когда предрассудки успешно преодолеваются, демократии как политические режимы остаются преимущественно механизмами конкуренции элит, где обычным гражданам отводится роль наблюдателей и статистов. Конкурентные рынки существуют в основном для мелких предпринимателей, а крупные корпорации действуют непосредственно в политическом поле, решая свои проблемы с помощью лоббизма. Права человека соблюдаются до тех пор, пока рядовой человек не вступает в противоборство с крупными публичными игроками. Иными словами, везде обещания либерально-демократической утопии реализованы лишь частично, что делает модерновые «демократические» общества обществами двойных, тройных и более стандартов.

Мы должны подчеркнуть, что (как читатель уже, вероятно, и сам догадался) в употребляемом нами словосочетании «демократическое общество» демократия понимается не столько как политический режим, в котором каждый индивид имеет один голос и на этом основании равен любому другому, сколько как овладевшее обществом представление, что все должны быть равны и в прочих отношениях. Таким образом, демократия тут понимается как «всепронизывающий принцип культуры», который подразумевает веру в принципиальное равенство всех людей и признание автономии индивида – «живой самости, присущей каждой личности как атому общества»[205]. В демократическом обществе талант и гений уже не рассматриваются как абсолютная данность, как «нечто подобное магической харизме, выделяющей определенных индивидов из числа рядовых представителей человеческого рода. <…> “Великий человек” велик не потому, что отличается от других в своей изначальной сущности, а потому, что обладает более широкими и благоприятными возможностями для саморазвития»[206]. В демократической школьной системе учитель уже не стоит недосягаемо высоко над учениками; «мастерство учителя состоит в общении с учениками на их уровне». Тут опровергается аристократический принцип, согласно которому «то, что представляет собой культурную ценность, должно существовать на уровне, не доступном для рядового человека»[207]. Предполагается, что в сфере познания не должно быть (или должно быть как можно меньше) областей тайного, доступного только посвященным знания[208]. Демократическая культура «характеризуется радикальным отрицанием “дистанции” как в социальных отношениях, так и в области культуры. Сфера нашего жизненного опыта имеет тенденцию к однородности, без прежних иерархических градаций на “высокое” и “низкое”, “священное” и “мирское”»[209], а «всякая чисто социальная дистанция между “высоким” и “низким” должна сокращаться»[210]. Таким образом понимаемая демократия проистекает из человеческой неудовлетворенности «социально детерминированным отношением к себе»[211].

В идеале такая демократия подразумевает равенство личностей друг другу. Если же такие представления не совпадают с реальностью, то это порождает комплекс негативных чувств, характерных для ресентимента. «Я так же хорош, как вы» – лозунг в равной степени ресентимента и демократии. Это, в частности, хорошо показано в одном из писем Баламута Клайва Льюиса:

Ключевое слово тут «демократия». Наши филологи хорошо поработали над человеческим языком, и вряд ли нужно предупреждать вас, чтобы вы не давали употреблять это слово в ясном, определенном значении. Они так не будут. Им в голову не придет, что это – название политической системы, точнее, системы голосования, весьма отдаленно связанное с тем, что вы пытаетесь им всучить. <…>

Итак, ключевое слово употребляем как заклинание, не иначе, если хотите – как ярлык. Они его очень любят. Как-никак они мечтают о том, чтобы с каждым обращались одинаково. Надо незаметно сдвинуть рычажок в их сознании – от мечты, от идеала к вере в то, что все на самом деле одинаковы, особенно ваш подопечный. <…> Как вы понимаете, я имею в виду чувство, которое рождает фразу: «А я не хуже тебя!»

Прежде всего уже хорошо, что он поставил во главу угла явную, беспардонную ложь. Дело не только в том, что это неправда, что он не лучше, не добрее, не умнее всех; дело в том, что он и сам в это не верит. Произнося такую фразу, никто не верит ей. Если бы кто верил, он бы так не сказал. Сенбернар не скажет этого болонке, ученый – невежде, красавица – дурнушке. Если выйти за пределы политики, на равенство ссылаются только те, кто чувствуют, что они хуже. Фраза эта именно и означает, что человек мучительно, нестерпимо ощущает свою неполноценность, но ее не признает.

Тем самым он злится. Да, его злит любое превосходство, и он отрицает его, отвергает. Если кто-то просто не такой, как он, ему обидно. <…>

Тогда всякий, кто чувствует себя хоть в чем-то ниже других, сможет откровенно и успешно тянуть всех вниз, на свой уровень. Мало того, те, кто стал (или способен стать) похожим на человека, тут же одумаются, испугавшись, что это недемократично[212].

Недовольство по поводу фактического неравенства усугубляется тем, что очень значительная часть общества все еще разделяет веру в то, что личные заслуги и добросовестный труд способствуют социальной мобильности. Так, Джонатан Дж. Б. Мийс приводит данные, согласно которым вера в меритократию представителей рабочего и среднего классов в Соединенных Штатах и Соединенном Королевстве, несмотря на рост экономического неравенства в обеих странах, начиная с 1980-х годов только укреплялась. По обе стороны Атлантики, констатирует Мийс, представители рабочего класса так же, если не больше, заинтересованы в меритократии, как и представители среднего класса. «Они могут быть разочарованы тем, как все обернулось для них, но они цепляются за меритократическое обещание: возможно, завтра принесет справедливое вознаграждение за всю их тяжелую работу»[213].

Для членов демократических обществ долгое время было характерно представление о себе как о «среднем классе», которое во многом основано на равенстве прав, образования и вытекающих из них претензий, столь красочно описанных Льюисом. Такие претензии не всегда обоснованны и часто являют собой типичный пример завышенной самооценки, в то время как в действительности, как выразилась Хадас Вайс, «мы никогда не были средним классом»[214]. Но сама такая самооценка, сталкиваясь с реальностью, в которой люди формально с такой же академической или ученой степенью, профессией, должностью занимают гораздо более выгодные позиции (например, потому что имеют постоянную работу в хорошей фирме, а не пополнили ряды прекариата), скорее побудит ее носителя к ресентименту, чем какая-либо другая, пусть и заниженная. В современных обществах, особенно мультикультурных, как замечает Рахель Джегги, «другие» (беженцы, женщины, представители национальных меньшинств) ввиду целенаправленно проводимой политики получают что-то (будь то материальные ресурсы или внимание), чего они, в глазах коренного белого населения, не заслуживают. При этом неважно, действительно ли те, с кем они себя сравнивают, лучше или хуже. Критерий, которым измеряют то, что человек заслуживает, понимается не в абсолютных терминах, но в сравнительных и основанных на несоответствии между представлениями людей о том, на что они (или кто-то другой) имеют право и что в реальности получают. Это объясняет, с точки зрения Джегги, почему малейшее изменение в общественном сознании, а также малейшее улучшение для групп жизненных шансов и социальных позиций, которыми раньше пренебрегали, воспринимается как несправедливо невыгодное положение теми, кто ранее имел «само собой разумеющиеся» привилегии (привилегии белых людей, мужчин, сословные). Такие люди являются носителями ресентимента, а их враждебные чувства касаются групп, которые «лишь недавно получили общественное признание и только начали добиваться непрочных успехов в борьбе со своими угнетателями (как в движении MeToo или в движении Black Lives Matter)»[215].

Словом, на общую демократическую основу современного ресентимента накладываются расовые, культурные, образовательные, классовые, религиозные, гендерные и прочие различия, многие из которых либо неустранимы вовсе, либо устранимы только частично, либо в принципе не рассматриваются как подлежащие устранению, поскольку таковое было бы формой нарушения прав человека. Из последнего положения, в частности, вытекает вызвавшая разочарование, но продолжающаяся в ряде европейских стран политика мультикультурализма, а также интерсекционалистская политика, легитимированная дискурсами «прикладного постмодернизма»[216]. Эти дискурсы как раз и нацелены на компенсацию реального неравенства путем создания атмосферы политкорректности, дискурса компенсаций за жертвы, обратной дискриминации и проч. Поскольку такая политика своим результатом имеет не столько сокращение неравенства, сколько создание новых привилегий и рент для элит дискриминируемых групп[217], это лишь подстегивает рост ресентимента в «демократических» обществах. Те, кто выступает в качестве угнетенных по ряду все более дробящихся критериев, ввиду использования стратегии постоянного сравнивания себя с индивидами и группами, близкими по положению, обречены на ресентимент. Выражаясь утрированно, когда общества Модерна осознаются как общества господствующих двойных стандартов, тогда заходит речь не о выравнивании стандартов, а об их выправлении путем введения других двойных стандартов вроде позитивной дискриминации и постоянного поиска виноватых. Таким образом, в демократических обществах происходит «нормализация травматизма, в котором воплощен статус пассивности. Мы больше не действуем, мы лишь испытываем на себе внешние воздействия как травмы. Культ травмы породил культ жертвы. Все чем-то травмированы, все ищут виноватых. <…> Меньшинства претендуют на особые права, потому что их когда-то кто-то притеснял. Право на агрессию становится компенсацией давнего угнетения, то есть травматизма. <…> Окружающий мир в глазах такого человека окрашивается неприязнью и агрессией. Но это не агрессия победителя, Наполеона, конструирующего мир по своей воле. Речь о ре-активности, которая разрушительнее агрессии завоевателя; к ней примешивается элемент мести, жажды сатисфакции»[218]. Но и «привилегированные» условные «реднеки» также не могут избежать ресентиментных чувств, когда получают повод считать себя жертвами позитивной дискриминации и терпеть пренебрежительное отношение со стороны леволиберальной публики демократических обществ. Выступающие от лица условных «реднеков» критики нередко делают упор на ресентиментном содержании дискриминирующего их прикладного постмодернизма. Но следует помнить, что сама такая критика в конечном счете апеллирует к лицемерию времен пятидесяти столетней давности с их формальными лозунгами правового либерализма при фактическом применении двойных стандартов в каждой сфере. Критика справа фактически выступает за возврат прежних двойных стандартов – если, конечно, она не заходит так далеко, чтобы вовсе отказаться от либерализма. Но так далеко, конечно, она зайти не может.

Вне зависимости от понимания демократии как образа жизни, в котором господствует представление, что все должны быть равны, либерально-демократическая парадигма и на уровне философии истории создает предпосылку для формирования характерного для ресентимента чувства безальтернативности – ввиду того, что она провозглашает «конец истории». Действительно, сколько бы ни говорилось о том, что именно путем демократического участия индивиды и группы могут изменить свое положение, подразумевается, что в целом достигнут если не совершенный, то наилучший из возможных общественно-политический порядок, который в дальнейшем может лишь совершенствоваться. Поэтому так распространены дискурсы о бесконечном улучшении демократии путем «гражданского ремонта». К тому же несомненным достоинством демократической политической системы считается стабильность принятого политического курса, невзирая на любые перестановки в правящих кругах, происходящие путем выборов, отставок правительства и т. д. Все должно меняться – но с условием, чтобы все оставалось неизменным.

Другая грань демократической безальтернативности (обусловленной невозможностью изменить положение вещей в целом, постоянным акцентированием внимания на том, что свое-то личное положение можно изменить, – что и является формулой ресентимента) заключается в отношении к революции. Как замечает, в частности, Виктор Мартьянов, революция одновременно оказывается необходимой для легитимации Модерна и демократии и – недопустимой. Ее более нельзя совершать, она вечно откладывается, и при этом делается вид, что она столь же вечно продолжается[219]. Но, что показательно, допускается, чтоб она продолжалась только в частностях, в отдельных сферах и по большей части на индивидуальном уровне – как следование разного рода «революционным» решениям в области личного потребления, жизненного стиля, в технологиях и т. д. Понятно, что когда эти «революционные» стратегии (если речь идет именно об изменении образа жизни, достижении большей успешности, креативности и т. д.) наталкиваются на свои ограничения, это способствует только разогреву ресентиментных переживаний. Особенно при сравнении с теми, кому, как представляется, эти стратегии помогли добиться успеха. Во всем этом велика роль соцсетей, которые во многом построены таким образом, чтобы побуждать одних сравнивать себя с другими, завидовать, лицемерить, прикидываясь, что у тебя все замечательно, и в конечном счете выставлять себя не тем, кто ты есть. Более того, с точки зрения Шошаны Зубофф, «социальные сети знаменуют собой новую эру в том, что касается интенсивности, плотности и повсеместности процессов социального сравнения, особенно для самых юных из нас, которые “почти постоянно в сети” в тот период жизни, когда идентичность, личность и моральные установки находятся еще в процессе становления. Психологическое цунами социального сравнения, вызванное распространением социальных сетей, беспрецедентно. Если телевидение усилило неудовлетворенность жизнью, то что произойдет в бесконечных пространствах социальных сетей?»[220]