§ 1. Что значит экзистировать; действительность

То, что составляет трудность экзистенции и экзистирующего индивида, никогда не выражается на языке абстракции; и уж тем более эта трудность никогда не объясняется. Именно потому, что абстрактное мышление всегда происходит sub specie aeterni[269], оно пренебрегает конкретным, временным, пренебрегает становлением экзистенции и всеми трудными ситуациями, в которые попадает экзистирующий индивид именно потому, что он состоит из вечного и временного и погружен в экзистенцию[270]. Если, как предполагается, абстрактное мышление и есть высшее, отсюда следует, что научное знание и все мыслители, занятые им, могут гордо покинуть экзистенцию и предоставить всех нас самому худшему. Все так, однако отсюда же следует нечто важное и для самого абстрактного мыслителя: так или иначе, чтобы осуществить этот трюк, ему надо быть так или иначе чрезвычайно рассеянным, поскольку и сам он, как ни крути, тоже экзистирующий индивид.

Абстрактным образом задаваться вопросом о действительности (даже если вопрошать о ней абстрактно вполне уместно, поскольку отдельное, случайное — это и в самом деле составная часть действительного и пребывает в прямом противоречии с абстракцией) и давать столь же абстрактные ответы не так трудно, как спрашивать и отвечать, что для нас означает то обстоятельство, что вот это определенное нечто и есть действительность. Абстракция пренебрегает этим определенным нечто, однако главная трудность заключается в том, чтобы соединить это абстрактное нечто с идеальностью мышления, пожелав вообще это нечто помыслить. Абстракция попросту не может заниматься подобным противоречием, поскольку как раз сама абстракция и препятствует его возникновению.

Сомнительность абстракции полностью проявляется как раз в связи со всеми экзистенциальными вопросами, внутри которых абстракция ловко устраняет трудность, попросту не обращая на нее внимания, а потом сама же хвастается тем, что замечательно все объяснила. Она объясняет бессмертие в общем, и смотрите‑ка, тут просто прекрасно все выходит, поскольку бессмертие становится тождественным вечности, —той вечности, которая по сути своей является средой мышления. Однако абстракции нет никакого дела до того, бессмертен ли отдельный экзистирующий человек, — и вот в этом‑то как раз и состоит трудность. Абстракция к этому безразлична, однако эта трудность экзистенции как раз и составляет главный интерес экзистирующего индивида, и такой экзистирующий индивид бесконечно заинтересован в существовании. Таким образом абстракция помогает мне обрести бессмертие, убивая меня как отдельного экзистирующего индивида, чтобы затем уже сделать меня бессмертным, — это происходит прямо‑таки как в комедии у Хольберга, когда врач отнимает у пациента жизнь своим лекарством, но одновременно раз и навсегда изгоняет лихорадку. А потому, когда мы видим перед собой абстрактного мыслителя, который не желает ни прояснить для самого себя, ни признать отношение собственного абстрактного мышления к тому, что сам он остается экзистирующим индивидом, он производит поистине комическое впечатление, даже если считается весьма почтенным и выдающимся, поскольку он находится на грани того, чтобы вообще перестать быть человеком. В то время как настоящий человек, состоящий из бесконечного и конечного и бесконечно заинтересованный в собственном существовании, обладает действительностью только пока удерживает эти два момента вместе, подобный абстрактный мыслитель представляет собой существо двойственное: временами это фантастическое существо, живущее внутри чистого бытия абстракции, временами же — это жалкая профессорская оболочка, которую абстрактное существо может сбросить так же легко, как мы отставляем в сторону трость. Когда читаешь биографию подобного мыслителя[271] (ибо книжки его могут быть вполне замечательными), порой невольно вздрагиваешь при мысли о том, что значит быть человеком. Даже когда кружевница плетет совершенно потрясающее кружево, нам все равно грустно думать об этом бедном скрюченном существе, —и точно так же весьма комично наблюдать мыслителя, который, несмотря на всю бравурность своих произведений, в личном плане экзистирует как мелочный мещанин, мыслителя, который, может быть, и женился, однако при этом был едва ли движим силой любви — да и едва ли вообще знаком с нею, —мыслителя, чей брак поэтому был столь же безличен, как и его мышление, чья личная жизнь была начисто лишена пафоса и страстной борьбы, и кто был по–филистерски озабочен лишь тем, какой университет может предложить ему должность получше. Скорее уж хочется думать, что подобное искаженное отношение невозможно в мире мышления; хочется думать, что оно существует лишь в жалком состоянии внешнего мира, где один человек становится рабом другого и где нельзя без слез глядеть на кружево, поскольку сразу же вспоминаешь о несчастной кружевнице. Скорее уж нам хочется верить, что именно мыслитель живет наиболее полной жизнью, — впрочем, так оно и было в Греции.

С абстрактным мыслителем дело обстоит совершенно иначе, коль скоро он, не разобравшись в себе самом и не поняв отношения абстрактного мышления к экзистированию, либо следует внутренним склонностям, свойственным его таланту, либо же обучается тому, как это лучше сделать. Мне хорошо известно, что люди часто восхищаются артистической жизнью человека, который следует своему таланту, так и не осознав при этом, что значит вообще быть человеком, так что восхищенный поклонник забывает о самом художнике, восхищаясь созданным им произведением искусства. Но мне известно также, что трагедия экзистирующего индивида, относящегося к этому типу, состоит в том, что сам он рассматривается как некое возможное отклонение и потому лично не отражается в этическом. Мне также известно, что в Греции мыслитель отнюдь не был неким скрюченным и ограниченным экзистирующим индивидом, который создает произведения искусства, но сам представлял собою как бы экзистирующее произведение искусства. В самом деле, быть мыслителем менее всего означает быть всего лишь неким отклонением от человеческого бытия. Мы обычно принимаем как нечто само собой разумеющееся, что абстрактный мыслитель лишен чувства юмора, но ведь это ео ipso доказывает, что все его мышление является достижением возможно и выдающегося таланта, но уж никак не человека, который в собственном смысле слова экзистировал как человек. Между тем, с дидактической точки зрения, легко показать, что мышление есть самое высшее, что мышление обнимает собою все, и при этом не выдвигается никакого возражения против тезиса, что сам такой мыслитель экзистирует не qua человек по самой своей сути, но всего лишь как некое отклонение в сторону большего таланта. И то обстоятельство, что это утверждение по поводу мышления не повторяется затем применительно к самому мыслителю, что собственная экзистенция мыслителя противоречит его мышлению, показывает, что мы рассматриваем предмет всего лишь дидактически. Тезис о том, что мышление выше чувства и фантазии, дидактически отстаивается мыслителем, у которого нет ни пафоса, ни страсти. Так же дидактически отстаивается и тезис о том, что мышление выше иронии и юмора, — и конечно же, он отстаивается мыслителем, начисто лишенным всякого чувства комического. Как же это комично! Точно так же, как всякое абстрактное мышление, пытающееся встать в отношение с христианством и какими бы то ни было экзистенциальными проблемами, остается всего лишь упражнением в комическом, все так называемое чистое мышление прежде всего остается психологической диковинкой, примером изумительной ловкости в соединении и конструировании внутри этой фантастической среды — чистого бытия. А попытка тотчас же идеализировать это чистое мышление в качестве чего‑то высшего лишь показывает, что мыслитель никогда не существовал qua человек, а также, среди прочего, что он никогда не действовал в собственном смысле слова, — я не имею здесь в виду не действие, направленное на достижение чего‑либо, но действие, развивающееся в направлении внутреннего. Ведь действие в собственном смысле слова по самой своей сути относится к возможности экзистировать как человек. Действуя, то есть решаясь на что‑то (а на это способен каждый человек) в крайнем напряжении субъективной страсти и полностью осознавая свою вечную ответственность за это, мы узнаем и кое‑что еще, в том числе и то, что быть человеком — это не значит год за годом склеивать отдельные элементы вместе, создавая систему. Сущностно экзистируя qua человек, индивид обретает также умение откликаться на зов комического. Я не хочу этим сказать, что всякий, кто действительно экзистирует как человек, уже благодаря этому может быть комическим поэтом или комическим актером, однако он научается откликаться на подобные вещи.

Я попытаюсь показать сейчас, что язык абстракции на деле не позволяет проявиться самой трудности экзистенции и экзистирующего индивида; я покажу это применительно к одному критическому вопросу, о котором в последнее время много говорили и писали. Как известно, гегелевская философия отменила принцип противоречия, а сам Гегель неоднократно устраивал прямо‑таки судный день для тех мыслителей, которые все еще оставались в сфере рассудочного знания и рефлексии, а потому настаивали на том, что «или — или» существует. С того времени все это стало популярной игрой, и стоит кому‑нибудь только намекнуть на существование «aut/aut»[272], как тут же — цокцок–цок — выезжает на коне гегельянец (прямо как Йенс Скофогед из «Каллундборгских хроник»[273]), одерживает победу и снова уезжает восвояси. И среди нас тоже неоднократно объявлялись гегельянцы, особенно нападавшие на епископа Минстера и стремившиеся одержать над ним блестящую победу спекулятивного мышления; епископу Минстеру же не раз приходилось являть собой такую поверженную точку зрения, хотя надо сказать, что для поверженной точки зрения он совсем неплохо держится, и скорее уж тут приходится опасаться, что огромное напряжение одержанной победы может оказаться чрезмерным для его неповерженных победителей. И все же в самом основании этой борьбы и этой победы может крыться простое недоразумение. Гегель совершенно и абсолютно прав, утверждая, что с точки зрения вечности, sub specie aeterni, нет никакого «aut/aut» — ни на языке абстракции, ни в чистом мышлении, ни в чистом бытии. Да и куда, к черту, оно могло бы поместиться, коль скоро абстракция, в конце концов, попросту устраняет противоречие; а потому Гегелю и гегельянцам, напротив, не худо было бы озаботиться тем, чтобы объяснить, что, собственно, означает все это театральное представление, когда в логику вводится противоречие, движение, переход и тому подобное. Защитники «aut/aut» неправы в том, что они силой проникают на территорию чистого мышления и пытаются защитить свое дело там. Подобно тому гиганту, что боролся с Геркулесом и утратил всю свою силу после того, как его оторвали от земли, «aut/aut» противоречия ео ipso отменяется, как только его отрывают от экзистенции и перемещают в вечность абстракции. С другой стороны, Гегель столь же неправ, когда он, позабыв о своей абстракции, решает броситься вниз, в экзистенцию, чтобы всеми правдами и неправдами отменить там это двойное «aut». Внутри экзистенции это сделать невозможно, поскольку тем самым он отменяет и самое экзистенцию. Если я вычитаю экзистенцию (скажем, если я абстрагируюсь), больше нет никакого «aut/aut»; но если я вычитаю его внутри самой экзистенции, это значит, что я тем самым вычитаю и саму эту экзистенцию, — но тогда я никак не могу утверждать, будто отменил это внутри экзистенции. И даже если неверно утверждать, будто в теологии есть нечто истинное, что не будет истинным в философии, остается вполне верным, что есть нечто истинное для экзистирующего индивида, что не будет истинным внутри абстракции; а с этической точки зрения верно также, что чистое бытие есть фантазия, а экзистирующему индивиду запрещено даже пожелать забыть о том, что он именно экзистирующий индивид. А потому следует быть предельно осторожным, когда имеешь дело с гегельянцем: прежде всего надо тотчас же установить, с кем же ты вообще имеешь честь говорить. Является ли он человеком, экзистирующим человеком? Находится ли он сам sub specie aeterni, — причем также и тогда, когда он спит, ест, сморкается, —ну и что там еще делает каждый человек? Является ли он сам чистым тождеством «я» — «я» — а уж это, я уверен, никогда не приходило в голову ни одному философу, — и если он таковым не является, то как же он, продолжая экзистировать, относится к этому тождеству, к этому среднему термину, — причем так, чтобы при этом в полной мере сохранялась этическая ответственность в момент экзистирования, вместе с экзистированием и посредством экзистирования? Экзистирует ли он вообще? А если он экзистирует, то не значит ли это, что он пребывает в процессе становления? А если он пребывает в процессе становления, то не относится ли он тем самым к будущему? И неужели ему никогда не случалось относиться к будущему таким образом, что ему приходилось действовать? А если он вообще никогда не действует, то не стоит ли ему тогда простить этического индивида, со всей страстью и драматичной правдивостью твердящего ему, что он полный болван? Если же он действует sensu eminenti[274], то разве он не относится к своему будущему с бесконечной страстью? И разве нет здесь тогда «aut/aut»? Разве для экзистирующего индивида вечность — это как бы не вечность, но некоторое будущее, потому что вечность является вечностью только для кого‑то вечного, кто не пребывает в процессе становления? Спросите его, может ли он ответить на этот вопрос, — разумеется, если подобный вопрос вообще когда‑либо перед ним встанет: «Является ли отказ от экзистирования ради пребывания sub specie aeterni (коль скоро такое вообще возможно) чем‑то, что случается само собою, или же чем‑то, для чего требуется сознательное решение, а может, это как раз то, что я непременно должен сделать?» Ведь если я должен сделать это, тогда ео ipso восстанавливается наше «aut/aut», —даже по отношению к пребыванию sub specie aeterni. А может, он родился sub specie aeterni, и с того времени так и живет sub specie aeterni, а потому не может и понять, о чем я вообще спрашиваю, поскольку ему попросту никогда не приходилось иметь дело с будущим и он никогда не сознавал, что значит принимать решение? В таком случае мне сразу же становится ясно, что собеседник, с которым я имею честь говорить, вовсе не человек. Но это не значит, что я совсем покончил с этим делом, потому что теперь начинает казаться странным, что на пути мне все время попадаются такие вот загадочные существа. Перед вспышкой холеры обыкновенно объявляется вдруг некая мушка, которой прежде никто не видел; не может ли случиться так, что все эти баснословные чистые мыслители служат явным знаком какого‑то громадного несчастья, ожидающего все человечество, — например, потери этического и религиозного? А потому будьте особенно осторожны, общаясь с абстрактным мыслителем, который не просто настойчиво желает пребывать в чистом бытии абстракции, но и желает, чтобы такое положение было высшим для всякого человека, одновременно желая, чтобы высшим человеческим мышлением стало мышление, которое приводит к забвению этического и искажению религиозного. С другой стороны, не твердите направо и налево, будто наше «aut/aut» может существовать sub specie aeterni, «где все есть и ничто не порождается»[275] (согласно учению элеатов).

Но там, где все находится в процессе становления, там, где присутствует ровно столько вечного, чтобы это могло оказать сдерживающее влияние на само страстное решение, там, где вечное относится как будущее к человеку, находящемуся в процессе становления там сразу же находится и место абсолютному противопоставлению. Иными словами, когда я соединяюсь с вечностью в процессе становления, я обретаю отнюдь не покой, но будущее. И конечно же, именно поэтому христианство и возвестило нам вечное в виде будущего, — ибо весть об этом была обращена к экзистирующим индивидам, — и именно поэтому христианство признает также абсолютное «aut/aut».

Все логическое мышление проходит на языке абстракции и sub specie aeterni. Но мыслить таким же способом экзистенцию значит пренебрегать существенной трудностью, а именно: трудностью, связанной с необходимостью мыслить вечное в процессе становления, — а именно это нам, по всей вероятности, и приходится делать, поскольку тут и сам мыслитель находится в процессе становления. Стало быть, мыслить абстрактно куда легче, чем экзистировать, — разве что мы понимаем под этим то, что люди обычно зовут существованием, — тогда это становится чем‑то вроде того, что обычно называют субъектом. Здесь мы опять‑таки имеем дело с тем, как самая простая задача становится вдруг самой трудной. Мы обычно думаем, что нет ничего особенного в том, чтобы экзистировать, и уж тем более это нельзя рассматривать как какое‑то искусство. И в самом деле, мы и так все экзистируем; а вот уметь абстрактно мыслить — это действительно нечто! Но поистине экзистировать, то есть пронизать свое экзистирование сознанием, и при этом одновременно быть вечным, — иначе говоря, быть далеко за пределами экзистирования, — и тем не менее оставаться в нем, и тем не менее находиться в процессе становления, — это поистине трудно. Если бы в наши дни мышление не стало чем‑то странным, чем‑то второразрядным, мыслители бы действительно оказывали совсем другое воздействие на остальных людей. Ведь именно так это происходило в Греции, где мыслитель всегда оставался также и вдохновенным экзистирующим индивидом, приведенным в состояние страсти собственным мышлением; именно так это происходило некогда внутри христианства, где мыслитель всегда оставался верующим, вдохновенно стремящимся понять самого себя в экзистенции своей веры. Если бы то же самое происходило с мыслителями в наши дни, чистое мышление приводило бы к одному самоубийству за другим, поскольку самоубийство является единственным экзистенциальным следствием чистого мышления, —если бы, конечно, это чистое мышление не оставалось всего лишь чем‑то частным и незначительным по сравнению с тем, что значит действительно быть человеком, если бы оно не было готово идти на сделки и компромиссы с этическим и религиозным существованием личности, но непременно хотело бы оставаться для человека всем на свете, оставаться самым высшим. Мы вовсе не восхваляем самоубийство, но конечно же приветствуем страсть. Однако сейчас мыслитель поистине превратился в существо, на которое стоит посмотреть: временами в течение дня он предстает перед нами чрезвычайно изобретательным, тогда как в иные минуты он не имеет ровным счетом ничего общего с реальным человеком.

Мыслить экзистенцию sub specie aeterni и внутри абстракции это по сути значит полностью снимать ее, и заслуга того, кто это проделывает, весьма напоминает широко разрекламированную заслугу, связанную с отменой принципа противоречия. Нельзя помыслить экзистенцию вне движения, движение же невозможно помыслить sub specie aeterni. Уничтожить движение — не такое уж мастерское достижение, ввести же его внутрь логики под видом перехода, а вместе с ним ввести также время и пространство, — это только повод для новой путаницы. Но поскольку всякое мышление вечно, трудность здесь существует именно для экзистирующего индивида. Экзистенция, подобно движению, остается весьма трудным для рассмотрения предметом. Как только я начинаю ее мыслить, я тотчас же отменяю эту экзистенцию, а это значит, что я перестаю и мыслить ее. Представляется даже правильным утверждать, что тут мы имеем дело с чем‑то, что не может быть помыслено, — то есть с экзистированием. И опять же тут присутствует некая трудность, которую экзистенция суммирует следующим образом: тот, кто мыслит, одновременно экзистирует.

Поскольку греческая философия никогда не отличалась рассеянностью, движение составляло постоянный предмет ее диалектических усилий. Греческий философ был экзистирующим индивидом, и он никогда не забывал об этом. А потому ему приходилось прибегать к самоубийству, или же к умиранию в Пифагоровом смысле, или же к тому, чтобы оказаться уже умершим в сократическом смысле, — и все для того, чтобы быть способным мыслить. Он вполне сознавал, что является существом мыслящим, однако он также сознавал, что его собственная экзистенция как среда, в которой он находится, постоянно мешает ему мыслить непрерывно, поскольку постоянно помещает его в процесс становления. Как следствие, для того чтобы поистине быть способным мыслить, он был вынужден разделаться с собой самим. Современная философия может лишь посмеяться над таким ребячеством с законным чувством собственного превосходства, точно так же, как всякий современный мыслитель, который знает наверняка, что мышление и бытие суть одно и то же, даже не подозревает о том, что ему нет ровным счетом никакого смысла становиться тем, что он мыслит.

Именно в этой точке экзистирования, а также этического требования, вменяемого экзистирующему индивиду, и следует оказать сопротивление абстрактной философии и чистому мышлению, когда они хотят объяснить все на свете, устраняя этим объяснением сам решающий фактор. Нужно просто–напросто осмелиться бесстрашно быть человеком, противостоя всем попыткам запугать или смутить себя до такой степени, чтобы превратиться в некий фантом. Было бы совсем другое дело, сумей чистое мышление объяснить свое отношение к этическому, причем сделать это, обращаясь именно к этически существующему индивиду. Но как раз этого‑то оно никогда и не делает; оно даже не пытается сделать вид, будто стремится к этому, поскольку в этом случае ему пришлось бы неминуемо прибегнуть к диалектике совершенно иного рода, то есть к греческой, или экзистенциальной диалектике. Включение в рассмотрение этики —это нечто, чего каждый экзистирующий индивид вправе потребовать от того, что зовется мудростью. Но коль скоро начало положено, коль скоро здесь уже произошла почти незаметная подмена, когда человек мало–помалу начал забывать об экзистировании для того, чтобы мыслить sub specie aeterni, — возражение, которое можно выдвинуть, приобретает иной вид. В самой сфере чистого мышления наверняка можно выдвинуть множество возражений против гегельянства, однако это по сути ничего не меняет. Но поскольку сам я готов восхищаться логикой Гегеля (а тут я выступаю в качестве бедного читателя, который никоим образом не берется быть судьей), поскольку сам я готов признать, что многому смогу научиться, когда снова вернусь к ней, я должен оставаться столь же гордым, дерзким, упрямо настойчивым, столь же бесстрашным в своем утверждении, что Гегелева философия только запутывает проблему экзистенции, не определяя свое отношение к экзистирующему индивиду и пренебрегая этическим. Самый опасный скептицизм — всегда тот, который вовсе не выглядит таковым; но представление о том, что чистое мышление должно быть некой позитивной истиной для экзистирующего индивида, является таким скептицизмом, поскольку эта позитивность насквозь химерична. Замечательно суметь объяснить прошлое, всю всемирную историю, однако если способность понимать одно лишь прошлое считается наивысшим достижением для того, кто еще жив, такая позитивность является настоящим скептицизмом, причем скептицизмом опасным, поскольку сам огромный массив того, что человек понимает, приобретает поистине обманчивый вид. А потому нечто ужасное может приключиться с Гегелевой философией — косвенное нападение может быть самым опасным. Предположим, некий сомневающийся юноша или, скорее, экзистирующий и сомневающийся человек, наделенный юной, любящей, безграничной верой в этого героя ученого знания, попробует найти в гегелевской позитивности настоящую истину, истину, имеющую смысл для его собственной экзистенции, — в этом случае он невольно напишет ужасную эпиграмму на Гегеля. Не поймите меня превратно. Я вовсе не считаю, что любой юноша способен превзойти Гегеля, вовсе нет. Если сам юноша настолько глуп и самоуверен, чтобы попытаться сделать это, его нападки окажутся попросту бессмысленными. О нет, сам юноша не должен даже предполагать, что он нападает на Гегеля, — скорее уж он должен быть готов безусловно капитулировать перед Гегелем с чисто женственной преданностью, однако при этом у него должно хватить сил продолжать настаивать на своем вопросе, — и он тут же невольно окажется в положении сатирика, даже не подозревая об этом. Наш юноша является экзистирующим и сомневающимся человеком; постоянно зависая в этом сомнении, он отчаянно хватается за истину, — так, чтобы оказаться способным существовать в ней. Стало быть, он негативен, тогда как философия Гегеля, конечно же, позитивна, а потому нет ничего удивительного, что он доверяется ей. Однако для экзистирующего индивида чистое мышление остается химерой, если истина действительно призвана быть истиной, в которой можно существовать. А быть вынужденным существовать с помощью чистого мышления — это все равно что быть вынужденным путешествовать по Дании с маленькой картой всей Европы, на которой Дания изображена размером со стальное перышко, — да что там, это еще менее возможно! Восхищение юноши, его воодушевление, его бесконечное доверие к Гегелю невольно оказываются сатирой на Гегеля. Все уже давно заметили бы это, не поддерживай себя чистое мышление с помощью репутации, которая производит впечатление на людей, так что те уже не смеют высказать ничего, кроме лепета о том, что это мышление превосходно, а сами они его прекрасно поняли, хотя в некотором смысле это попросту невозможно, поскольку эта философия не может привести никого к пониманию самого себя, что конечно же является абсолютным условием для всякого прочего понимания. Сократ однажды довольно иронично заметил, что не знает наверняка, является ли он человеком или чем‑то еще; между тем даже в исповедальне гегельянец может со всей возможной торжественностью заявить: «Я не знаю, являюсь ли я человеком, но я понял систему». Я‑то предпочитаю сказать: «Я знаю, что я человек, и я знаю, что не понимаю системы». А сказав это прямо, я могу добавить, что если кто‑то из наших гегельянцев захочет взять меня за руку и помочь с пониманием этой системы, с моей стороны тут не возникнет никакого сопротивления. Для того чтобы научиться возможно большему, я изо всех сил постараюсь быть как можно тупее, — так, чтобы не оставить у себя — буде возможно — ни единой предварительной предпосылки, кроме собственного невежества. Для того же, чтобы быть уверенным в том, что я чему‑то научаюсь, я изо всех сил постараюсь быть как можно безразличнее ко всем обвинениям в том, что я остаюсь неученым и несведущим в науках.

Экзистирование — если, конечно, не понимать под этим любое возможное экзистирование, — никак не может происходить без страсти. Именно поэтому каждый греческий мыслитель был по самой сути своей весьма страстным мыслителем. Я часто думал о том, каким образом можно привести человека в состояние страсти. Я рассматривал возможность посадить его верхом на коня, а потом напугать коня так, чтобы тот пустился в самый дикий галоп, или, наоборот, для того чтобы вызвать настоящую страсть, можно посадить человека, который желает быстрее добраться куда‑нибудь (и потому уже пребывает в чем‑то, подобном страсти), верхом на лошадь, что едва способна брести… Между тем экзистирование очень похоже на все это, если только человек его действительно сознает. А может, это больше всего напоминает положение, когда Пегас и какая‑то старая кляча одновременно впряжены в колесницу, возничий которой обычно не так уж и расположен к страстным действиям, но возничему этому сказано: «А вот теперь поезжай!», —думаю, что тут нам все удалось бы. Именно таково экзистирование, когда мы действительно сознаем его. Вечность бесконечно быстра, как крылатый конь, тогда как временность подобна старой кляче, экзистирующий же индивид — это возничий, но это только в том случае, если экзистирование — это не то, что обычно называют человеческим существованием. Ибо экзистирующий индивид—это не какой‑нибудь пьяный крестьянин, повалившийся в забытьи в свою повозку и предоставивший лошадям самим разбираться, куда и как им идти. Конечно, такого крестьянина тоже можно назвать возничим; таковы и многие из тех людей вокруг, которые тоже по–своему существуют.

Коль скоро экзистенция есть движение, должна существовать и некая непрерывность, которая соединяет это движение воедино, ибо в противном случае никакого движения не было бы вовсе. Подобно тому, как тезис, согласно которому все истинно, на деле означает, что нет ничего истинного, утверждение, согласно которому все пребывает в движении, означает, что движения нет вовсе[276]. Неподвижное принадлежит движению, составляя его меру[277], одновременно в смысле τέλος[278] и μέτρον[279]; в противном же случае утверждение о том, что все находится в движении (если при этом как бы вычесть время и предположить, что все и есть движение), является ео ipso застоем. Аристотель, который столь многообразно любил подчеркивать движение, говорит поэтому, что именно Бог, сам оставаясь неподвижным, приводит все в движение. И теперь, когда чистое мышление по собственному произволу отменяет всякое движение или же бессмысленно вводит его внутрь логики, главная трудность для экзистирующего индивида состоит в том, чтобы придать своей экзистенции непрерывность, без которой все попросту исчезает. Абстрактная непрерывность — это вовсе никакая не непрерывность, и само экзистирование экзистирующего индивида постоянно препятствует непрерывности, тогда как страсть и есть та мгновенная непрерывность, которая одновременно обладает сдерживающим действием и выступает импульсом для движения. Для экзистирующего индивида целью и мерой движения является решение и повторение. Вечное —это непрерывность движения, однако абстрактная вечность пребывает вне движения, тогда как конкретная вечность в экзистирующем индивиде — это максимум его страсти.

Иначе говоря, всякая идеализирующая[280] страсть есть предвкушение вечного в экзистенции — она существует хотя бы для того, чтобы дать экзистирующему индивиду возможность экзистировать[281]; вечность же абстракции достигается только тогда, когда мы пренебрегаем экзистенцией. Экзистирующий индивид получает доступ в чистое мышление только посредством весьма сомнительного начала, и эта сомнительность в дальнейшем неминуемо сказывается, делая экзистенцию этого экзистирующего индивида тривиальной, а его речи — несколько безумными. Примерно так обстоит дело с большинством людей в наши дни, когда редко или вообще никогда не приходится слышать, чтобы человек говорил и было понятно, что он сознает себя как отдельного экзистирующего человека, — вместо этого он по большей части пантеистически позволяет себе терять голову, когда и он сам тоже говорит о миллионах, и народах, и всемирно–историческом развитии. Между тем для экзистирующего индивида предвкушение вечного, которое дано нам в страсти, все еще не является абсолютной непрерывностью, но только некой возможностью приблизиться к единственно истинной непрерывности, которая только и возможна для экзистирующего индивида. Здесь можно снова вспомнить о моем тезисе, согласно которому субъективность и есть истина, поскольку для экзистирующего индивида объективная истина подобна вечности абстракции.

Абстракция незаинтересованна, а между тем для экзистирующего индивида высшим интересом всегда остается само это экзистирование. Стало быть, экзистирующий индивид постоянно имеет τέλος, и именно об этом τέλος говорит Аристотель, когда утверждает («De Anima» [«О душе»], III, 10, 2), что νους ΰηεορέτικος[282] отличен от νους πρακτικός[283]. Однако чистое мышление полностью пребывает в своего рода подвешенном состоянии и совсем не похоже на абстракцию, которая, конечно же, не берет в расчет экзистенцию, но все же сохраняет с ней некоторое отношение. Между тем чистое мышление, пребывающее в этом мистически подвешенном состоянии и не имея никакого отношения ни к одному экзистирующему индивиду, объясняет все изнутри себя самого, — объясняет все, за исключением себя самого; но коль скоро оно объясняет все изнутри себя самого, какое бы то ни было решающее объяснение, затрагивающее существенный вопрос, становится попросту невозможным. Стоит, например, экзистирующему индивиду спросить, каким образом чистое мышление соотносится с экзистирующим индивидом, каким образом такой индивид может надеяться быть допущенным внутрь этого мышления, чистое мышление не дает ответа, но начинает объяснять экзистенцию изнутри собственно чистого мышления. Но тогда все еще больше запутывается, поскольку тому, на чем должно было споткнуться это чистое мышление, — то бишь экзистенции — уже в некотором исчезающем смысле отведено место внутри самого этого чистого мышления, вследствие чего все, что это мышление могло бы сказать об экзистенции изнутри себя самого, по сути заранее опровергается. Всякий раз, когда в чистом мышлении упоминается непосредственное единство рефлексии–в–себе и рефлексии–в–другом, а также снятие этого непосредственного единства, мы должны прежде всего выяснить, что тут должно непременно вклиниваться между элементами этого непосредственного единства. И что же это такое? Ну конечно, это время. Однако времени никак нельзя отвести место внутри чистого мышления. Что же тогда означают это снятие, переход и достижение нового единства? И что означает такое мышление, когда мы по сути не мыслим, но лишь делаем вид, будто заняты этим, — коль скоро все, что при этом говорится, уже заранее абсолютно опровергается? И что это означает, когда мы даже не признаемся, что мыслим таким образом, а при этом постоянно и громогласно провозглашаем позитивную истину такого чистого мышления?

Подобно тому как экзистенция объединяет мышление и экзистирование, коль скоро экзистирующий индивид является также и индивидом мыслящим, здесь всегда существуют две среды, два модуса рассмотрения: модус абстракции и модус действительности. Однако чистое мышление предлагает нам еще один, третий модус, совсем недавно изобретенный. Нам говорят, что он начинается после наиболее исчерпывающей абстракции. Чистое мышление — не знаю уж, благочестиво или бездумно, — пребывает в абсолютном неведении по поводу того отношения, которое абстракция постоянно сохраняет с тем, от чего она абстрагируется. [Нам говорят]: именно здесь, в чистом мышлении, мы обретаем покой, избавляясь от всех сомнений; именно здесь пребывает вечная позитивная истина —или что там еще говорится в связи с этим. Но это всего лишь означает, что чистое мышление — это фантом. И если гегелевская философия действительно освободилась от каких бы то ни было постулатов, она достигла этого с помощью одного–единственного безумного постулата: указав на начало в чистом мышлении.

Для экзистирующего индивида его экзистирование и составляет высший интерес, и сама его заинтересованность в экзистировании и составляет его действительность. А то, что составляет актуальность, не может быть передано на языке абстракции. Действительность — это inter‑esse[284] между мышлением и бытием в гипотетическом единстве абстракции. Абстракция имеет дело с возможностью и действительностью, однако ее представление о действительности остается ложным толкованием, поскольку средой рассмотрения тут остается не действительность, но возможность. Абстракция может понять действительность, только сняв ее, однако снять действительность — это как раз и значит превратить ее в возможность. Внутри абстракции все, что говорится о действительности на языке абстракции, на самом деле говорится применительно к возможности. Иначе говоря, на языке действительности всякая абстракция относится к действительности как к возможности, а вовсе не как к действительности внутри абстракции и возможности. Действительность, экзистенция — это диалектический элемент внутри трилогии, начало и конец которой недоступны экзистирующему индивиду, который именно qua экзистирующий и пребывает внутри такого диалектического элемента. Абстракция склеивает эту трилогию воедино. Это вполне верно. Однако каким образом она это делает? Является ли абстракция чем‑то, что осуществляет это, или же такое соединение является действием того, кто абстрагирует? Но тот, кто абстрагирует, сам все равно остается экзистирующим индивидом, а будучи экзистирующим индивидом, остается внутри этого диалектического момента, который он не способен ни склеить, ни опосредовать, —и уж тем более не способен сделать это абсолютно, пока сам он экзистирует. Когда он пытается сделать это, его действие должно относиться как некая возможность к той действительности, к той экзистенции, в которой сам он пребывает. Тут ему неплохо было бы объяснить, как у него все это получается, —то бишь как ему удается проделывать все это, оставаясь экзистирующим индивидом, — или же ему нужно объяснить, каким образом ему удается перестать быть экзистирующим индивидом, и имеет ли он вообще право на это как экзистирующий индивид.

В то самое мгновение, когда мы начинаем задаваться подобными вопросами, мы начинаем вопрошать этически. Тем самым мы поддерживаем этическое требование, вменяющееся экзистирующему индивиду; это требование состоит не в том, чтобы он абстрагироваться от своей экзистенции, но в том, что ему нужно экзистировать, — что одновременно представляет собой также и высший интерес для экзистирующего индивида.

Будучи экзистирующим индивидом, он менее всего способен абсолютно и твердо отстаивать необходимость снятия этого диалектического элемента (экзистенции), так как для этого требуется среда рассмотрения, отличная от экзистенции, ибо экзистенция как раз и является этим самым диалектическим элементом. Если экзистирующий индивид может узнать нечто о таком снятии, он может знать это лишь в качестве возможности, — возможность же не способна оказать никакого сдерживающего воздействия, когда мы имеем дело с реальным интересом. Именно поэтому он может знать о чем‑то подобном лишь вполне безразлично, что не вполне возможно для него qua экзистирующего индивида; между тем, с этической точки зрения, он, qua экзистирующий индивид, не имеет права стремиться обрести подобное знание approximando[285], поскольку, напротив, этическое делает заинтересованность в экзистировании бесконечным для него, — столь бесконечным, что принцип противоречия продолжает сохранять для него абсолютную значимость.

И здесь тоже, как уже было показано прежде, абстракция вовсе не оказывается вовлеченной в эту трудность, которая заключена в самой экзистенции и в том, что мы остаемся экзистирующими индивидами. Мыслить действительность в модусе возможного еще не влечет за собой трудности, которая заключена в необходимости мыслить ее внутри экзистенции, где экзистенция, представляющая собой процесс становления, помешает экзистирующему индивиду мыслить; дело обстоит так, как если бы наличную действительность вообще невозможно было помыслить, хотя экзистирующий индивид одновременно является и индивидом мыслящим. В чистом же мышлении мы сразу же по самые уши погружаемся в чрезвычайно глубокие истины, однако mitunter[286] у нас возникает впечатление, что во всем этом присутствует элемент некой рассеянности, поскольку чистому мыслителю не совсем ясно, что значит быть экзистирующим человеком.

Всякое знание о действительности есть возможность. Единственная действительность, относительно которой у экзистирующего индивида есть нечто большее, чем просто знание, — это его собственная действительность, то, что он экзистирует, и эта действительность представляет для него высший интерес. Обращенное к нему требование абстракции заключено в том, чтобы он стал вполне безразличным, — и сделать это нужно для того, чтобы обрести что‑то, что он может узнать; вменяемое же ему требование этического состоит в том, чтобы оставаться бесконечно заинтересованным в собственном экзистировании.

Единственная действительность, существующая для экзистирующего индивида, — это его собственная этическая действительность; относительно же всякой прочей действительности у него есть только знание, однако настоящее знание всегда является переводом [действительности] в возможность.

Надежность чувственного восприятия обманчива. Греческий скептицизм уже достаточно показал это, как, впрочем, и современный идеализм. Надежность, на которую претендует историческое знание, также всего лишь обман, коль скоро это знание претендует на достоверность действительности, поскольку познающий ничего не может узнать об исторической действительности до тех пор, пока он не растворил ее в возможности. (Больше об этом будет сказано далее.) Абстракция есть возможность — возможность либо предшествующая, либо последующая. Чистое мышление — это фантом.

Действительная субъективность — это вовсе не субъективность познающего, поскольку вместе со своим знанием он переходит в среду возможности; действительная субъективность — это субъективность этически экзистирующая. Конечно же, абстрактный мыслитель экзистирует, однако его экзистирование похоже на своего рода сатиру на него самого. Доказывать свое существование на основании того, что он мыслит, — это поистине странное противоречие, поскольку даже сама мера его умения мыслить абстрактно извлекается им из своего собственного экзистирования. В какой‑то степени собственная экзистенция действительно становится для него явной — как некое предположение, от которого он стремится избавиться; тем не менее, сама абстракция и впрямь становится странным способом доказать собственное существование, поскольку сама эта экзистенция попросту перестала бы длиться, добейся он тут полного успеха. Картезианское «cogito, ergo sum»[287] достаточно часто повторяется философами. Если «я» в этом eogito понимается как любой отдельно взятый человечек, этот тезис ничего не доказывает: я есмь человек мыслящий, ergo я есмь, но если я есмь человек мыслящий, то ничего удивительного, что я есмь; в конце концов, это уже сказано, причем в первой части уравнения говорится даже больше, чем в последней. Если же «я» в этом cogito понимается как отдельный индивидуально экзистирующий человек, философия тут же принимается кричать: «Глупости, глупости, дело тут вовсе не в моем «я«или твоем «я“, речь идет о чистом «я“». Но это чистое «я», конечно же, не может иметь никакого другого существования, кроме существования мышления. Ну и что же тогда должна означать эта заключительная формула? По сути, тут вообще не будет никакого заключения, поскольку сам тезис превращается в тавтологию.

Но если сказано, что абстрактный мыслитель, вовсе не доказав своим мышлением, что он существует, вместо этого делает совершенно ясным, что его абстракции никак не удастся вполне успешно доказать и обратное, — если это сказано, то пытаться затем на этом основании сделать заключение, будто экзистирующий индивид, индивид, который действительно экзистирует, не способен мыслить, — это значит намеренно отказываться от всякой возможности понимания. Конечно же, он мыслит, однако он мыслит все обращенным вспять, то есть применительно к самому себе, а сам он бесконечно заинтересован в собственном экзистировании. Конечно же, Сократ был человеком мыслящим, однако он помещал все прочее знание в сферу безразличного, одновременно бесконечно подчеркивая значимость этического знания, — знания, которое соотносится с экзистирующим субъектом, бесконечно заинтересованным в собственной экзистенции.

Стало быть, выводить существование из мышления —это противоречие, поскольку мышление делает нечто прямо противоположное, вынимая экзистенцию из действительности; оно мыслит экзистенцию, снимая ее, переводя ее в возможность, (Больше об этом будет сказано далее.) Применительно ко всякой действительности, отличной от собственной действительности индивида, вполне справедливо считать, что он может познавать ее только посредством мышления. Применительно же к его собственной действительности все будет зависеть от того, способно ли его мышление полностью абстрагироваться от действительности. Ведь именно к этому стремится наш абстрактный мыслитель, однако это стремление совершенно бесполезно; он все равно продолжает экзистировать, и само продолжение его существования, существования этого «временами имеющего весьма жалкий вид профессора» служит своего рода эпиграммой на абстрактного мыслителя, —не говоря уж обо всех обвинениях, которые может выдвинуть против него этика.

В Греции же внимание было действительно обращено на то, что значит экзистировать. Потому‑то атараксия скептиков была экзистенциальной попыткой абстрагироваться от экзистирования. В наши дни от существования абстрагируются разве что печатно, —подобно тому, как печатно можно усомниться во всем, причем раз и навсегда. Среди прочих вещей, которые вызвали столько заблуждений в современном философствовании, можно назвать и то обстоятельство, что философы столь часто весьма кратко высказываются по поводу бесконечных задач, а затем обязуются взаимно принимать эти бумажные деньги, хотя никому почти никогда не приходит в голову в самом своем существовании попытаться соответствовать требованиям поставленной задачи. Таким образом, конечно же, нетрудно завершить все на свете и ухитриться начать без каких бы то ни было предпосылок. К примеру, предпосылка, согласно которой нам следует во всем сомневаться, потребовала бы от человека усилий всей его жизни; однако в наши дни все это проделывается с той же быстротой, с какой говорится.

§ 2. Возможность выше действительности. Действительность выше возможности. Поэтическая и интеллектуальная идеальность; этическая идеальность

Аристотель замечает в своей «Поэтике», что поэзия выше истории, поскольку история представляет только то, что случилось, тогда как поэзия — то, что могло и должно было случиться, — иначе говоря, что поэзия имеет в своем распоряжении возможность. Возможность — поэтическая и интеллектуальная — выше действительности; эстетическое и интеллектуальное по сути безразличны. Однако существует лишь один–единственный настоящий интерес, заинтересованность в экзистировании; безразличие — это выражение равнодушия к действительности. Такое равнодушие полностью забыто в картезианском тезисе cogito, ergo sum, — тезисе, который тревожит безразличие интеллектуального начала и оскорбляет спекулятивное мышление, как если бы отсюда могло следовать что‑то еще. Я мыслю, ergo я мыслю; существую ли я сам, существует ли это нечто (в смысле действительности, где «я» означает отдельного экзистирующего человека, а «нечто» означает отдельное определенное нечто) — все это бесконечно несущественно. То обстоятельство, что я мыслю, существует в смысле мышления и, конечно же, не нуждается ни в каком доказательстве; оно не нуждается и в том, чтобы его доказывали посредством некоторого заключения, поскольку оно и так уже доказано. Но как только я начинаю стремиться к тому, чтобы мое мышление стало телеологичным по отношению к чему‑то еще, в игру тотчас же вступает интерес. А как только появляется интерес, появляется этическое начало, которое избавляет меня от дальнейших забот по доказательству моего собственного существования; поскольку этическое начало попросту обязывает меня экзистировать, оно мешает мне прийти к этически обманчивому и метафизически неясному соблазну заключения.

По мере того как в наши дни люди все больше и больше пренебрегают этическим началом, это пренебрежение имеет еще один пагубный итог: смешение поэзии и спекулятивного мышления, которое теперь отказывается от безразличной возвышенности возможности и хватается за действительность, — так что, вместо того чтобы воздать должное и поэзии, и мышлению, мы приходим к двойному заблуждению. Поэзия делает одну попытку за другой, чтобы выглядеть как действительность, что оказывается совершенно непоэтичным. В своей собственной сфере спекулятивное мышление снова и снова стремится прийти к действительности, направо и налево раздавая уверения: то, что помыслено, и есть действительное, а мышление не только способно мыслить, оно способно обеспечить нас действительностью, тогда как дело обстоит совершенно наоборот; между тем мы все больше и больше забываем, что значит экзистировать. Наш век и все люди становятся все менее действительными, а отсюда и все суррогаты, призванные заменить то, что мы потеряли. Этическим все больше пренебрегают; в жизнь отдельного индивида вторгается не только поэтическое, но и всемирно–историческое начало, а это значит, что ему все больше мешают экзистировать этически; таким образом, действительность приходится обеспечивать каким‑то другим способом. Однако такая ложно понимаемая действительность похожа на целое поколение или же отдельных индивидов внутри поколения, которые состарились преждевременно и теперь вынуждены прибегать к искусственным средствам омолаживания. Этическое экзистирование и есть действительность, однако вместо этого наш век столь преобладающим образом превратился в наблюдателя, что каждый не только стал таковым, но само наблюдение в конечном итоге оказалось фальсифицировано и выдается теперь за действительность. Мы смеемся над монашеской жизнью, а между тем ни один отшельник никогда еще не вел жизнь, столь далекую от действительности, как та, что повсеместно ведется сейчас; ибо хотя отшельник и впрямь абстрагировался от всего мира, он отнюдь не абстрагировался от самого себя. Мы знаем, как наилучшим образом описать фантастическое окружение монастыря в удавленном месте, в уединении леса, у дальней голубой полоски горизонта, однако мы совсем не думаем о фантастическом окружении чистого мышления. Между тем исполненный пафоса отказ от действительности, свойственный отшельнику, куда предпочтительнее комического отказа от действительности, характерному для чистого мыслителя, а страстное забвение отшельника, которое как бы уносит с собой прочь весь мир, куда предпочтительнее комической рассеянности всемирноисторического мыслителя, который забывает о себе самом.

С этической точки зрения, действительность выше возможности. Этическое особенно стремится к тому, чтобы покончить с безразличием возможности, придавая экзистированию бесконечный интерес. Таким образом, этическое стремится предотвратить любую попытку заблуждения, — скажем, желание этически наблюдать мир и людей в нем. По правде говоря, мы вообще не можем наблюдать этически, поскольку возможен только один вид этического наблюдения — это самонаблюдение. Этическое тотчас же сосредоточивается на отдельном индивиде, поскольку требование, которое вменяется здесь, —это требование существовать этически; этическое не болтает попусту о миллионах и поколениях; оно не берет человечество целиком — точно так же, как полицейский не арестовывает человечество вообще. Этическое имеет дело с индивидуальными людьми, и заметьте при этом: отдельно с каждым индивидом. Если Богу известно, сколько волос на голове каждого человека, то этическому началу известно, сколько вообще имеется людей, причем эта этическая перепись проводится не в интересах общей суммы, но в интересах каждого индивида отдельно. Этическое требование вменяется каждому человеку, и когда приходит время судить, оно судит тоже каждого отдельно; только тиран или человек бессильный могут довольствоваться тем, что хватают каждого десятого. Этическое начало хватает отдельного индивида и требует от него, чтобы он воздержался от всякого наблюдения, в особенности от желания наблюдать мир и человечество, поскольку этическое, всегда оставаясь внутренним, не может наблюдаться никем извне. Этическое может осуществляться только индивидуальным субъектом, который после этого способен понять, что именно живет внутри него, —это единственная действительность, которая не становится возможностью после того, как познана, и которая не может быть познана одним только мышлением, поскольку это его собственная действительность, которую он уже знал как действительность мышления, иначе говоря, как возможность, — еще прежде, чем та стала действительностью. Между тем относительно чужой действительности он не знал ровным счетом ничего до тех пор, пока сам ее не познал и не помыслил, —то есть до тех пор, пока он не превратил ее в возможность.

Относительно всякой действительности вне меня самого справедливо то, что я могу схватить ее только в мышлении. Для того же, чтобы действительно схватить ее, мне пришлось бы суметь превратиться в другого человека, причем в человека действующего, то есть сделать чужую мне действительность моей собственной, — а это явно невозможно. Иначе говоря, если я делаю чужую мне действительность моей собственной действительностью, это вовсе не означает, что узнав о ней, я становлюсь этим другим человеком, — это просто означает, что возникает некая новая действительность, которая принадлежит мне, но остается все равно отличной от действительности того другого человека.

Когда я думаю о чем‑то, что я хочу сделать, но еще не сделал, то, о чем я подумал, — какой бы точной ни была эта мысль, сколько бы ее ни называли какой‑нибудь мысленной действительностью, — она все равно остается возможностью. И наоборот, когда я думаю о том, что сделал кто‑нибудь другой, то есть думаю о действительности, я тем самым вынимаю данную действительность из действительности и перемещаю ее в сферу возможности, поскольку мысленная действительность остается возможностью; в терминах мышления она выше действительности, но это совсем не так в терминах действительности. Это означает также, что этически нет никакого прямого отношения между одним субъектом и другим. Когда я понял другого субъекта, его действительность становится для меня возможностью, и тогда эта мысленная действительность соотносится со мной qua возможность, —то есть точно так же, как моя мысль о том, чего я пока еще не сделал, соотносится с реальным действием, в котором это осуществляется.

Брат Тацитурний («Стадии на жизненном пути», с. 341) говорит: «Всякий, кто по отношению к одной и той же вещи не приходит одновременно к заключению ab posse ad esse[288] и ab esse ad posse[289], не схватывает идеальности, иначе говоря, он не понимает ее, он ее не мыслит» (здесь подразумевается именно понимание чужой действительности). Другими словами, если мыслящий индивид, наделенный этим растворяющим все posse (а мысленная действительность есть возможность), встречает esse, которое он не может растворить, он должен сказать: «Это я не способен помыслить». Тогда он временно придерживает свое мышление, так что то как бы зависает. Если он все равно продолжает движение к этой действительности или, точнее, если он все равно стремится соотнести себя с этой действительностью именно как с действительностью, он должен соотнести себя с нею не в мышлении, но парадоксально. Пожалуйста, вспомните тут прежде данное определение веры (данное в сократическом смысле, то есть sensu laxiori[290], а не sensu strictissimo[291]): объективная неопределенность, — именно потому, что все растворяющее posse столкнулось здесь с особо твердым esse, — за которую надо держаться в страстной глубине внутреннего.

Применительно к чему‑то эстетическому или интеллектуальному спрашивать, в самом ли деле то или это действительно, в самом ли деле оно произошло, — это попросту недоразумение, которое не схватывает эстетической и интеллектуальной идеальности в качестве возможности и забывает, что определять тут порядок и ранжир эстетически и интеллектуально все равно что полагать, будто чувственность выше мышления. Всякий раз, когда встает вопрос: «Является ли это действительным?», — с этической точки зрения он может быть вполне правомерным, однако, заметьте, пожалуйста, вопрос этот возможен только тогда, когда индивидуальный субъект этически вопрошает себя относительно своей собственной действительности. Чужая же действительность может быть постигнута им только посредством мышления, иначе говоря, как возможность.

Писание наставляет: «Не судите да не судимы будете»[292]. Это сказано в качестве требования и предупреждения, однако по сути это является также попросту невозможным. Один человек не может этически судить другого, поскольку он может понять другого только как возможность. А потому, когда один человек занят тем, что стремится во что бы то ни стало судить другого, это всего лишь наглядно проявляет его собственную слабость, так как при этом он судит лишь самого себя.

В «Стадиях на жизненном пути» (с. 342) говорится: «Это действительно дело духа — вопрошать о двух вещах: 1) возможно ли то, что говорится? 2) способен ли я сделать это? Однако совершенно бездуховным будет вопрошать о двух других вещах: 1) действительно ли это случилось? 2) действительно ли мой сосед Кристоферсен сделал это; неужели он и в самом деле это сделал?» Тем самым вопрос о действительности оказывается подчеркнутым этически. С точки зрения эстетической или интеллектуальной, глупо спрашивать о такой действительности; с точки зрения этической, глупо спрашивать о такой действительности в терминах наблюдения. Однако этически задаваясь вопросом о моей собственной действительности, я вопрошаю о ее возможности, —с той только разницей, что такая возможность вовсе не остается эстетически и интеллектуально безразличной, но является мысленной действительностью, которая соотнесена с моей собственной личной действительностью, — иначе говоря, с тем, что я способен это осуществить.

Именно как истины и есть истина. А потому совершенно неверно отвечать на вопрос в такой среде рассмотрения, где этот вопрос вообще не может быть поставлен, — например, объяснять действительность изнутри возможности или проводить различие между возможностью и действительностью, оставаясь внутри возможности. Благодаря тому что вопрос о действительности не ставится ни эстетически, ни интеллектуально, благодаря тому что такой вопрос встает лишь этически, — причем таким образом, что человек вопрошает этически лишь о собственной личной действительности, — каждый индивид этически отделяет себя от всех остальных. Что же касается вопроса, рожденного наблюдением, то есть вопроса об этическом внутреннем содержании, то здесь два противоположных начала — ирония и лицемерие — подчеркивают, что действительность и обман равно возможны, что обман может простираться как угодно далеко, вплоть до самой действительности (при этом оба они выражают реальное противоречие, которое состоит в том, что внешнее — это не внутреннее; лицемерие делает это, притворяясь добром, а ирония — притворяясь злом). И только сам индивид может знать, что есть что. Вопрошать об этом этическом внутреннем содержании в другом индивиде уже само по себе неэтично; кроме того, это совершенно напрасное отвлечение. Однако если вопрос этот все же встает, возникает неизбежная трудность: я способен схватить действительность другого человека, лишь помыслив ее, а следовательно — переведя ее в план возможности, где с равным успехом может быть помыслена и возможность обмана. Для того, кто экзистирует этически, весьма полезно предварительно узнать, что отдельный человек всегда существует в одиночестве.

Вопрошать эстетически или интеллектуально о действительности вообще —это попросту недоразумение; вопрошать этически о действительности другого человека — это попросту недоразумение, поскольку задаваться вопросом следует лишь о собственной действительности. Здесь–το и проявляется различие между верой (каковая, sensu strictissimo[293], соотносится с чем‑то историческим) и эстетическим, интеллектуальным, этическим началом. Быть бесконечно заинтересованным и задаваться вопросом о действительности, которая не является твоей собственной, значит желать верить; такое положение выражает парадоксальное отношение к парадоксу. С эстетической точки зрения, вопрошать подобным образом невозможно, — ну разве что совершенно бездумно, — поскольку эстетически возможность выше действительности. Это невозможно и интеллектуально, поскольку с интеллектуальной точки зрения возможность выше действительности. Наконец, это невозможно и этически, поскольку с этической точки зрения индивид бесконечно заинтересован исключительно и единственно в своей собственной действительности. Единственной аналогией между верой и этическим началом остается бесконечная заинтересованность, благодаря которой верующий абсолютно отличается от эстетика и мыслителя, однако вместе с тем отличается и от этика, так как становится бесконечно заинтересованным в действительности другого (скажем, в том, действительно ли Бог экзистировал).

С эстетической или интеллектуальной точки зрения справедливо, что только когда esse действительности полностью растворяется в posse, действительность может считаться понятой и помысленной. С этической точки зрения справедливо, что возможность оказывается понятой только тогда, когда каждое posse становится действительно неким esse. Когда проводят инспекцию эстетическое и интеллектуальное, они возражают против каждого esse, которое не стало posse; когда же проводит инспекцию этическое, оно осуждает всякое posse, которое не стало esse, скажем, posse в самом индивиде, поскольку этическое никогда не имеет дела с прочими индивидами. В наши дни все это обычно смешивается; человек отвечает на призыв эстетического этически, отвечает на зов веры интеллектуально и так далее. Мы благополучно завершаем все на свете, и все же поразительно мало внимания уделяется тому, в какой именно сфере следует искать ответ на поставленный вопрос. Все это ведет к еще большей путанице в мире духа, чем положение, когда в гражданской жизни ответ на церковную проблему давался бы дорожной комиссией.

Значит ли это, что действительность есть внешнее? Никоим образом. С точки зрения эстетической и интеллектуальной уже должным образом подчеркивалось, что для того, кто не может постичь идеальности, внешнее остается всего лишь обманом. Брат Тацитурний заявляет (с. 341): «Знание [исторического] всего лишь помогает заманить человека в некий обман чувств, который зачарован чисто материальным. Что именно я знаю исторически? Нечто материальное. Идеальность же известна мне через меня самого, если же я не знаю ее через себя самого, я не знаю ее вовсе, и никакое историческое знание мне в этом не поможет. Идеальность — это не чек, который может переходить от одного человека к другому, это не приятная добавка, нечто, даваемое в придачу, когда покупка достаточно велика. Если я знаю, что Цезарь был велик, я знаю и что такое величие, именно его я и различаю в нем, — иначе мне попросту неизвестно, что Цезарь был велик. Исторические свидетельства, то, что надежные люди заверяют нас в этом, то, что для нас нет никакого риска, если мы примем их мнение, поскольку со всей очевидностью он был подлинно великим, что весь итог его жизни доказывает это, — все это нисколько не помогает. Поверить в идеальность, положившись на слово другого человека, — это все равно что смеяться шутке не потому, что ты понял ее, но потому, что кто‑то другой поручился, что она смешна. В подобном случае шутку вообще можно опустить, поскольку этот человек способен смеяться с той же увлеченностью исключительно на основании доверия и уважения к авторитету». Но что же тогда такое эта действительность? Это идеальность. Правда, с эстетической и интеллектуальной точки зрения, идеальность есть возможность (переход ab esse ad posse). С этической же точки зрения, идеальность есть действительность внутри самого индивида. Действительность есть внутреннее содержание, бесконечно заинтересованное в собственном экзистировании, и именно таковым является для самого себя этический индивид.

Когда я понимаю мыслителя, и именно в той степени, в какой я его реально понимаю, его действительность (то есть то, что сам он экзистирует как индивидуальный человек, что сам он действительно понял все именно таким образом или же что сам он действительно осуществил все именно так) остается для меня чем‑то вполне безразличным. Философия и эстетика в этом вполне правы, и главное тут — правильно выдерживать такое соотношение. Но во всем этом еще нет никакой защиты чистого мышления как средства сообщения. И если его действительность—вещь вполне безразличная для меня, исследователя, и, обратно, моя действительность совершенно безразлична ему, это еще не значит, что сам он может посметь быть безразличным к собственной действительности. Способ его сообщения должен нести на себе печать этого, — разумеется, не прямо, ибо сообщение не может проходить напрямую от одного человека к другому (поскольку подобное отношение есть парадоксальное отношение верующего к предмету его веры) и не может пониматься прямо, но должно присутствовать косвенно, с тем, чтобы его могли понять также косвенно.

Если не держать отдельные сферы вполне и решительно отделенными друг от друга, все только запутается. Если мне хочется узнать нечто о действительной жизни мыслителя, если мне кажется интересным попытаться разузнать о ней побольше, я заслуживаю порицания с интеллектуальной точки зрения, поскольку в сфере интеллекта высшей точкой будет положение, когда действительная жизнь мыслителя становится совершенно безразличной для читателя. Однако подобная неловкость в сфере интеллекта придает человеку обманчивое сходство с верующим. Верующий бесконечно заинтересован в действительности другого. Для веры это является решающим фактором, и такая заинтересованность отнюдь не сводится к некой толике любопытства, но представляет собой абсолютную зависимость от предмета веры.

Предмет веры представлен действительностью другого; отношение, которое складывается здесь, — это отношение бесконечной заинтересованности. Предмет веры —это не учение, ибо в этом случае отношение было бы интеллектуальным, когда главный смысл заключается в том, чтобы не смазать постижение, но достичь максимальной высоты в таком интеллектуальном отношении. Предмет веры —это не учитель, у которого есть учение, потому что когда у учителя есть учение, учение ео ipso становится важнее, чем сам учитель, и само отношение остается интеллектуальным, когда главный смысл заключается в том, чтобы не смазать постижение, но достичь максимальной высоты в таком интеллектуальном отношении. Предмет веры — это действительность учителя, то, что учитель действительно экзистирует. А потому и ответ веры — это абсолютное «да» или «нет». Ответ веры дается не относительно учения, — не о том, истинно оно или нет, не относительно учителя, — не о том, истинно его учение или нет, ответ дается на простой вопрос относительно факта: «Принимаете ли вы как факт то, что он действительно экзистировал?» И заметьте, пожалуйста: ответ дается с бесконечной страстью. Иными словами, применительно к человеку бессмысленно придавать бесконечно много значения тому, экзистировал он или нет. Стало быть, если предметом веры становится человек, все сразу же превращается в глупую шутку недалекого человека, который не сумел схватить даже сущности эстетического и интеллектуального. Значит, предмет веры — это действительность Бога в смысле его экзистирования. Однако экзистировать — значит прежде всего быть отдельным индивидом, и как раз поэтому мышление вынуждено пренебрегать экзистенцией, поскольку мыслить можно только всеобщее, а не частное. Значит, предмет веры — это действительность Бога внутри экзистенции, то есть в качестве отдельного индивида; иначе говоря, предмет веры — это то, что Бог экзистировал как индивидуальный человек.

Христианство —это не учение о единстве божественного и человеческого, о субъекте–объекте, не говоря уж обо всех прочих логических парафразах христианства. Иными словами, будь христианство учением, отношение с ним не было бы отношением веры, поскольку с учением можно построить только интеллектуальное отношение. Стало быть, христианство — это не учение, но тот простой факт, что Бог экзистировал.

Тогда и вера —это не урок, преподаваемый туповатым ученикам в сфере интеллекта, не приют для слабоумных. Однако вера имеет свою собственную сферу, и легко распознаваемый знак всякого непонимания христианства состоит в том, что его превращают в учение и перемещают в разряд интеллектуальных упражнений. То, что считается максимально высоким в сфере интеллекта, — умение оставаться вполне безразличным к действительности учителя, —становится чемто прямо противоположным в сфере веры. Максимально высокая точка веры — это quam maxime[294] бесконечная заинтересованность в действительности учителя.

Собственная этическая действительность индивида —это единственная действительность. Меня не удивляет, что многим это кажется странным. Мне скорее уж кажется странным, что мы завершили множество систем, так и не задавшись вопросом об этическом. Если бы только в моду снова вошел диалог в греческом вкусе, — просто для того, чтобы проверить, что человек знает, а чего не знает, — вся эта искусственность, и неестественность, вся эта преувеличенная искушенность, —все это попросту испарилось бы. Не мне первому пришло в голову, что Гегелю следовало бы поговорить с наемным слугой, и что, коль скоро последний не понял бы его, это само по себе уже немало доказывало его систему, — хотя простое свидетельство Диогена по поводу того, что Сократ любил философствовать в мастерских ремесленников и на рыночных площадях, навсегда останется блестящим восхвалением Сократа. Однако я имею в виду нечто иное, и мое предложение — это вовсе не набег кочевников на ученое знание. Но конечно, гегельянскому философу или самому Гегелю достаточно было бы поговорить со взрослым человеком, который обрел некоторый диалектический опыт просто потому, что экзистировал, — и с самого начала можно было бы предотвратить все эти преувеличенные и химеричные черты. Когда некто продолжает усердно писать или надиктовывать последовательные разделы работы, обещая, что в конце все непременно прояснится, нам становится все труднее разобрать, где заложено начало всей этой путаницы, с тем чтобы выбрать новую исходную точку. С помощью обещания «в конце все непременно прояснится», а также с помощью категории «здесь не место вдаваться в подробности», каковая составляет прямо‑таки краеугольный камень всей системы (а это категория, зачастую применяемая столь смехотворно, что она напоминает положение, когда в списке типографских опечаток мы нашли бы нечто вроде подобного извинения: «По всей вероятности, опечаток гораздо больше, но здесь не место вдаваться в подробности»), —короче, с помощью двух этих определений мы постоянно оказываемся обмануты, поскольку первое из них обманывает окончательно, тогда как второе — временно. В ситуации же диалога все это фантастически развернутое чистое мышление имело бы весьма жалкий вид. Вместо того чтобы признать, что идеализм прав, —однако заметьте, пожалуйста, прав таким образом, что тут приходится отказаться от всякого вопроса относительно действительности (связанного с удерживанием некоего аn sich[295]) в связи с мышлением как искушением, которое, подобно всем прочим искушениям, отнюдь не отменяется, когда ему поддаешься, — вместо того чтобы положить конец кантианским отклонениям, которые поставили действительность в отношение с мышлением, вместо того чтобы передать всю действительность этике, Гегель и в самом деле пошел еще дальше, поскольку он стал совсем уж фантастичным, пытаясь преодолеть скептицизм идеализма с помощью чистого мышления, которое остается всего лишь гипотезой, и хотя вовсе не провозглашает себя таковой, является чистой фантастикой. Этот триумф чистого мышления (утверждающего, что внутри него бытие и мышление суть одно и то же) одновременно смешон и печален, поскольку внутри чистого мышления вообще не может быть реально поставлен вопрос о различиях. Греческая философия вполне естественно полагала, что мышление обладает некой реальностью. Размышляя над этим, неминуемо приходишь к тому же самому результату; однако совершенно непонятно, зачем философу смешивать мысленную реальность с действительностью? Мысленная реальность — это возможность, и мышлению следовало бы прекратить все подобные вопросы относительно того, что на самом деле является действительным.

Сомнительность самого «метода» стала вполне очевидной на примере отношения Гегеля к Канту. Скептицизм, который конфискует в свою пользу все мышление, не может быть прекращен, если его просто додумать до конца, поскольку сама эта процедура поневоле осуществляется внутри мышления, которое всегда стоит на стороне подобного мятежника. Эта цепочка должна быть прервана. Отвечать Канту изнутри фантастического Schattenspiel[296] чистого мышления значит не отвечать ему вовсе. Единственное an sich, которое не может быть помыслено, это экзистирование, с которым мышление не имеет вообще ничего общего. Но каким же образом чистое мышление может преодолеть эту трудность, если, будучи чистым мышлением, оно абстрактно? Однако посмотрим теперь, от чего же абстрагируется чистое мышление? От экзистенции, а значит, как раз от того, что оно призвано было объяснить.

Если экзистирование не может быть помыслено, а экзистирующий индивид, тем не менее, мыслит, что это значит для нас? Это значит, что он мыслит мгновенно, урывками; он думает до и он думает после. Его мышление так и не может обрести абсолютной непрерывности. И только неким фантастическим образом экзистирующий индивид способен постоянно пребывать sub specie aeterni.

Является ли мышление тем же самым, что творение, создание наличного существования? Мне хорошо известны возражения, выдвинутые против глупых нападок на философский тезис о тождестве бытия и мышления, и я вполне готов признать справедливость подобных возражений. Скажем, было выдвинуто вполне справедливое возражение, согласно которому тождество бытия и мышления не следует распространять на несовершенные экзистенции, чтобы не вышло так, например, будто я полагаю, что, подумав о розе, я тем самым могу ее создать. (В том же смысле и некой толикой пренебрежения к защитникам принципа противоречия уже было показано, что яснее всего это можно проследить на примере самых низких экзистенций, скажем, внутри интеллектуальных отношений между конечными сущностями: между «до» и «после», «правым» и «левым», «верхом» и «низом» и тому подобным.) Но справедлив ли тезис о тождестве бытия и мышления применительно к более совершенным экзистенциям? Например, применительно к идеям? Ну что ж, допустим, Гегель прав —мы все равно ни на шаг не продвинулись вперед. Благое, прекрасное, идеи — все это само по себе столь абстрактно, что совершенно безразлично к экзистенции и вообще безразличны ко всему, кроме мысленной экзистенции. Причина, по которой тезис о тождестве бытия и мышления кажется здесь справедливым, состоит в том, что бытие не может пониматься здесь как нечто отличное от мышления. Но тогда и сам ответ является ответом на что‑то, о чем нельзя вообще вопрошать внутри той сферы, к которой относится ответ. Но ведь наверняка каждому ясно, что экзистирующий индивидуальный человек —это отнюдь не идея; наверняка каждому ясно, что его экзистенция — это нечто отличное от мысленной экзистенции идеи. Экзистирование (в смысле бытия данным индивидуальным человеком) конечно же остается несовершенством по сравнению с вечной жизнью идеи, однако оно все‑таки является совершенством по сравнению с несуществованием. Экзистирование занимает своего рода промежуточное положение между ними, что как нельзя лучше подходит такому промежуточному существу, как человек. Но как же тогда обстоит дело с предполагаемым тождеством бытия и мышления применительно к тому роду экзистенции, каким является отдельный экзистирующий человек? Являюсь ли я добрым, потому что мыслю это, или, может быть, я добр, потому что мыслю добро? Вовсе нет. Разве я экзистирую, потому что мыслю это? Те, кто отстаивает философский принцип тождества бытия и мышления, сами признают, что принцип этот не работает применительно к несовершенным видам существования, —но разве экзистирование отдельного человека можно считать такой уж совершенной мысленной экзистенцией? А ведь в конечном счете вопрос стоит именно об этом. Вполне понятно, что здесь справедливо как раз нечто прямо противоположное: именно потому, что я экзистирую, потому что я существую в процессе мышления, я и думаю о том, что я экзистирую. Сюда вторгается экзистенция, она‑то и разделяет на части идеальное тождество бытия и мышления; я должен непременно экзистировать для того, чтобы быть способным мыслить, — и я должен быть способен мыслить (например, мыслить добро) для того, чтобы экзистировать в нем.

Экзистировать в виде отдельного человека — это не такой уж несовершенный вид экзистенции по сравнению, например, с тем, чтобы быть розой. Ведь именно поэтому мы все, люди, сколь бы несчастными мы ни оказывались в жизни, все равно говорим, что экзистировать — это всегда благо. Я вспоминаю, как один несчастный человек в тот самый момент, когда он посреди своего страдания искренне желал умереть, вдруг увидел мешок картошки и сразу же спросил себя, не получает ли он все же больше радости от своего экзистирования, чем простая картофелина. Однако быть отдельным человеком — это вовсе не чистая экзистенция идеи. В виде чистой идеи существует разве что человечество вообще —иначе говоря, оно не экзистирует вовсе. Экзистенция всегда соотносится с частным, отдельным; абстрактное не экзистирует вовсе. Заключить из этого, будто абстрактное совершенно лишено реальности, было бы недоразумением, — однако таким же недоразумением было бы запутывать наше рассмотрение, вопрошая о возможности экзистенции для абстрактного или же о его действительности в смысле экзистенции. Если же теперь экзистирующий индивид будет задаваться вопросом об отношении между мышлением и бытием, между мышлением и экзистированием, а философия начнет объяснять ему, что это отношение является отношением тождества, то это никак не сможет служить ответом на его вопрос, — просто потому, что такое утверждение не служит ответом самому вопрошающему. Философия объясняет: мышление и бытие суть одно и то же, однако не в отношении того, что становится тем, что оно есть, только благодаря самому бытию, скажем, в отношении розы, которая уж точно не обладает никакой идеей «в–себе»; и уж тем более такое утверждение никак не применимо в отношении того, в чем мы наиболее ясно различаем, что это значит — экзистировать (в отличие от того, что значит мыслить). Однако мышление и бытие действительно суть одно и то же в отношении того, для чего экзистирование есть дело вполне безразлично е, поскольку эта сущность столь абстрактна, что обладает лишь мысленной экзистенцией. Но на этом пути опущенным оказался ответ на то, о чем мы, собственно, и вопрошали: ответ на то, как экзистирует отдельный человек. Иными словами, в экзистировании есть нечто, отличающее его и от простого бытия в виде, скажем, картофелины, и от существования в виде некой идеи. Человеческая экзистенция обладает идеей «в–себе», и тем не менее, это вовсе не мысленная экзистенция. Платон отводил идее второе место, помещая ее в качестве связующего звена между Богом и материей, и как существо экзистирующее, человек действительно должен участвовать в идее, однако сам он вовсе не является некой идеей. В Греции, как это обычно и бывает в юности философии, трудность состояла в том, чтобы прийти к абстрактному, в том, чтобы покинуть экзистенцию, постоянно уступающую натиску частного; теперь же мы имеем дело с трудностью противоположного свойства: каким образом прийти к экзистенции. В абстракции нет ничего особенно трудного, однако при этом мы все больше удаляемся от экзистенции, причем чистое мышление как раз дальше всего отстоит от экзистенции. В Греции философствование было действием; а потому и тот, кто философствовал, был экзистирующей личностью. Он знал совсем немного, но уж это‑то знал досконально, поскольку с утра до вечера занимался одним и тем же. Что же это значит: философствовать в наши дни и что именно знает сейчас философ, — поскольку я не стану отрицать, что он уже знает все? Философское утверждение о тождестве мышления и бытия является прямой противоположностью тому, чем оно обычно представляется; оно прямо выражает такое положение, когда мышление полностью покинуло экзистенцию, эмигрировало и нашло свой шестой континент, где оно может оставаться абсолютно самодостаточным, пребывая в тождестве мышления и бытия. В исчезающе–метафизическом смысле, абстрактное экзистирование рано или поздно становится злом; в юмористическом смысле, абстрактное экзистирование становится делом очень langweilig[297], своего рода смехотворной отсрочкой. Однако здесь все же сохраняется возможность того, чтобы этическое проявило свое сдерживающее воздействие, поскольку этическое начало подчеркивает экзистирование, а абстракция и юмор все еще сохраняют некоторое отношение к этому экзистированию. Между тем чистое мышление уже оправилось от своей победы[298] и не имеет теперь ничего, решительным образом ничего общего с экзистенцией.

Если мышление способно создавать действительность в смысле реальной действительности, а не некой мысленной реальности в смысле чистой возможности, оно должно быть способно и лишать экзистенции, способно отнимать у экзистирующего индивида ту единственную действительность, с которой он соотносится как с действительностью, то есть его собственную действительность (как уже было показано, с действительностью другого он может соотноситься только в мышлении); иначе говоря, в смысле действительности человек должен быть способен разделаться с самим собой посредством мышления, то есть действительно перестать существовать. Мне хотелось бы знать, сможет ли кто‑нибудь принять подобный тезис, — тезис, который тотчас же продемонстрировал бы столько же суеверного доверия к чистому мышлению, сколько его содержится в словах сумасшедшего из известного романа: тот бедняга говорил, что собирается спуститься в Доврефьельд и взорвать весь мир одним–единственным силлогизмом[299]. Можно быть рассеянным или же можно стать рассеянным в силу постоянного общения с чистым мышлением, однако такого положения нельзя достигнуть полностью, или, точнее, оно вовсе не достижимо, — так что с помощью такого «временами имеющего весьма жалкий вид профессора» можно превратиться разве что в то, чего больше всего боялись евреи: «в притчу во языцех». Я могу абстрагироваться от себя самого, однако такое абстрагирование от себя самого как раз ясно означает, что я существую.

Бог не мыслит, он творит; Бог не экзистирует, он вечен. Человек же мыслит и экзистирует, и как раз сама экзистенция вторгается сюда, разделяя мышление и бытие, удерживая их отдельно друг от друга в некоторой последовательности.

Что такое абстрактное мышление? Это такое мышление, которое лишено мыслителя. Оно пренебрегает всем, кроме мышления, и в соответствующей ему среде рассмотрения имеется только само мышление. Экзистенция отнюдь не лишена мышления, однако для экзистенции мышление является средой чуждой. Что же это значит тогда: на языке абстрактного мышления задаваться вопросом о действительности в смысле экзистенции, когда мы знаем, что абстракция намеренно пренебрегает экзистенцией? Что такое конкретное мышление? Это такое мышление, в котором присутствует как сам мыслитель, так и определенное нечто (в смысле отдельного, частного существования), которое и мыслится; это мышление, в котором экзистенция дает экзистирующему мыслителю мышление, время и пространство.

Если бы Гегель опубликовал свою «Логику» под названием «Чистое мышление», если бы он опубликовал ее без имени автора, без даты, без предисловия, без примечаний, без дидактичности, которая сама себе противоречит, без вводящих в заблуждение разъяснений по поводу того, что может объяснять только самое себя, если бы он опубликовал ее как своего рода дополнение к естественнонаучному обзору Цейлона, — короче, если бы он следовал движению чистого мышления, к его книге можно было бы отнестись как к греческому философствованию. Именно так и написал бы ее грек, если бы ему пришла в голову подобная идея. Повторение содержания книги в ее форме —это истинное художество, и особенно важно тут воздерживаться от всякого выражения того же самого содержания в неподходящей форме. А сейчас эта «Логика» со всеми ее примечаниями производит довольно странное впечатление — совсем как если бы человек предъявлял письмо, упавшее прямо с неба, но при этом на самом письме все еще лежал бы листок промокашки, явно доказывающий, что это небесное послание на самом деле было создано на земле. В подобной работе — и вдруг полемизировать в примечаниях с тем или этим господином, называя его по имени, сообщать полезные подсказки, — что все это значит? Это попросту выдает нам истинное положение вещей: имеется некий мыслитель, который и вымысливает это чистое мышление, — мыслитель, готовый вставить свое слово «внутри движения, принадлежащего всецело чистому мышлению» и, по всей вероятности, даже обращающийся к некоему другому мыслителю, с которым ему хочется завязать дискуссию. Но если тут существует мыслитель, который и вымысливает это чистое мышление, значит, в это самое мгновение вся греческая диалектика совокупно с тайной полицией диалектики экзистенциальной хватают этого человека за полы сюртука, причем совсем не как восторженные поклонники, но просто как люди, стремящиеся выяснить, как же он все‑таки соотносится с чистым мышлением; в то самое мгновение, когда это происходит, чары рассеиваются. Просто попробуйте присоединить сюда Сократа. С помощью нескольких замечаний он запросто померяется силами с Гегелем. Сократ, который совсем не привык к тому, чтобы от него отмахивались уверениями, будто в конце все непременно прояснится, Сократ, который не допускал и пяти минут однообразного рассуждения, не говоря уж о семнадцати томах, вполне сумеет проявить тут всю силу своей сдержанности, — просто чтобы подразнить Гегеля.

Что же это значит, когда философы говорят, что бытие выше мышления? Если такое утверждение — это что‑то, что должно быть помыслено, значит, мышление ео ipso выше, чем бытие. Если его можно помыслить, значит, мышление выше; если его нельзя помыслить, значит, невозможна никакая система наличного существования. Нет никакого толку от каких бы то ни было попыток быть вежливым или грубым с бытием, нет никакого толку от того, что ты позволяешь ему считаться чем‑то более высоким (поскольку это так или иначе выводится из мышления и достигается посредством силлогизмов) или же чем‑то настолько низким, что оно сопровождает мышление просто как чтото само собой разумеющееся. Когда, к примеру, говорят: «Бог должен быть наделен всеми совершенствами» или «Высшее существо должно быть наделено всеми совершенствами, а бытие — тоже некое совершенство, ergo высшее существо непременно должно быть, или Бог непременно должен быть», — все движение этого доказательства вполне обманчиво[300]. Дело в том, что если уже в первой части этого утверждения Бог не помыслен как бытие, то само утверждение оказывается невозможным. В противном случае утверждение звучало бы приблизительно следующим образом: «Высшее существо, которое, заметьте, пожалуйста, вообще не существует, должно быть наделено всеми совершенствами, в том числе и существованием; ergo высшее существо, которое не существует, все же существует». Это действительно было бы весьма странным заключением. Высшее существо либо должно еще не существовать в момент начала рассуждения с тем, чтобы вступить в существование по завершению рассуждения, — и в этом случае оно не может вступить в существование; либо же высшее существо было прежде, и тогда, конечно же, оно не может вступить в существование, а это значит, что само заключение становится всего лишь ошибочным способом развивать характеристики предиката, ошибочным парафразом начальной предпосылки. В этом другом случае заключение остается чисто гипотетическим: если, как предполагается, это высшее существо есть, нам следует допустить, что оно наделено всеми совершенствами; существование — это одно из совершенств, ergo такое существо должно непременно быть, опять‑таки если предполагается, что такое существо есть. Выводя заключения внутри гипотезы, мы никогда не сможем посредством такого заключения выйти за пределы нашей гипотезы. Например, если тот или этот человек лицемер, то он и будет вести себя как лицемер, а лицемер обычно делает то или это; ergo этот человек сделал то или это. Но точно так же обстоит дело и с заключением относительно Бога. Когда такое заключение получено, бытие Бога остается столь же гипотетичным, как и в начале; внутри процесса рассуждения, конечно же, развернуто отношение логического вывода между высшим существом и бытием как совершенством, но все это сделано точно так же, как был проведен вывод относительно бытия в качестве лицемера и частного выражения такого выводного знания. Путаница здесь похожа на ту, что возникает при объяснении действительности в сфере чистого мышления. Этот раздел работы Гегеля называется «Действительность»; здесь и в самом деле объясняется действительность, однако автор забывает при этом, что в чистом мышлении все вообще происходит в сфере возможности. Даже если некто открыл скобки, а потом предложение стало таким длинным, что сам он давно забыл закрыть их, от этого все равно нет никакого толку: стоит прочесть предложение вслух, и нам станет ясно, что ни при каких условиях нельзя подменять главное предложение чем‑то, что было замечено в скобках.

Когда мышление оборачивается к себе самому, чтобы помыслить себя самое, из этого, как мы знаем, не получается ничего, кроме скептицизма. Но как же можно положить конец этому скептицизму, источником которого является то, что мышление начинает эгоистично стремиться помыслить себя самое вместо того, чтобы нести свою службу и мыслить нечто иное? Когда конь закусывает удила и уносится вскачь, то даже невзирая на возможный урон, который может тут последовать, наблюдатель вполне может сказать: «Дайте ему побегать; он наверняка сам устанет». Однако то же самое нельзя сказать о саморефлексии мышления, потому что та может длиться сколь угодно долго и попросту ходит кругами. Шеллинг остановил саморефлексию; он понимал интеллектуальную интуицию не как некое открытие внутри саморефлексии, когда той позволено вырываться далеко вперед, но скорее как новую исходную точку. Гегель считает это ошибкой и отзывается об интеллектуальной интуиции весьма absprechend[301] — и уж после этого приходит черед метода. Саморефлексия длится до тех пор, пока она не отменяет самое себя; мышление победно продвигается вперед и заново обретает реальность; тождество бытия и мышления завоевывается в сфере чистого мышления[302]. Что это означает, когда говорят, что саморефлексия продолжается до тех пор, пока сама себя не отменит? Для того чтобы обнаружить сомнительный характер саморефлексии, совсем не нужно, чтобы она продолжалась так долго; с другой стороны, пока она длится, продолжается и это сомнительное состояние. И что это значит: «до тех пор пока»? Это всего лишь путаные речи, рассчитанные на то, чтобы запутать читателя количественными определениями, как будто читателю легче понять, каким образом саморефлексия сама себя отменяет, если ей требуется довольно долгое время, прежде чем это случится. Эти количественные определения подобны бесконечно малым углам астрономов, в конечном счете эти углы становятся столь малы, что их скорее можно назвать параллельными линиями. Рассказ о том, как саморефлексия продолжается «до тех пор пока», отвлекает внимание от того, что диалектически составляет главную проблему: каким именно образом отменяется саморефлексия. Если о ком‑то говорят, что он продолжал в шутку лгать до тех пор, пока сам не поверил, что это правда, то этически здесь подчеркнут момент перехода, однако своего рода смягчающим, отвлекающим моментом будет это самое «до тех пор пока». Мы почти забываем о решающем характере перехода — просто потому, что он длится так долго. В повествованиях и описаниях, в риторических выступлениях, абстрактное «до тех пор пока» производит очень сильное и обманчивое воздействие. Это может быть своего рода оптическая иллюзия (например, в Книге Юдифь, глава 10, стих 10: «И Юдифь вышла вместе со своей служанкой, но люди в городе смотрели ей вслед до тех пор, пока она не спустилась вниз с горы, и до тех пор, пока она не прошла через долину и не скрылась из виду»; или: «девушка сидела на берегу моря и провожала глазами своего возлюбленного — до тех пор, пока он не скрылся из виду»). Или же этот оборот может приводить к фантастическому исчезновению времени, поскольку нет такого критерия, нет такой меры, которая могла бы сравниться с абстрактным «до тех пор пока». («Потом желание победило, и он отклонился от пути истины, — до тех пор, пока горечь раскаяния его не остановила»; требуется действительно великое мастерство в психологических описаниях, чтобы произвести конкретными деталями такое же воздействие, которого можно легко добиться абстрактным «до тех пор пока», которое заставляет работать воображение). Однако с диалектической точки зрения, вся эта фантастическая длительность лишена какого бы то ни было смысла. Когда греческого философа спросили, что такое религия, он попросил об отсрочке. Когда срок подошел, он еще раз попросил, чтобы его продлили, и так далее; на деле же ему хотелось подвести вопрошающего к мысли, что на этот вопрос невозможно ответить. Это было совсем по–гречески — прекрасно и изобретательно. Но если бы, просто потому что все это длилось так долго, он вдруг вообразил, что хотя бы отчасти приблизился к возможному ответу, это и в самом деле оказалось бы недоразумением, — совсем так же, как должник остается «в долгу до тех пор, пока» не заплатит, хотя он все равно так и остается должником, пока деньги реально не уплачены. Абстрактное «до тех пор пока» несет в себе что‑то, до странности запутывающее слушателя. Если кто‑нибудь скажет: «Саморефлексия отменяет себя сама», —а потом попытается показать, каким образом это может происходить, едва ли найдется хоть один человек, который его поймет. Однако стоит кому‑то сказать: «Саморефлексия длится до тех пор, пока она сама себя не отменит», — и наверняка найдется слушатель, который может подумать: «Вот это совсем другое дело, в этом что‑то есть». Потом этот слушатель начинает тревожиться и беспокоиться по поводу этого срока; он теряет терпение и думает теперь: «Ну что ж, ничего не вышло», — и тут начинается чистое мышление. Чистое мышление по–своему право, что не начинает bittweise[303], как это делают прежние посредственные философы, —поскольку читатель, имеющий основания опасаться ужасающе длинного «до тех пор пока», благодарит Бога за то, что оно наконец‑то начинается.

Значит, скептицизм саморефлексии отменяется методом, и продвижение этого метода защищено двояко. Во–первых, оно обеспечено благодаря замечательной фразе «до тех пор пока». Всякий раз, когда должен быть сделан переход, одно состояние длится до тех пор, пока оно не меняется на свою противоположность, — а затем уже мы можем продвинуться дальше. Господи Боже мой, все мы такие слабые люди, всем нам, как сказано в пословице, так нравятся перемены. Соответственно, если уж нельзя никак иначе, если первоначальное положение длится до тех пор, пока не переходит в свою противоположность, а затем снова продолжается до бесконечности, что становится до крайности скучно, — у нас появляется искушение сказать: «да что там ждать, предположим, что все так и есть». Вот так метод и продвигается вперед — по необходимости. Но если тут вдруг неподалеку окажется некий упрямец, человек крайне скучный, он может попытаться выдвинуть свои возражения: «Похоже, что метод у нас превратился прямо‑таки в человека, которому нужно угождать, ради которого нужно что‑то делать, —так что мы уже больше не рассуждаем методически ради истины, но рассуждаем ради самого этого метода, который, вероятно, должен быть сочтен таким поразительно огромным благом, что нам уже как‑то неловко быть слишком придирчивыми, — лишь бы только сохранялся этот метод и сама система». Если такой упрямец и найдется—горе ему! С точки зрения метода, он всего лишь представляет дурную бесконечность. Однако метод призван управляться и с добрым, и с дурным, — что же касается дурной бесконечности, то тут‑то как раз и становится ясно, что метод не понимает шуток. На упрямца все показывают пальцем, как на болвана, который так и останется болваном, — «до тех пор, пока». Господи Боже мой, все мы такие слабые, смертные люди, всем нам так нравится, когда нас считают разумными наши почтенные сограждане и современники; значит, иначе нельзя, предположим, что все так и есть. Вот так метод и продвигается вперед—по необходимости. «Ну что это он там еще говорит —разве все не должно происходить по необходимости?» «О, великий китайский бог, я вовсе не утверждаю ничего другого; конечно, по необходимости, я готов в этом поклясться. Если уж иначе никак не возможно, значит, непременно должно быть по необходимости». Дурная бесконечность — это наследственный враг метода; это тот злобный домовой, который сопровождает метод всякий раз, когда должно произойти движение (переход), — он‑то и препятствует этому переходу. Дурная бесконечность бесконечно упряма; для того чтобы преодолеть ее, нужен разрыв, качественный прыжок, —а он означает конец метода, конец ловкости имманентности и необходимости перехода. В этом и объяснение того, почему метод настолько строг, а это, в свою очередь, объясняет, почему люди одинаково боятся и представлять дурную бесконечность, и остаться ни с чем. Когда система лишена этики, ей приходится взамен становиться вполне моральной, вводя категорию дурной бесконечности, то есть настолько преувеличенно–моральной, что моральные категории используются здесь даже внутри логики.

Если бы то, что помыслено, становилось действительным, тогда все, помысленное наиболее совершенным образом еще до моего действия, должно было бы становиться действием. Тогда здесь не оставалось бы вообще никакого действия, а этическое начало оказывалось бы полностью поглощенным интеллектуальным. Полагать, будто, по моему мнению, отсюда следует, что именно внешнее и делает действие действием, было бы глупо; с другой стороны, пытаться показать, сколь этичным может быть интеллектуальное начало, которое даже оказывается способным превратить мысль в действие, —это софизм, повинный в двусмысленном употреблении слова «мыслить». Если и впрямь есть какое‑то различие между мышлением и действием, оно сохраняется лишь благодаря тому, что мы передаем мышлению возможность, безразличие и объективность, — действию же передаем субъективность. Но тут для нас тотчас же становится очевидным соnfinium[304]. Например, когда я думаю о том, что собираюсь сделать то или это, это мышление, конечно же, еще не является действием, более того, оно качественно отлично от действия; но это все же некая возможность, в которой уже отражается заинтересованность в действительности и в действии. А это значит, что безразличие и объективность уже вот–вот будут нарушены, потому что за них собираются крепко взяться действительность и ответственность. (Поэтому, скажем, можно согрешить мыслью.) Действительность, — это не внешнее действие, но внутреннее содержание, в котором индивид снимает возможность и отождествляет себя с тем, что помыслено, для того чтобы экзистировать в нем. Это и есть действие. Интеллектуальность кажется такой строгой, когда речь идет о превращении самой мысли в действие, однако такая строгость — всего лишь нечто вроде ложной тревоги, поскольку позволить интеллектуальности начисто отменить действие было бы ослаблением напряжения. Как и в приведенных выше примерах, здесь также справедливо, что рассчитывать быть строгим внутри полного расслабления — это пустая иллюзия, поскольку единственное, что здесь по сути остается —это само расслабление. Если бы кто‑нибудь, к примеру, назвал грех неведением, а потом внутри такого определения попытался бы строго истолковать отдельные грехи, это свелось бы к пустой иллюзии, поскольку любое определение, рассмотренное внутри более общего определения, согласно которому грех есть неведение, становится по сути легкомысленным, — уже оттого, что само это общее определение легкомысленно. Применительно ко–злу такое смешение мышления и действия может довольно легко обмануть нас. Но стоит посмотреть на проблему чуть внимательнее, и окажется, что причиной этого служит ревность добра, вменяющая это добро индивиду до такой степени, что даже мысль о зле уже квалифицируется как грех. Но давайте возьмем теперь добро. Помыслить нечто доброе, что я собираюсь сделать, — значит ли это уже сделать его? Вовсе нет, однако этот итог определяется вовсе не тем, переходит ли тут все во внешний план, —ведь тот, у кого нет и медной монетки, может быть столь же милосердным, как и тот, кто отдает целое царство. Когда Левит на дороге между Иерихоном и Иерусалимом прошел мимо несчастного, пострадавшего от нападения разбойников, ему, возможно, пришло в голову — пока он был еще на некотором расстоянии от несчастного, — что поистине прекрасно было бы помочь страдальцу. Он, возможно, подумал даже, что такое доброе дело уже является наградой само по себе; он, возможно даже, поехал помедленнее, оттого что погрузился в такие размышления; но по мере того как он подъезжал все ближе, трудности стали для него очевидными — и он проехал мимо. И тут уж он наверняка двигался быстро, чтобы убраться с этого места поскорее; скорее прочь от мыслей об опасностях путешествия, скорее прочь от мыслей о возможной близости разбойников, прочь от мыслей о том, как легко жертва может спутать его самого с разбойниками, которые оставили несчастного лежащим на дороге. Соответственно, он не стал действовать. Однако предположим теперь, что с полдороги раскаяние вернуло его назад; предположим, он резко развернулся, не боясь ни разбойников, ни прочих опасностей, боясь лишь приехать слишком поздно. И предположим, что он действительно приехал слишком поздно, между тем как сострадательные самаритяне уже привезли несчастного на постоялый двор, — значит ли это, что он не действовал? Конечно же, действовал, — и все же это действие происходило не во внешнем мире. Возьмем теперь религиозное действие. Иметь веру в Бога —значит ли это думать о том, как славно было бы иметь веру, думать о том, какой покой и надежность может дать человеку вера? Вовсе нет. Даже желать ее — а в этом случае куда более очевидна заинтересованность, заинтересованность самого субъекта—даже это не значит иметь веру, не значит действовать. Отношение индивида к такому мысленному действию все еще продолжает оставаться всего лишь возможностью, от которой он может отказаться. Нельзя отрицать, что применительно ко злу бывают случаи, когда переход почти неразличим, однако эти случаи следует объяснять отдельно. Все это происходит вследствие того, что индивид так сильно зависит от своих привычек, что, много раз совершая переход от мышления к действию, он в конце концов утрачивает полную власть над этим переходом, оказавшись связанным узами привычки, которая за его счет делает этот переход все более быстрым.

В содержании, возможно, и нет никакой разницы между мысленным действием и действием действительным, между возможностью и действительностью; однако разница в форме всегда остается существенной, Действительность — это прежде всего заинтересованность индивида в том, чтобы экзистировать в ней.

Нельзя отрицать, что действительность действия так часто смешивают со всякого рода идеями, намерениями, предварительной подготовкой к решению, прелюдиями настроения и тому подобным, что тут редко остается хоть какое‑нибудь место для самого действия; потому предполагается, что все эти факторы весьма способствуют общей путанице. Однако возьмем действие sensu eminenti[305]; тут все проявляется более ясно. Внешним проявлением действия Лютера было то, что он вышел к ратуше в Вормсе, однако начиная с того самого мгновения, когда он со всей страстной решимостью субъективности начал экзистировать в этом желании, когда любое отношение возможности применительно к этому действию уже стало рассматриваться им как искушение, —с этого мгновения он уже начал действовать[306]. Когда Дион поднялся на борт корабля, чтобы отправиться свергать тирана Дионисия, он, как сообщают, сказал, что даже умри он по пути, он уже все равно совершил бы нечто великое, — иначе говоря, он уже начал действовать. Утверждение о том, что решение, принятое во внешнем мире, важнее решения во внутреннем, —это достойная презрения болтовня слабых, трусливых и хитрых людей, когда они пытаются рассуждать о высочайшем. Предполагать, будто решение во внешнем может вечно решить нечто так, что это не придется переделывать заново, тогда как решение во внутреннем на это не способно, представляет собой поругание самого святого.

Приписывать мышлению превосходство надо всем остальным — это гностицизм; считать этическую действительность субъекта единственной действительностью может показаться акосмизмом. То, что это может выглядеть так в глазах суетливого мыслителя, которому непременно нужно объяснить все, в глазах торопливого хлопотуна, объездившего весь мир, означает лишь, что у него есть весьма приблизительное представление о том, как важна этика для субъекта. Если бы этика отняла у такого суетливого мыслителя весь мир, но взамен позволила бы ему сохранить свою собственную сущность, он, по всей вероятности, воскликнул бы: «Разве это хоть что‑нибудь из себя представляет? Подобный пустяк не стоит и сохранять. Пусть уж пропадает вместе со всем остальным», — вот тогда можно действительно говорить об акосмизме. Но почему этот суетливый мыслитель столь неуважительно говорит и думает о себе самом? Скажем, если бы намерение было другим, и у него отняли бы весь мир, предложив взамен этическую действительность другого человека, — ну что ж, тогда он, пожалуй, был бы прав, отказавшись от такого обмена. Однако с этической точки зрения, для отдельного индивида его собственная этическая действительность должна значить больше, чем небо, и земля, и все, что там находится, больше, чем шесть тысяч лет всемирной истории, и даже больше, чем астрология, ветеринарная наука или что там еще востребовано нашим временем, — разумеется, с эстетической и интеллектуальной точки зрения такал позиция представляется ужасно узколобой. И если индивид не готов к этому —тем хуже для самого этого индивида, поскольку тогда у него не остается ничего вовсе, ибо ко всему остальному, чем он обладает, он находится в лучшем случае в отношении возможности.

Как учит Аристотель, переход от возможности к действительности есть κινέσις, движение. Это нельзя ни выразить, ни понять на языке абстракции, поскольку абстракция не может дать движению время или место, которые предполагают движение — или же, в свою очередь, предполагаются им. Тут происходит остановка, а затем прыжок. Если кто‑нибудь скажет: это происходит только потому, что я мыслю нечто определенное и недостаточно абстрагируюсь, поскольку в противном случае я непременно заметил бы, что разрыва никакого нет, —я, как и прежде, отвечу: совершенно верно; если мыслить абстрактно, разрыва нет, но нет также и никакого перехода, поскольку с абстрактной точки зрения, все и так уже естпь. Однако когда экзистенция дает движению время, а я сам воспроизвожу это заново, прыжок появляется, причем именно таким образом, каким только и может появиться прыжок: он либо должен произойти, либо уже был. Возьмем в качестве примера нечто из этической сферы. Сколько раз уже говорилось, что добро —уже само по себе награда, а потому делать добро —это не просто правильно, но и очень умно. Умный эвдемонист хорошо это понимает; продолжая мыслить в форме возможности, он способен подойти к добру возможно ближе, поскольку внутри возможности — как и внутри абстракции — имеется лишь видимость перехода. Однако как только приходит время, когда переход должен стать действительным, весь его ум рассеивается на мелкие возражения. Действительное время разъединяет для него добро и награду таким основательным, таким вечным образом, что весь его ум не способен вновь соединить их вместе, — и тогда эвдемонист, вежливо поблагодарив, отказывается от такого предложения. Желать добра —это и вправду самое умное, однако не так, как это понимает ум, но так, как это понимается самим добром. И переход тут достаточно ясен: это разрыв, по сути, это страдание. Между тем, когда слушаешь проповеди, часто возникает иллюзия, эвдемонистически преобразующая переход, необходимый для того, чтобы человек стал христианином, в пустую видимость, — а это значит, что слушатель оказался обманут, и сам переход так и не состоялся.

Субъективность есть истина; субъективность есть действительность.

Примечание. Необходимость следует рассмотреть саму по себе. Когда современное спекулятивное мышление помещает необходимость вместе с толкованием всемирной истории, это неизбежно приводит к большой путанице, поскольку здесь смешиваются возможность, действительность и необходимость. В «Философских крохах» я попытался в двух словах показать, как это происходит.

§ 3. Одновременность отдельных элементов субъективности внутри экзистирующей субъективности; одновременность как нечто противоположное спекулятивному процессу

Предположим теперь, что спекулятивное мышление совершенно право, высмеивая тройственное деление, согласно которому человек состоит из души, тела и духа; предположим, что заслуга спекулятивного мышления состоит в том, чтобы определить человека в качестве духа, и уже изнутри такого допущения расположить элементы души, сознания и духа как некие стадии развития одного и того же субъекта[307], который предстал перед нами в процессе этого развития. Другой вопрос —не может ли случиться так, что прямой переход от научного знания к экзистенции, происходящий слишком легко, приведет к еще большей путанице? В научном знании движение происходит от низшего к высшему, и тогда мышление становится самым высшим из всего. В толковании всемирной истории движение происходит от низшего к высшему; предварительные стадии фантазии и чувства остаются позади, и стадия мышления оказывается самой высшей и последней из всех. Повсюду считается доказанным, что мышление — это высшее из всего; наука все больше отворачивается от примитивного впечатления экзистенции; нет ничего, что следовало бы пережить, ничего, что следовало бы испытать, все уже завершено, а задача спекулятивного мышления состоит в том, чтобы разводить по рубрикам, классифицировать и методически упорядочивать различные категории мышления. Мы не любим, не верим, не действуем, однако мы знаем, что такое эротическая любовь, что такое вера, вопрос встает только о подходящем месте для них внутри системы. Таким же образом игрок в домино имеет в своем распоряжении все костяшки, они уже лежат тут же, и игра состоит в том, чтобы правильно расположить их. На протяжении шести тысяч лет люди любили, а поэты воспевали эротическую любовь; поэтому в девятнадцатом‑то веке пора бы уж всем знать, что такое эротическая любовь, теперь задача только в том, чтобы отвести ей — и особенно супружеству — подходящее место внутри системы (поскольку сам профессор женится все‑таки в состоянии полной рассеянности). Политики неоднократно указывали, что в конце концов все войны непременно прекратятся, и все будет решаться в кабинетах дипломатов, которые сядут и сравнят друг с другом соответствующие военные силы и тому подобное, — если только жизнь не повернется так, что сам ты перестанешь жить, пока все эти профессора и приват–доценты спекулятивно решают, каково отношение отдельных элементов к человечеству вообще. Мне как‑то кажется, что даже в ужасах самых кровавых войн есть нечто более человеческое, чем во всем дипломатическом молчании, — и точно так же есть нечто прямотаки ужасное, нечто заколдованное в том умерщвлении, посредством которого действительная жизнь превращается в игру теней.

С точки зрения научного знания, может быть и вполне уместно, что мышление считается высшим из всего; точно так же, с точки зрения всемирной истории, может быть вполне уместно, что предшествующие ступени остались далеко позади. Но когда в наши дни родилось целое поколение людей, у которых нет ни фантазии, ни чувства, — значит ли это, что они родились, чтобы начать с § 14 системы? И самое главное, давайте не будем путать всемирно–историческое развитие человеческого духа с развитием отдельных индивидов.

В животном мире отдельное животное прямо соотносится с родом как его представитель; такое животное вполне естественным образом участвует в развитии рода, если уж нам нужно непременно говорить о подобных вещах. Скажем, когда улучшают породу овец, тут сразу начинают рождаться более совершенные овцы, поскольку отдельный представитель здесь просто выражает этот род. И разумеется, все обстоит совсем иначе, когда индивид, определяемый духом, соотносит себя с родом. А может, нам следует предположить, что родителихристиане естественным образом рождают детей–христиан? Само христианство, во всяком случае, ничего подобного не предполагает; напротив, в христианстве предполагается, что от родителей–христиан могут точно так же рождаться грешники, как и от язычников. А может, ктонибудь решит, что, родившись от родителей–христиан, человек уже хоть на шаг ближе к христианству, чем тот, кто родился от родителейязычников, если последний, к примеру, был воспитан в христианском духе? И все же современное спекулятивное мышление выступает если не прямой причиной подобного заблуждения, то во всяком случае дает к нему повод, — так что повсеместно считается, что индивид соотносит себя с развитием человеческого духа самым естественным образом (совсем так же, как отдельное животное соотносится с родом), как если бы развитие духа было чем‑то, что одно поколение могло бы отписать в завещании другому, как если бы род, а не отдельный индивид определялся духом, что явилось бы одновременно внутренне противоречивым и этически отвратительным. Развитие духа—это собственная деятельность индивида; духовно развитой индивид забирает это духовное развитие с собой и в самую смерть. Для того чтобы достичь того же развития, следующему индивиду придется прибегнуть к собственной деятельности; поэтому он ничего не может пропустить на пути. Но конечно, гораздо проще, легче и wohlfeilere[308] громогласно кричать на всех углах, что ты родился в спекулятивном девятнадцатом веке.

Если бы индивид прямо и самым естественным образом соотносился с развитием человеческого духа, из этого следовало бы, что в каждом поколении станут рождаться исключительно ущербные представители человеческого рода. Но между человеческим родом и стадом сельди все‑таки существует некоторое различие, хотя в последнее время стало очень модным развлекаться игрой красок такого стада, пренебрегая отдельными индивидами, которые теперь ценятся не больше селедок. С точки зрения научного знания и всемирной истории, можно вполне пренебречь подобным возражением, однако этика, конечно же, должна иметь право голоса в каждом мировоззрении. Между тем, повторю еще раз, этику попросту выпихнули из системы, в лучшем случае ее заменил некий суррогат, который путает всемирно–историческое с индивидуальным, а громогласные и только запутывающие требования времени —с вечными требованиями совести, обращенными к индивиду. Этика сосредоточена на индивиде, и с этической точки зрения, задача каждого индивида — стать цельным человеком, точно так же, как предпосылкой этики является убеждение в том, что все мы рождаемся способными стать таким человеком. Даже если никто реально не достигает такого состояния, это несущественно; главное —то, что требование постоянно присутствует; так что даже если множество трусливых, посредственных и ослепленных индивидов соединятся вместе и откажутся от собственной сущности, чтобы стать чем‑то en masse с помощью рода, этика не станет торговаться и останется на тех же позициях.

С точки зрения научного знания, может быть и вполне уместно — а может быть, к тому же настолько искусно, что я тут не могу взять на себя смелость судить, — может быть и вполне уместно с помощью психологических определений абстрактно–диалектически восходить от психосоматического к чисто психическому, то есть к душевному (пневматическому), однако подобные достижения научного знания не должны путать все дело в сфере экзистенции. В сфере экзистенции абстрактное научное определение того, что значит быть человеком, — это нечто, возможно и превосходящее бытие отдельного экзистирующего человека, но возможно также и не дотягивающее до него; во всяком случае, в сфере экзистенции пребывают только отдельные люди. Стало быть, применительно к экзистенции никак не получится соединить противоположности в терминах мышления, поскольку уже сам метод исследования здесь не соответствует экзистированию в виде человеческого существа. В сфере экзистенции самое важное —это то, что все элементы наличествуют одновременно. Применительно к экзистенции, мышление вовсе не превосходит фантазию и чувства, но сочетается с ними. В сфере экзистенции превосходство мышления только запутывает все дело. Когда, например, кто‑нибудь говорит: «Ожидание вечного блаженства в будущей жизни — это представление, основанное на конечной рефлексии разума, представление, которому никак не выстоять проверки мышлением. Ergo, об этом блаженстве можно, конечно, рассуждать, выступая перед людьми простыми, которым никогда не выйти за пределы сферы представления, однако для человека мыслящего это различение отменяется», — ему можно ответить: «Совершенно верно, этому представлению никак не выстоять проверки мышлением, то бишь мышлением абстрактным; но ведь и абстрактному мышлению, в свою очередь, никак не выстоять против экзистенции. Как только я бываю вынужден действительно экзистировать, различение уже тут как тут, а экзистенциальным следствием отмены подобного различения, как уже было показано выше, является самоубийство». Говорят, что абсолютность принципа противоречия—это фантом, который исчезает при проверке мышлением. Это верно, однако абстрактность мышления —это, в свою очередь, такой же фантом, который рассеивается перед действительностью экзистенции, ибо отмена принципа противоречия — если в это и в самом деле вкладывать некоторый смысл, не считая его литературным капризом, рожденным воображением изобретательного человека, — означает для экзистирующего индивида, что он попросту перестал экзистировать. Говорят, что вера —это непосредственное[309]; мышление же снимает непосредственность. С абстрактной точки зрения, это кажется вполне правдоподобным, однако мне очень хотелось бы знать, как экзистирующий индивид умудряется экзистировать после снятия всей своей непосредственности. Брат Тацитурний имеет основания жаловаться, что все вокруг сейчас пишут книжки, в которых снимается непосредственность, однако никто еще не удосужился даже намекнуть, каким образом ему после этого удается продолжать экзистировать.

Научное знание упорядочивает элементы субъективности внутри некоторого знания о них, и именно это знание считается тут высшим, тогда как все знание вообще является снятием экзистенции, уходом от нее. В сфере экзистенции это совсем не так. Если мышление не может отнестись всерьез к воображению, то и воображение, в свою очередь, не может отнестись всерьез к мышлению, — и то же самое происходит с чувствами. Задача состоит не в том, чтобы поднять одно за счет другого, задача в том, чтобы добиться равенства, одновременности, причем та среда, внутри которой они соединяются, —это экзистирование.

Когда же мы полагаем своей задачей процесс получения научного знания, а не достижение экзистенциальной одновременности, это только запутывает все в нашей жизни. Даже применительно к разным возрастам жизни, где, на первый взгляд, ясно проявляется последовательность, задачей остается достижение одновременности. Можно, конечно, остроумно болтать о том, что весь мир и род человеческий состарились, однако разве каждый из нас не появляется на свет ребенком? Даже для индивида главное —это облагородить последовательность, сделав ее элементы одновременными. Быть молодым, потом состариться и в конце концов умереть —это весьма посредственная экзистенция, поскольку и животное разделяет с нами эту заслугу. А вот соединить элементы жизни в некую одновременность—это действительно достойная задача. И подобно тому, как весьма посредственной экзистенцией будет положение, когда взрослый человек полностью порывает все связи со своим детством и потому может считаться разве что фрагментарным взрослым, весьма посредственной экзистенцией будет и положение, когда мыслитель, так или иначе остающийся экзистирующим индивидом, отказывается от фантазии и чувств, что не менее безумно, чем отказываться от разума.

А между тем это именно то, к чему, по–видимому, стремятся люди. Они чураются поэзии и изгоняют ее, считая все это неким надстроечным элементом, поскольку поэзия наиболее тесным образом связана с фантазией. В процессе получения научного знания вполне можно квалифицировать ее как надстроечный элемент, однако для сферы экзистенции справедливо, что пока существует хоть один человек, стремящийся обрести именно человеческую экзистенцию, он должен сохранять для себя поэзию, и все его мышление призвано не разрушать чары поэзии, но скорее усиливать их. Точно так же обстоит дело и с религией. Религия —это не игрушка для инфантильной души, не игрушка, которую с течением времени придется отложить в сторону; с другой стороны, стремление непременно сделать это указывает на инфантильное, суеверное отношение к этому со стороны мышления. Истина вовсе не превосходит добро и красоту; но истина, добро и красота по сути своей принадлежат каждой человеческой экзистенции, — и для экзистирующего индивида они соединяются не в мышлении о них, но в самом экзистировании.

Однако подобно тому как некогда люди носили круглые шляпы, а потом — треуголки, мода, преобладающая в нашем поколении, вынуждает человека забывать об этических требованиях. Я прекрасно сознаю, что каждый человек в чем‑то неизбежно оказывается односторонним, и я вовсе не считаю это пороком; но с другой стороны, будет явным пороком в угоду модному вкусу превращать такую односторонность в нечто целое. В жизни повсеместно остается справедливым утверждение non omnes omnia possumus[310], однако это не значит, что нам позволено забыть о главной задаче, а потому, с одной стороны, односторонность поневоле приходится рассматривать с некой печалью, тогда как, с другой стороны, эта односторонность должна вызываться серьезной решимостью, предпочитающей скорее делать что‑то одно, но в совершенстве, чем понемножку баловаться то тем, то этим. Каждый хоть чем‑нибудь примечательный индивид всегда хотя бы отчасти страдает такой односторонностью, и сама по себе односторонность вполне может быть косвенным свидетельством его действительного величия, однако это еще не само величие. Все мы, люди, так далеки от того, чтобы воплощать собой идеал, что мощная односторонность, выходящая на второе место (сразу же после идеала), —это более или менее высшее, чего можно достигнуть; однако при этом не следует забывать, что место ее — все‑таки второе. Кто‑нибудь может сказать на это: «Но в таком случае наше поколение, которое столь односторонним образом стремится быть интеллектуальным и ученым, достойно всяческой похвалы». Тут я сразу отвечу: «Его несчастье не в том, что оно стало односторонним, но в том, что оно стало абстрактно многосторонним». Человек односторонний ясно и определенно отвергает то, чего не хочет иметь, тогда как человек абстрактно многосторонний хочет обрести все посредством односторонности своего мышления. К примеру, односторонний верующий не желает иметь ничего общего с мышлением; односторонний человек действия не желает иметь ничего общего с получением научного знания. А вот односторонность мышления создает видимость того, что оно обладает всем; односторонний человек подобного рода имеет веру, имеет страсть — но в качестве надстроечных элементов; во всяком случае, так он говорит, — а ведь нет ничего легче, чем просто говорить.

§ 4· Субъективный мыслитель; его задача, его форма, его стиль

Если опыт проникновения в область чистого мышления сам по себе призван определить, является ли тот или иной человек мыслителем, то субъективный мыслитель ео ipso уже оказывается исключенным из этого рассмотрения. Но вместе с таким исключением тут же исчезают и все экзистенциальные проблемы; и печальные последствия этого уже слышны в предостережениях, что порой пробиваются сквозь те крики ликования, с которыми современная спекулятивная мысль приветствовала систему.

Есть старая пословица: oratio, tentatio, meditatio faciunt theologum[311]; точно так же субъективному мыслителю совершенно необходимы фантазия, чувство, диалектика во внутреннем пространстве существования, равно как и страсть. Причем все начинается и кончается здесь страстью, ибо невозможно существовать и размышлять над существованием иначе, как пребывая внутри страсти. Ведь существование несет в себе огромное противоречие, от которого субъективный мыслитель не должен абстрагироваться—хотя при желании и мог бы, — но внутри которого он должен непременно оставаться. С точки зрения всемирно–исторической диалектики отдельные индивиды исчезают в общечеловеческом; ни ты, ни я, никакой отдельно существующий человек не различимы для этой диалектики, — даже когда та прибегает к мощным увеличительным стеклам для рассмотрения конкретных явлений.

Субъективный мыслитель — это диалектик, обращенный к экзистенциальному, и он наделен особой страстью мысли, чтобы держаться за такое качественное различение. Но с другой стороны, если мы применяем такое качественное различение огульно, если мы прикладываем его к отдельному человеку совершенно абстрактно, мы рискуем подвергнуться смешной опасности — высказать нечто бесконечно определенное и вместе с тем не сказать ровным счетом ничего. Отсюда вытекает и примечательное психологическое явление, когда абсолютное различение может применяться совершенно без разбору, как раз для того, чтобы уклониться от необходимости выбора. Скажем, если смертная казнь применяется в качестве наказания за любое преступление, она вообще перестает срабатывать как наказание. Точно так же обстоит дело и с абсолютным различением; когда его применяют абстрактно, оно становится похожим на немую букву: та либо вовсе не произносится, либо, будучи произнесенной, перестает вообще что‑либо означать. Между тем у субъективного мыслителя абсолютное различение, относящееся к его существованию, удерживается всей страстью его мышления; оно остается как бы последним аргументом, препятствующим всему скатиться к чисто количественным параметрам. Он держит это различение под рукой, но отнюдь не применяет его абстрактно, чтобы создавать препятствия для существования. А потому субъективный мыслитель одновременно наделен эстетической и этической страстью — они‑то и создают для него всю конкретность мира. Все проблемы существования являются проблемами страсти, ибо само существование, как только его начинают осознавать, тут же выплескивает наружу страсть. Пытаться осмыслить их, обходя стороной страсть, значит не осмысливать их вовсе, потому что при этом забывается главное: сам этот мыслитель остается существующим индивидом. И все же субъективный мыслитель отнюдь не поэт, хотя он может быть и поэтом; он вовсе не этик, хотя может быть и этиком; и вовсе не диалектик, хотя вместе с тем он может быть и диалектиком. Он по самой сути своей является существующим, тогда как существование поэта — несущественно для его поэзии, существование этика — несущественно для его учения, а существование диалектика несущественно для его мышления. Сам субъективный мыслитель — это вовсе не ученый муж, а художник. Существовать —это искусство. Субъективный мыслитель достаточно эстетичен, чтобы придавать своей жизни эстетическую наполненность, достаточно этичен, чтобы ее регулировать, и достаточно диалектичен, чтобы пронизывать ее мышлением.

Задача субъективного мыслителя состоит в том, чтобы понять себя самого в существовании. Абстрактное мышление действительно склонно порассуждать о противоречии и о внутреннем импульсе движения, содержащемся в противоречии, однако, благополучно избавляясь от существования и существующего, оно тем самым устраняет всякую трудность и всякое противоречие. Между тем субъективный мыслитель — это одновременно и существующий индивид, и мыслитель; он не абстрагируется от существования или противоречия, но остается внутри них, — и вместе с тем их осмысливает. И во всем своем мышлении ему прежде всего приходится осмысливать то, что сам он является существующим. А значит, ему всегда есть о чем подумать. Чистая абстракция человечества быстро истощается, и то же самое происходит со всемирной историей; даже такие громадные разделы как Китай, Персия и тому подобное —это сущие пустяки для ненасытного чудища всемирно–исторического процесса. Абстрактное представление о вере быстро истощается, однако субъективный мыслитель, который в своем мышлении продолжает оставаться внутри существования, всегда найдет для себя неисчерпаемый предмет рассмотрения, перебирая примеры того, как вера склоняется по всем многообразным casibus[312] обычной жизни. И это вовсе не пустяшная забава, ибо существование на самом деле труднее всего для мыслителя, когда тому приходится в нем одновременно пребывать; ведь мгновение соизмеримо с высочайшей решимостью — и вместе с тем остается всего лишь исчезающей минуткой внутри возможных семидесяти лет человеческой жизни. Поуль Мёллер как‑то справедливо заметил, что придворный шут за один только год тратит больше острот, чем иной писательостроумец за всю свою жизнь. А все потому, что первый остается существующим индивидом, которому необходимо в каждое мгновение иметь остроумие в полном своем распоряжении, тогда как второй может быть остроумен лишь от случая к случаю.

Если кто‑нибудь усомнится в том, что мыслить и постигать себя самого, оставаясь внутри существования, действительно трудно, я охотно пойду на следующий опыт: пусть один из наших систематических философов попытается объяснить самую простую из проблем существования. Я охотно готов признать, что недостоин считаться хоть какой‑то величиной в этой систематической бухгалтерии, недостоин вообще сравнения с чем‑либо подобным; я охотно готов признать, что задачи систематического мышления намного сложнее, а сами эти мыслители стоят намного выше субъективного мыслителя. Однако если это так, подобное мышление должно быть в состоянии разъяснять и более простые вещи.

В то время как абстрактное мышление ставит перед собой задачу понять конкретное абстрактным образом, субъективный мыслитель, напротив, ставит задачу понять абстрактное конкретно. Абстрактное мышление поворачивается от конкретного человека к человеку вообще; субъективный же мыслитель стремится понять абстрактное определение истинно человеческого в пределах конкретных условий данного единично существующего человека.

Понять себя самого внутри существования и было главным греческим принципом; и каким бы мелким порой ни становилось содержание греческого философского учения, у такого философа было одно несомненное преимущество: он никогда не становился комичным. Я хорошо сознаю, что пожелай кто‑нибудь жить сейчас подобно греческому философу, — то есть жить, экзистенциально выражая и экзистенциально исследуя нечто, называемое им собственным жизненным мировоззрением, — его тотчас же сочли бы сумасшедшим. Пусть даже так. Но когда проницательный, в высшей степени проницательный и весьма почтенный философ размышляет над проблемами существования (например, христианством), и при этом ему даже не приходит в голову спросить себя, кого в мире затрагивают эти проблемы, — а уж тем более подумать, что они касаются и его самого, —вот это я нахожу поистине смешным. Всякий скептицизм является своего рода идеализмом. А потому, когда, скажем, скептик Зенон исследовал скептицизм, пытаясь экзистенциально оставаться незатронутым происходящими событиями, так что, когда ему как‑то раз пришлось уступить дорогу бешеному псу, он со стыдом признался, что даже философускептику порой приходится быть просто человеком, я не нахожу в этом ничего смешного. В этом нет никакого противоречия, а комическое всегда заложено в противоречии. С другой стороны, когда думаешь обо всем этом жалком идеалистическом умничанье, раздающемся с профессорских кафедр, об этих шутках, об этом кокетстве, когда ораторы остаются идеалистами, только пока вещают с кафедры, когда лектор на самом деле вовсе никакой не идеалист, но просто играет в модную игру, идеалистом притворяясь, — когда вспоминаешь фразу, брошенную с кафедры, о том, что можно сомневаться во всем, но только пока на этой кафедре стоишь, —да, вот тут уж трудно удержаться и не написать сатиры, для которой вполне достаточно просто изложить суть дела. А вот предприняв экзистенциальную попытку стать идеалистом, всего лишь за полгода можно научиться чему‑то весьма отличному от этой игры в прятки на кафедре. Нет никакой особой трудности в том, чтобы оставаться идеалистом в собственном воображении, но вот существовать в качестве идеалиста —весьма утомительная жизненная задача, поскольку существование уже по сути есть препятствие. Пребывая в существовании, выразить то, что сам о себе понял, — и тем самым действительно понять себя, —это вовсе не комично; а вот понимать все, кроме себя самого, — это поистине комично.

В известном смысле субъективный мыслитель говорит столь же абстрактно, как и мыслитель абстрактный, ибо последний абстрактно толкует о чистой субъективности, тогда как первый —о данном отдельном человеке (unurn noris, omnes[313]). Однако этот отдельный человек является человеком существующим, а потому трудности избежать не удается.

Понимать себя самого в существовании—это одновременно и христианский принцип, однако значение этого «себя» оказывается здесь куда богаче и глубже, его еще труднее понять, и к тому же оно должно пониматься одновременно с существованием. Верующий уже является субъективным мыслителем, и разница тут —как это было показано выше — подобна различию между простым человеком и простым мудрецом. Этот «я сам» больше не относится к человечеству в целом, к чистой субъективности или чему‑либо в том же роде, поскольку в этом все становится легко, настоящая трудность устраняется, а предмет рассмотрения перемещается в область абстракции, то есть в сферу Schattenspiel[314]. Трудность здесь гораздо серьезнее, чем у греков, потому что в дело вовлекаются куда более серьезные противоречия: существование парадоксально акцентируется как грех, вечность же парадоксально акцентируется как Бог во времени. И трудность состоит в том, чтобы существовать в этих категориях, а не в том, чтобы абстрактно выпутываться из них с помощью мышления, — скажем, абстрактно размышляя о вечном становлении Бога и тому подобном, ибо все подобные размышления приходят только после того, как с истинной трудностью уже разделались. Потому существование верующего еще более исполнено страсти, чем существование греческого философа (а ведь тому требовалась высокая степень страсти даже применительно к его атараксии). Ибо существование порождает страсть, существование же парадоксальное порождает высочайшую страсть.

Абстрагироваться же от существования означает устранить трудность. Оставаться в существовании таким образом, чтобы в одно мгновение познавать одно, а в другое — нечто иное, означает не понимать самого себя. А вот постигать величайшие противоречия и одновременно постигать себя как существующего внутри них действительно весьма трудно. Любому из нас достаточно присмотреться к самому себе, не обращая внимания на речи других, чтобы тотчас же увидеть, как редко на этом поприще достигают успеха. Один бывает добр, а другой умен, один и тот же человек бывает порой добр, а порой умен; но одновременно сознавать все, что умно, причем сознавать это, желая добра, — вот что действительно трудно. Один склонен смеяться, а другой плакать, один и тот же человек порой смеется, а порой плачет; но одновременно видеть и комическое, и трагическое в одном и том же, — вот что действительно трудно. Нетрудно сокрушаться над своими грехами и нетрудно чувствовать, что тебе море по колено; но одновременно сокрушаться и оставаться беззаботным — вот что действительно трудно. Нетрудно думать об одном, забывая при этом обо всем остальном; но думать об одном, в то же самое мгновение удерживая в сознании его противоположность, соединяя эти противоположности внутри существования, — вот что действительно трудно. Не так уж трудно за семьдесят лет жизни пройти через все возможные настроения, оставив после себя в наследство своего рода альбом образцов, из которых можно по желанию выбрать любой; но испытать одно настроение во всей его полноте и глубине, одновременно переживая нечто прямо противоположное, так что одному настроению сообщается ясное выражение и пафос, тогда как противоположное ему лукаво отступает на второй план, — вот что действительно трудно. Ну и так далее.

Несмотря на все эти усилия, субъективный мыслитель обретает весьма скудную награду. Чем больше идея рода начинает преобладать даже в обычном сознании, тем более сложным кажется переход, когда вместо того, чтобы затеряться внутри своего поколения и говорить: «мы», «наше время», «девятнадцатый век», можно попытаться стать отдельно существующим человеком. Невозможно отрицать, что такое становление есть нечто бесконечно малое, однако именно поэтому нам требуется огромная решимость, чтобы его не упустить. Да и чего стоит этот отдельно существующий человек? Конечно, нашему времени хорошо известно, как это мало, но здесь–το как раз и проявляется особая безнравственность нынешней эпохи. У каждой эпохи есть свой характерный порок, и для нашего времени это отнюдь не удовольствие, наслаждение или чувственность, но, скорее, пантеистически–развращенное презрение к отдельному человеку. Среди всеобщего ликования по поводу нашего времени и девятнадцатого века вообще таится презрение к умению быть человеком; среди возгласов, превозносящих важность рода, прячется отчаяние, оттого что этим человеком тем не менее приходится быть. Всё, всё непременно должно быть связано воедино: поддавшись очарованию, все желают непременно соединиться со всемирно–историческим целым, — и никто не хочет быть отдельно существующим человеком. Отсюда же, наверное, и все эти многочисленные попытки держаться за Гегеля, распространенные даже среди тех, кому ясен сомнительный характер его философии. Мы боимся, что став отдельно существующими индивидами, мы исчезнем бесследно, так что ни одна газета, а уж тем паче ни один критический журнал или всемирно–исторический спекулятивный философ не захочет на нас даже взглянуть. Мы боимся, что став отдельно существующими индивидами, мы окажемся приговорены к жизни более заброшенной и одинокой, чем крестьяне в далекой глухомани, —ведь стоит нам только выпустить из рук Гегеля, как у нас не останется надежды даже на то, что кто‑нибудь отправит нам письмецо. Не подлежит сомнению, что если у человека недостает этического и религиозного воодушевления, необходимость становиться отдельно существующим индивидом приводит его в отчаяние. Однако в противном случае этого не происходит. Когда Наполеон вел свою армию походом в Африку, он напомнил солдатам, что память сорока веков смотрит на них с вершин пирамид. Читаешь об этом, и кровь закипает в жилах; нет ничего удивительного в том, что в мгновение, когда произносится такое заклинание, самый трусливый солдат преображается, становясь героем! Но давайте вспомним: мир существует уже шесть тысяч лет, Бог существует по крайней мере столько же, сколько и мир, — и это значит, что память этих шести тысяч лет смотрит с небес на отдельно существующего человека, — разве это не воодушевляет! Однако среди всей бодрости, демонстрируемой родом, легко различимы уныние и трусость, овладевшие индивидом. Подобно тому как путешествующие в пустыне объединяются в караваны из страха перед разбойниками и дикими зверями, индивиды в нынешнем поколении страшатся существования, поскольку оно богооставлено, —они осмеливаются жить лишь большими толпами и скучиваются вместе еп masse[315], чтобы хоть чего‑нибудь да стоить.

Следует предполагать, что всякий человек уже по самой сути своей обладает тем, что существенно принадлежит истинно человеческому. Задача субъективного мыслителя — превратить себя в инструмент, который ясно и определенно выражает это человеческое внутри существования. И доверяться в этом отношении какому‑то небольшому отличию уже будет явным недоразумением, поскольку совершенно несущественно, имеешь ли ты больше или меньше мозгов или чего‑то подобного. Наше время нашло себе прибежище в идее рода и совершенно забросило индивида; и причина этого на деле состоит в эстетическом отчаянии, которое еще не нашло для себя этического выхода. Мы уже поняли, что даже самый замечательный человек ничего в конечном счете не значит, а стало быть, никакое отличие вообще не имеет значения. Поэтому у нас тут же отыскалось новое отличие: быть рожденным в девятнадцатом веке. Каждый спешит как можно скорее попробовать определить свой кусочек существования по отношению к нынешнему поколению —и тем самым утешиться. Но все это бесполезно, поскольку по сути это всего лишь еще один более высокий или более заманчивый обман. Подобно тому как в древности —как, впрочем, и в каждом поколении, — встречались безумцы, которые в своем тщеславном воображении отождествляли себя с тем или иным выдающимся человеком, попросту принимая себя за ту или другую личность, особенностью нашего времени становится то, что подобные безумцы уже не довольствуются даже самоотождествлением с великими людьми, но отождествляют себя со временем, веком, поколением, с чем‑то общечеловеческим. Стремиться быть отдельным человеком (каковым каждый несомненно является), опираясь на свое отличие, — это трусость; стремиться же быть отдельно существующим человеком (каковым каждый несомненно является) в том же самом отношении, которое равным образом открыто и всякому другому индивиду, — это этическая победа над жизнью и всеми ее обманками. И эту победу, пожалуй, труднее всего одержать именно в нашем теоцентричном девятнадцатом веке.

У субъективного мыслителя есть форма — это форма его сообщения, и она же образует его стиль. Эта форма должна быть столь же многообразной, как и те противоречия, которые он удерживает вместе. Систематическое ein, zwei, drei —это абстрактная форма, и потому она неминуемо наталкивается на трудности, как только ее прилагают к конкретному. В той же мере, в какой субъективный мыслитель сам конкретен, и его форма должна быть конкретно диалектической. Поскольку сам он не является ни поэтом, ни этиком, ни диалектиком, его форма прямо не может быть одной из их форм. Его форма должна прежде всего соотноситься с существованием, и только в этой связи он может располагать поэтическими, этическими, диалектическими и религиозными средствами. По сравнению с поэтом его форма будет более краткой, по сравнению же с абстрактным диалектиком—более пространной. С абстрактной точки зрения, конкретное в существовании всегда выступает как нечто пространное. Например, по сравнению с абстрактным мышлением юмористическое пространно, однако оно никоим образом не является чересчур пространным по сравнению с конкретным экзистенциальным сообщением, — разве что юмор сам по себе окажется грубоват. Личность абстрактного мыслителя не важна для его мышления; экзистенциальный мыслитель также по сути является мыслящим, однако представляя свою мысль, он одновременно дает нам набросок самого себя. По сравнению с абстрактным мышлением шутка пространна, однако она никоим образом не является чересчур пространной по сравнению с конкретным экзистенциальным сообщением, — разве что шутка сама по себе окажется грубовата. Правда, у субъективного мыслителя недостает внутреннего покоя, чтобы творить в пространстве своей фантазии, нет у него и времени на незаинтересованное эстетическое исследование, ибо он по сути является существующим индивидом в пространстве существования и потому не располагает средствами фантазии, чтобы создавать иллюзии — неизбежный продукт всякого эстетического творчества. По сравнению с экзистенциальным сообщением субъективного мыслителя даже внутренний поэтический покой оказывается чересчур пространным. Второстепенные персонажи, сценическое окружение и тому подобное, — все, что помогает поддерживать самодостаточность продукта эстетического творчества, по сути своей уже чересчур пространно. У субъективного мыслителя есть лишь одна сцена — существование, и оно совсем не похоже на подобные поэтические края. Его сцена — не волшебная страна фантазии, где поэзия томится любовной тоской по совершенству; его сцена —не Англия, где важнее всего тщательное соблюдение исторической точности. Его сцена — внутреннее, которое обнаруживается внутри существования в качестве отдельного человека, конкретность же достигается благодаря приведению категорий существования в некоторое отношение друг с другом. При этом историческая точность и историческая действительность оказываются для него чересчур пространны.

Однако действительность существования не может быть сообщена, и субъективный мыслитель находит собственную действительность в собственном этическом существовании. Когда к такой действительности приближается сторонний наблюдатель, он может постигнуть ее только как возможность. Всякий, кто посылает сообщение и делает это сознательно, должен позаботиться о том, чтобы для сохранения отношения с существованием придать своему экзистенциальному сообщению форму возможности. Принятое сообщение, которое имеет форму возможности, по сути вынуждает получателя существовать в нем, — насколько это вообще возможно в отношениях между человеком и человеком. Позвольте мне еще раз привести пример. Обычно полагают, что рассказы о том, как тот или иной человек действительно совершил то или иное деяние (скажем, нечто великое и замечательное), скорее побудят читателя к решимости сделать то же самое, чем простое сообщение о возможности такого действия. Даже оставляя в стороне то обстоятельство, что читатель способен понять подобное сообщение, лишь преобразовав esse[316] его действительности в posse[317] (поскольку в противном случае он лишь воображает, будто понял его), само по себе знание о том, что тот или иной человек действительно совершил то или иное деяние, может оказаться не только побудительным мотивом, но и препятствием. Ведь в этом случае читатель превращает того, кто совершил подобное (коль скоро тот выступает для него действительной личностью), в некое редкое исключение; он восхищается таким героем и говорит себе: «Сам‑то я слишком ничтожен, чтобы совершить нечто подобное». Восхищение вполне уместно применительно к отличиям, но оно превращается в недоразумение, как только затрагивает нечто всеобщее. То, что один способен переплыть Ла–Манш, другой умеет говорить на двадцати четырех языках, а третий может ходить на руках, и так далее, — все это достойно восхищения si placet[318]; однако если некто изображается великим применительно к чему‑то всеобщему, скажем, в связи со своей добродетелью, своей верой, своим великодушием, своей преданностью, своим терпением, и так далее, — тут уж восхищение оказывается весьма обманчивым отношением или же может быстро стать таковым. То, что является великим в сфере всеобщего, не может быть сообщено в качестве предмета восхищения, —оно может передаваться только как некое требование. Но как раз в форме возможности сообщение и становится требованием. Вместо того чтобы сообщить нечто благое в форме действительности, как это обычно происходит, вместо того чтобы настаивать на том, что тот или иной человек действительно жил и действительно совершил то или иное деяние (а при этом читатель неизбежно превращается в наблюдателя, в восхищенного зрителя, в знатока, выносящего критическое суждение), благо должно быть представлено в форме возможности; только так читатель максимально близко подводится к положению, когда ему нужно решать, желает ли он существовать в данном сообщении. Возможное оперирует представлением об идеальном человеке (идеальном не применительно к отличиям, но применительно ко всеобщему), а отношение такого представления ко всякому человеку есть требование. Между тем, пока мы продолжаем настаивать, что поступок совершил тот или иной определенный человек, мы позволяем другим людям рассматривать его всего лишь как редкое исключение. Не нужно быть психологом, чтобы заметить, что существует ловкая подтасовка, позволяющая нам защищаться от этического впечатления при помощи восхищения. Вместо того чтобы постоянно отталкивать наблюдателя от какого‑то этического или религиозного примера, помещая между этим примером и самим наблюдателем возможность как нечто общее между ними, с тем чтобы в конечном счете обратить взгляд наблюдателя на самого себя, — представление, целиком обращенное к действительности, эстетически привлекает взоры наблюдателей к самому себе. В конечном счете, такое представление вырождается в простой предмет обсуждения, оно разбирается и доказывается, выворачивается в одну или другую сторону применительно к действительности и тому подобному, им восхищаются или о нем сокрушаются, — опять‑таки применительно к действительности и тому подобному. Пример того, как верил Иов, должен быть представлен так, чтобы стать вызовом, вопросом, обращенным ко мне самому, — вопросом о том, хочу ли я сам обрести веру. Но он ни в коем случае не должен означать, что меня приглашают быть зрителем некой комедии или же играть роль публики, исследующей, действительно ли нечто произошло и действительно ли этому стоит аплодировать. Забавно, скажем, беспокойство чувствительной общины или отдельных ее членов относительно того, действительно ли назначенный к ним пастор истинно верует, и точно так же забавны их радость и восхищение, когда они обретают уверенность, что их пастор действительно верует. Всегда ложно полагать, что некто оказался способным на благое дело оттого, что кто‑то другой уже действительно совершил подобное, — ибо если человек этот действительно собирается сделать это, то только потому, что он воспринимает действительность другого как возможность. Когда Фемистокл не мог спать, думая о победах Мильтиада, бессонница его происходила оттого, что он воспринимал эту действительность как возможность; если бы он занялся историческими изысканиями, стараясь уразуметь, действительно ли Мильтиад совершил все те великие деяния, что ему приписывают, если бы он удовольствовался знанием о том, что Мильтиад их действительно совершил, это вряд ли лишило бы его сна. В этом случае он попросту засыпал бы при мысли об этих подвигах или же — в лучшем случае — превратился бы в шумного почитателя героя, но уж никак не стал бы вторым Мильтиадом. С этической точки зрения, ничто так не клонит нас ко сну, как восхищение действительностью. И опять же, с этической точки зрения, ничто так не побуждает нас нести бессонную вахту, как возможность, идеально востребующая себя у человека.