Независимо от того, определяется ли истина более эмпирически как согласие мышления с бытием или же более идеалистически как согласие бытия с мышлением, главным в обоих случаях будет обращать самое пристальное внимание на то, что понимается под бытием, а также обращать внимание на то, не убедили ли познающий человеческий дух обманом в том, что ему совершенно необходимо неопределенно и фантастически становиться тем, чем ни один экзистирующий человек никогда не был и быть не может, — то есть чистым фантомом. Конечно, временами индивид занимается как раз этим, однако он так и не может объяснить себе с помощью диалектических опосредований, каким образом он попадает в это фантастическое царство, какой смысл для него вообще там быть, и не тает ли вся эта затея как снежный ком, на глазах превращаясь в чистую тавтологию в одном поспешном, фантастическом порыве.

Если в двух определениях, которые были даны, бытие понимается как бытие эмпирическое, тогда и сама истина превращается в нечто desideratum[173], и все тут же переносится в сферу становления, поскольку эмпирический объект не завершен, а экзистирующий познающий дух сам находится в процессе становления. Таким образом истина становится неким приближением, чье начало нельзя установить абсолютно, поскольку тут нет такого заключения, которое бы имело обратное действие. С другой стороны, всякое начало, когда оно осуществлено (если только тут нет чистой произвольности, в силу которой его попросту не осознают), вовсе не полагается посредством имманентного мышления, но осуществляется посредством решения, по сути — посредством веры. Я неустанно продолжаю повторять, что познающий дух — это дух экзистирующий, и всякий человек является таким духом, экзистирующим для самого себя, я повторяю это, поскольку не обращать на это внимания — значит заведомо обрекать себя на путаницу. Не поймите меня превратно. Я действительно — всего лишь бедный экзистирующий дух, как и все прочие люди, — но если бы неким законным и честным образом мне помогли стать чем‑то поразительным, чистым тождеством «л» — «л», я всегда был бы просто счастлив поблагодарить за щедрый дар и доброе дело. Однако коль скоро это можно осуществить лишь способом, указанным выше, то есть сказав «раздва–три–фокус–покус» или же завязав ленточку на мизинце, а потом бросив эту ленточку в пустынном месте в полнолуние, — я предпочитаю оставаться тем, кто я есть: бедным, экзистирующим отдельным человеком.

Стало быть, термин «бытие» в этих определениях должен пониматься гораздо абстрактнее — как абстрактное отражение или же абстрактный прототип того, чем бытие in concreto является как бытие эмпирическое. Если же оно понимается таким образом, ничего не препятствует абстрактному определению истины как чего‑то завершенного, поскольку с абстрактной точки зрения, согласованность между мышлением и бытием всегда завершена, ибо начало процесса становления лежит как раз в той конкретности, которой абстрактно пренебрегает абстракция.

Но если бытие понимается таким образом, вся формула превращается в тавтологию; тогда мышление и бытие означают попросту одно и то же, а согласованность, о которой мы говорили, становится всего лишь абстрактным тождеством сущности с самой собой. Стало быть, ни одна из формул не говорит нам больше того, что истина есть, — только понимать это следует как подчеркивание связки: истина есть, иначе говоря, истина есть удвоение. Истина есть первое, однако вторая сторона истины —то, что она есть, — представляет собой то же самое, что и первая сторона; это ее бытие и есть абстрактная форма истины. Таким способом мы выражаем тезис о том, что истина вовсе не есть нечто простое, но что в чисто абстрактном смысле она есть удвоение, которое, однако же, в то же самое мгновение оказывается снятым.

Абстракция может продолжать перефразировать этот тезис сколь угодно долго — она все равно не продвинется дальше вперед. Как только бытие истины становится эмпирически конкретным, сама истина вступает в процесс становления и в свою очередь становится — по умолчанию — согласованностью между мышлением и бытием. Истина действительно такова для Бога, однако она не может быть такой ни для какого экзистирующего духа, поскольку этот дух, сам оставаясь экзистирующим, уже поэтому находится в процессе становления.

Для экзистирующего духа qua экзистирующего духа вопрос об истине все равно остается, поскольку абстрактный ответ годится только для той abstractum[174], которой экзистирующий дух становится, абстрагируясь от себя самого qua экзистирующего, — нечто, на что он способен только в отдельные моменты, хотя даже в такие особые мгновения он все равно платит свой долг наличному существованию, продолжая экзистировать. Следовательно, вопрошает об истине как раз экзистирующий дух, — и вопрошает, вероятно, потому, что хочет существовать в ней, — однако в любом случае сам вопрошающий сознает, что является экзистирующим отдельным человеком. Представляя все таким способом, я думаю, что становлюсь понятным каждому греку, — и вообще каждому разумному человеку. Если же немецкий философ следует своей склонности притворяться и вначале превращает себя в сверхразумное нечто, с тем чтобы вполне удовлетворительно ответить на вопрос об истине (так алхимики и маги непременно демонстрировали себя публике в фантастических одеяниях), меня это нисколько не касается, — так же, как меня не касается и его удовлетворительный ответ, который, конечно же, в высшей степени удовлетворителен, — пока ты одет в фантастические одежды. И довольно легко проверить, действительно ли немецкий философ занят именно этим, — достаточно человеку, который с восторгом сосредоточил всю свою душу на этом желании следовать за таким мудрецом, попытаться всего лишь некритически воспользоваться тем же руководством, согласившись устроить всю свою экзистенцию в соответствии с ним. Когда человек, предлагая себя в ученики, восторженно строит таким образом свое отношение к немецкому профессору, он тотчас же начинает являть собой самую острую эпиграмму на такого профессора, поскольку спекулятивному мыслителю такого рода вовсе не нужно честное и восторженное рвение, с которым ученик выражает и осуществляет, то есть экзистенциально присваивает себе его мудрость, — ведь сама эта мудрость есть нечто, что господин профессор сочинил, о чем он написал книжки, но чего так и не попытался осуществить в жизни. Ему вообще никогда не приходило в голову, что это нужно осуществлять. Подобно тому таможенному чиновнику, который, искренне полагая, будто его дело — всего лишь писать, написал нечто, чего сам не мог потом прочитать, есть и множество спекулятивных мыслителей, которые просто пишут, причем пишут нечто такое, что при проверке действием (если я позволю себе выразиться так) оказывается чепухой или же чем‑то, что с самого начала предназначалось лишь для фантастических существ.

Когда же для экзистирующего духа qua экзистирующего встает вопрос об истине, это абстрактное удвоение истины также происходит; однако сама экзистенция, экзистенция внутри вопрошающего, который действительно экзистирует, держит два эти момента отдельно друг от друга, тогда как рефлексия показывает, что здесь есть два отношения. Для объективной рефлексии истина становится чем‑то объективным, то есть объектом, и главное здесь — устранить субъекта. Для субъективной рефлексии истина становится присвоением, внутренним, субъективностью, и главное здесь —экзистируя, полностью погрузиться в субъективность.

А что же потом? Принуждены ли мы оставаться в таком разъединении или же опосредование предлагает нам свою любезную помощь, так что истина становится субъектом–объектом? Почему бы и нет? Однако сумеет ли опосредование потом помочь экзистирующему человеку таким образом, что сам он, пока продолжает экзистировать, становится этим опосредованием, которое на деле происходит sub specie aeterni[175], между тем как бедный экзистирующий человек так и продолжает себе экзистировать? Какая уж тут помощь, если из человека попросту делают дурака, если его заманивают идеей субъекта–объекта, тогда как сам он никак не может войти в состояние, из которого он мог бы построить свое отношение к этой идее, — не может именно потому, что сам он, будучи экзистирующим, находится в процессе становления. Какая уж тут помощь —объяснять, каким образом вечную истину следует понимать вечно, тогда как человек, которому предназначено такое объяснение, не может понять его таким образом, поскольку он экзистирует, и соответственно остается всего лишь фантастом, когда воображает, будто сам находится sub specie aeterni, и соответственно как раз когда ему необходимо воспользоваться объяснением того, каким образом вечная истина должна пониматься в категориях времени тем, кто сам экзистирует во времени, — а ведь это существование во времени признает и сам почтенный профессор (если и не всегда, то, по крайней мере, раз в три месяца, когда приходит за жалованьем). С этой идеей субъекта–объекта, предложенной опосредованием, мы просто снова вернулись к абстракции, коль скоро определение истины как субъектаобъекта совершенно тождественно следующему: истина есть, иначе говоря, истина есть удвоение. Соответственно, высшая мудрость снова оказалась достаточно рассеянной, чтобы позабыть, что вопрошал‑то об истине именно экзистирующий дух. А может, сам экзистирующий дух и есть этот субъект–объект? В этом случае я вынужден спросить: где можно найти такого экзистирующего человека, который одновременно был бы и субъектом–объектом? Или нам и здесь нужно вначале преобразовать экзистирующий дух во что‑то «вообще», а затем объяснить все за исключением того, о чем мы спрашивали: каким образом экзистирующий субъект in concreto строит свое отношение к истине? — потому что в противном случае вопрос становится совершенно иным: каким образом отдельный экзистирующий субъект строит свое отношение к чему‑то, что больше похоже на бумажного змея или на тот кусок сахара, что голландцы имели обыкновение подвешивать к потолку с тем, чтобы все имели возможность его лизнуть.

Значит, мы возвращаемся сейчас к двум типам рефлексии, не забывая при этом о том, что вопрошает тут именно экзистирующий дух, то есть попросту отдельный человек; мы не забываем также: именно то, что он экзистирует, и не дает ему одновременно двигаться в двух направлениях, между тем как его озабоченные вопросы помешают ему легкомысленно и фантастически превратиться в субъект–объект. Ну так что же, какой из этих двух путей и есть путь истины для экзистирующего духа? Только фантастическое тождество «я» — «я» способно либо одновременно покончить с обоими путями, либо одновременно и методично продвигаться вперед по обоим, —для экзистирующего человека это такой бесчеловечный способ передвижения, что я едва ли могу посоветовать его читателям.

Поскольку вопрошающий особо подчеркивает, что сам он является экзистирующим, тот путь, который я могу рекомендовать, —это, естественно, путь, который особо подчеркивает, что это значит: существовать.

Путь объективной рефлексии превращает субъекта в нечто случайное, тем самым превращая и саму экзистенцию в нечто безразличное, исчезающее. Путь к объективной истине уводит прочь от субъекта, и в то время как субъект и субъективность становятся безразличными, истина также становится безразличной, — это как раз и составляет ее объективную значимость, поскольку всякий интерес, пристрастность, так же как и всякое решение, есть субъективность. Таким образом, путь объективной рефлексии ведет к абстрактному мышлению, к математике, к историческому знанию всякого рода; он всегда уводит прочь от субъекта, чье наличное существование или не–существование с объективной точки зрения становятся — и вполне законно — чем‑то совершенно безразличным; я утверждаю: «совершенно законно», поскольку, как говорил Гамлет, существование и не–существование имеют лишь субъективную значимость. В своей крайней, максимальной точке этот путь неизбежно приводит к противоречию, причем если субъект пока не в состоянии стать совершенно безразличным к себе самому, это служит всего лишь указанием на то, что его объективное стремление все еще недостаточно объективно. В максимальной точке здесь мы действительно приходим к противоречию: мы добились только объективности, тогда как субъективность полностью исчезла, — иначе говоря, экзистирующая субъективность сделала попытку стать тем, что называется субъективностью в абстрактном смысле слова, а это есть всего лишь абстрактная форма абстрактной объективности. И все же, с субъективной точки зрения, та объективность, которую мы получили в итоге, есть в лучшем случае гипотеза или некое приближение, поскольку всякое вечное решение укоренено именно в субъективности.

Однако объективный путь полагает, что он‑то и обеспечивает надежность, которой лишен путь субъективный (разумеется, экзистенция и то, что это значит — экзистировать — никак не могут быть помыслены вместе с объективной надежностью). Объективному пути представляется, что таким образом он избегает опасностей, которые подстерегают нас на пути субъективном, причем главной из этих опасностей является безумие. В чисто субъективном определении истины сумасшествие и истина в конечном счете неразличимы, поскольку они наделены внутренней глубиной[176]. А ведь человек не сходит с ума, становясь объективным. Тут мне хотелось бы добавить небольшое замечание, которое отнюдь не кажется лишним в наше объективное время. Не является ли отсутствие внутреннего также своего рода сумасшествием? Объективная истина как таковая еще вовсе не решает, что тот, кто ее высказывает, пребывает в здравом уме; напротив, она может даже выдать то обстоятельство, что человек совершенно безумен, хотя все, что он говорит, вполне истинно и даже объективно истинно. Позволю себе рассказать здесь один случай, к которому я совершенно ничего не добавляю от себя и который дошел до нас в передаче прямо из сумасшедшего дома. Некий пациент подобного заведения собирается сбежать и реально приводит свой план в действие, выпрыгнув из окна. Он оказывается в саду, принадлежащем этому же заведению, и ищет путь на свободу. И тут вдруг ему приходит в голову следующая мысль (должен ли я сказать, что он был достаточно умен или достаточно безумен для такой причудливой идеи?): «Когда ты доберешься до города, тебя опознают и, по всей вероятности, отправят обратно. Значит, тебе совершенно необходимо полностью убедить всех, — с помощью объективной истины того, о чем ты говоришь, — что с твоим здравым рассудком все в порядке». Пока он идет, так размышляя о том, что ему надо сделать, он вдруг замечает на земле кегельный шар. Он поднимает его и прячет за подкладку фалды своего сюртука. И с каждым его шагом шар легонько бьет его, с вашего разрешения, по заднице, и всякий раз, когда он чувствует это, он восклицает: «Бум! Земля круглая». Так он добирается до города и тотчас же идет навестить одного из друзей. Ему очень хочется убедить приятеля в том, что он отнюдь не сумасшедший, а потому он начинает ходить взад и вперед по комнате, постоянно приговаривая: «Бум! Земля круглая». Но разве Земля не круглая? Разве сумасшедший дом требует от нас еще одного жертвоприношения ввиду такого утверждения — прямо как в те дни, когда все полагали, будто Земля плоская, как блин? И действительно ли безумен тот человек, который пытается доказать, что он вовсе не безумен, утверждая общепринятую истину, причем истину, которую все считают объективной? Однако как раз в силу всего этого врачу стало совершенно ясно, что пациент еще не излечился, хотя исцеление никак не могло сосредоточиться здесь на том, чтобы попытаться убедить его в том, что Земля плоская. Однако отнюдь не все мы лекари, а требования времени существенно воздействуют на вопрос о безумии. Время от времени мы почти чувствуем искушение предположить, что современная эпоха, которая так модернизировала христианство, одновременно модернизировала и вопрос Пилата[177], и что потребность нашего времени найти нечто, за что оно могло бы зацепиться, проявляется скорее в вопросе: «Что есть безумие?» Когда приват–доцент, всякий раз когда фалды его сюртука напоминают ему о необходимости сказать нечто, провозглашает: «de omnibus dubitandum est»[178] и тут же создает систему, каждое второе предложение которой подтверждает, что этот человек никогда и ни в чем не сомневался, — это отчего‑то вовсе не считается безумием. Дон Кихот —это поистине прототип субъективного безумия, в котором страсть внутреннего цепляется за ограниченную и фиксированную конечную идею. Однако когда внутренняя глубина отсутствует вовсе, приходит черед попугайского безумия, которое столь же комично; было бы хорошо, если бы некий психолог, наделенный даром конструирующего воображения, описал подобный клинический случай, взяв в качестве примера несколько подобных философов и сведя их вместе. Когда безумие становится бредом внутреннего, трагическое и комическое тут заключены в том, что некая особенность, бесконечно принадлежащая этому несчастному человеку, остается фиксированной деталью, которая больше никому другому принадлежать не может. Однако когда безумие состоит в отсутствии внутренней глубины, комическое проявляется в том, что такому блаженному человеку известно, что нечто истинно, — однако эта истина принадлежит всему человеческому роду и вовсе не принадлежит данному высокочтимому попугаю. И такого рода безумие куда более бесчеловечно, чем первый тип. Первому не смеешь заглянуть в глаза, чтобы не увидеть всей глубины его страсти, тогда как второму боишься заглянуть в глаза, чтобы, не дай Бог, не обнаружить, что глаза у него стеклянные, а волосы сделаны из нитяного коврика, короче — что он совершенно искусственный продукт. Когда случается встретить умственно нездорового человека подобного рода — человека, чья болезнь состоит просто–напросто в том, что у него вовсе нет ума, его слушаешь в холодном ужасе. Тут нельзя даже разобрать, действительно ли можно осмелиться поверить, что говоришь с человеком, или это просто «уличная трость» — искусное изобретение Дёблера, скрывающее в себе маленькую шарманку. Пить на брудершафт с палачом может быть крайне неприятным для всякого уважающего себя человека, однако вступать в разумный и спекулятивно организованный разговор с уличной тростью —этого может оказаться достаточно, чтобы кого угодно свести с ума.

Субъективная рефлексия обращается вовнутрь, по направлению к субъективности, и в этом внутреннем углублении желает быть причастной истине, причем таким образом, чтобы совсем как прежде, когда субъективность исчезала по мере нарастания объективности, здесь именно субъективность постепенно становилась бы окончательным фактором, тогда как объективность начинала бы исчезать. Здесь мы ни на мгновение не забываем, что субъект является экзистирующим, а экзистировать — значит пребывать в становлении, а потому истина как тождество мышления и бытия есть всего лишь химера абстракции и по сути является лишь томлением по творчеству, — и это не потому, что истина не есть некое тождество, но потому, что познающий субъект является экзистирующим, и значит истина для него не может быть тождеством, пока он продолжает экзистировать. Если только не удерживать это твердо в сознании, мы тут же с помощью спекулятивного мышления благополучно сползаем к фантастическому тождеству «я» — «я», которое так часто использует современное спекулятивное мышление, никогда, впрочем, не объясняя, каким образом отдельный индивид может построить свое отношение с ним, а ведь — Боже правый! — ни один человек не является чем‑то большим, чем отдельный индивид.

Если бы экзистирующий человек поистине мог находиться вне себя самого, истина для него могла бы быть чем‑то завершенным. Но где нам найти такую точку вовне? Тождество «я» — «я» — это некая математическая точка, которой на деле не существует вовсе; соответственно, любой может с легкостью занять это положение — никто тут не мешает никому другому и не стоит у другого на пути. И только на мгновение отдельный индивид, продолжая экзистировать, может стать единством бесконечного и конечного, — единством, выходящим за пределы экзистирования. Это мгновение есть мгновение страсти. Современное спекулятивное мышление сделало все, чтобы позволить индивиду объективно выйти за пределы самого себя, — однако на деле этого просто нельзя сделать. Экзистенция налагает сдерживающие ограничения, и если бы философы в наши дни не превратились в торговцев карандашами, обслуживающих мелкое предприятие фантастического мышления, они тотчас же обнаружили бы, что самоубийство — это единственное хоть сколько‑нибудь практическое толкование подобных усилий. Однако карандашная торговля современного спекулятивного мышления имеет смутное представление о страсти, между тем как для экзистирующего человека страсть и есть экзистенция в ее высшем проявлении, а ведь мы в конце концов все — экзистирующие люди. В страсти экзистирующий субъект становится бесконечным внутри вечности воображения — и вместе с тем самым определенным образом остается самим собой. Фантастическое тождество «я» — «я» — это отнюдь не бесконечное и конечное, объединенное в некое тождество, поскольку ни то, ни другое не является здесь действительным; это фантастический союз, облако, бесплодное объятие, и отношение индивидуального «я» к этому миражу так никогда и не было определено.

Всякое сущностное познание имеет отношение к экзистенции; иначе говоря, только познание, чье отношение к экзистенции является сущностным, есть сущностное познание. С точки зрения сущности, познание, которое в отражении внутреннего внутренним же образом не относится к экзистенции, есть познание случайное, а его степень и охват, с точки зрения сущности, остаются безразличными для нас. То, что сущностное познание сущностно относится к экзистенции, не означает, однако же, появления вышеупомянутого абстрактного тождества между мышлением и бытием, не означает оно и того, что мышление здесь объективно относится к чему‑то, существующему как его объект. Напротив, это означает, что знание здесь соотносится с познающим, который по сути своей является экзистирующим, а все сущностное познание сущностно соотносится с экзистенцией и с тем, кто экзистирует. Стало быть, только этическое и этико–религиозное знание и есть сущностное познание. Однако всякое этическое и этико–религиозное познание по сути своей соотносится с экзистированием познающего субъекта.

Опосредование — это мираж, точно так же, как тождество «я» — «я» есть мираж. С абстрактной точки зрения, все есть, и ничто не становится. Опосредование никоим образом не может найти себе место в абстракции, поскольку в качестве одной из своих предпосылок опосредование содержит в себе движение. Объективное знание, конечно же, может иметь своим объектом нечто налично существующее, однако поскольку познающий субъект является экзистирующим и сам находится в процессе становления посредством такого экзистирования, спекулятивному мышлению нужно вначале объяснить, каким образом отдельный экзистирующий субъект соотносит себя со знанием опосредования, чем он является в это мгновение, — к примеру, не становится ли он в это мгновение слишком рассеянным и где он вообще находится, не улетел ли он уже на Луну. В наши дни все продолжают без остановки рассуждать о том или этом опосредовании. Значит ли это, что опосредование — это некий человек, вроде того как Пер Дегн полагал, что Imprimatur[179] — это такой человек. Но как человеку приняться за то, чтобы стать чем‑то подобным? Будет ли это чем‑то вроде особой чести, особого большого philosophicum[180], благополучно сдаваемого благодаря усердным занятиям? Или же городской магистрат распределяет это так же, как раздаются должности звонаря или могильщика? Просто попробуйте задать себе эти и подобные простые вопросы, которые способен поставить и простой человек; ему очень хотелось бы стать таким опосредованием, если бы это было достижимо законным и честным образом, а не благодаря волшебным словам «раз–два–три–фокус–покус» и не благодаря тому, что ты сам забываешь о том, что ты — экзистирующий человек, для которого экзистирование есть нечто сущностное, а экзистирование этически–религиозное есть quantum satis[181]. Спекулятивному мыслителю может показаться abgeschmackt[182] задавать подобные вопросы, однако очень важно не начинать вести полемику в неподходящем для этого месте, то есть не начинать фантастическиобъективно приводить аргументы pro и contra по поводу того, существует ли опосредование; гораздо важнее твердо понимать, что это такое —быть человеком.

Для того чтобы прояснить расхождение между объективной и субъективной рефлексией, я попытаюсь сейчас описать субъективную рефлексию в ее стремлении пройти во внутренние глубины и обратно. В своей высшей точке внутреннее в экзистирующем субъекте есть страсть; истина в качестве парадокса соответствует страсти, а то, что истина действительно становится парадоксом, укоренено как раз в ее отношении к экзистирующему субъекту. Таким способом одно соответствует другому. Когда человек забывает, что является экзистирующим субъектом, он теряет страсть, — соответственно, и истина тут так и не становится парадоксом; при этом познающий субъект превращается из человека в фантастическое нечто, тогда как истина становится фантастическим объектом его познания.

Когда вопрос об истине встает объективно, истина объективно рассматривается как объект, к которому относится познающий. То, что здесь рассматривается, — это не само отношение, но тот факт, что то, к чему он относится, есть истина, нечто истинное. Если то, к чему он относится, есть истина, нечто истинное, значит, субъект пребывает в истине. Когда вопрос об истине встает субъективно, отношение индивида также рассматривается субъективно. Если только само «как» этого отношения пребывает в истине, индивид также пребывает в истине, — даже если он при этом встает в отношение к чему‑то неистинному[183].

Давайте возьмем в качестве примера любовь к Богу. Объективно то, что здесь рассматривается, — это истинный Бог; субъективно же то, что индивид относится здесь к чему‑то таким образом, что его отношение поистине является отношением к Богу. На какой же стороне здесь истина? Увы, мы не можем прибегнуть здесь к опосредованию и сказать: «Ни на какой, истина здесь в самом опосредовании». Превосходно сказано, если б только кто‑то мог еще добавить к этому, каким образом экзистирующему человеку взяться за то, чтобы самому стать таким опосредованием; ведь быть в опосредовании — значит быть завершенным, экзистировать же —значит находиться в становлении. Экзистирующий человек не может одновременно находиться в двух местах, не может быть субъектом–объектом. Когда он ближе всего к тому, чтобы одновременно быть в двух местах, он пребывает в страсти; но страсть всегда всего лишь мгновенна и страсть —это высшая точка субъективности. Экзистирующий человек, который избирает для себя путь объективности, вступает теперь в область приблизительных рассуждений, призванных вызвать Бога объективно, — а этого нельзя достигнуть и в целой вечности, поскольку сам Бог есть субъект, а потому существует только для субъективности в ее самом глубинном внутреннем. Экзистирующий человек, который избирает для себя путь субъективности, в то же самое мгновение осознает всю диалектическую трудность, стоящую перед ним, поскольку он должен использовать время, —и возможно, долгое время, — чтобы найти Бога объективно. Он осознает эту диалектическую трудность во всей ее мучительности — ведь ему совершенно необходимо прийти к Богу в это самое мгновение, так как каждое мгновение, которое он проводит без Бога, оказывается растраченным попусту[184]. В это самое мгновение он обретает Бога —и не благодаря какому‑то объективному рассуждению, но благодаря бесконечной страсти внутреннего. Объективного человека не занимают все эти диалектические затруднения, скажем, вопросы о том, что это значит — потратить столько драгоценного исследовательского времени на то, чтобы найти Бога, поскольку вполне возможно, что сам исследователь завтра умрет. Если же он будет продолжать жить, ему все равно не удастся рассматривать Бога как что‑то, что можно захватить с собой попутно, — о нет, Бог —это то, что достигается a tout prix[185], а это, в понимании страсти, и есть истинное отношение внутреннего содержания к Богу.

Именно в этой точке, которая диалектически столь трудна, дорога резко сворачивает в сторону для того, кто понимает, что это значит — мыслить диалектически, причем мыслить диалектически, продолжая экзистировать. Это совсем не похоже на обычное занятие существа вполне фантастического: такой человек сидит за столом и пишет о том, чего сам никогда не делал; это совсем не похоже на обычное занятие человека, который пишет de omnibus dubitandum est, а затем в качестве экзистирующего субъекта оказывается столь же доверчивым, как и любое другое чувственное существо. Именно здесь дорога резко сворачивает в сторону, и главная перемена состоит в следующем: тогда как объективное знание неторопливо движется себе по пути приближения, стараясь не поддаваться никакой страсти, для субъективного знания всякое промедление смерти подобно, решение же становится столь бесконечно важным, что оно оказывается важным непосредственно, сейчас, — как будто возможность еще недавно предоставлялась, но оказалась упущенной.

Так что дилемма состоит в том, чтобы прикинуть, в чем больше правды (как уже было сказано, одновременное пребывание на обеих сторонах сразу не дано экзистирующему человеку — такое положение возможно лишь для блаженного самообмана иллюзорного тождества «я» — «я»): остаемся ли мы на стороне того, кто объективно ищет истинного Бога и приближенную истину представления о Боге, или же на стороне того, кто бесконечно озабочен тем, чтобы поистине соотносить себя с Богом с бесконечной страстью своей нужды; и конечно же, нет никаких сомнений в том, каков должен быть ответ человека, который еще не вполне испорчен наукой и ученостью. Предположим, что некто, живущий внутри наличного христианства и имеющий истинное представление о Боге в своем знании, входит в дом Божий, в дом истинного Бога и молится там, однако молится не в истине, и предположим теперь, что некто, живущий среди идолопоклонников, молится со всей страстью бесконечного, пусть даже в это мгновение глаза его обращены к изображению идола, — на чьей же стороне тут будет истина? Один молится Богу в истине, хотя внешне и поклоняется идолу, другой же неистинно молится истинному Богу, а это значит, что как раз он‑то и поклоняется идолу.

Если некто вопрошает о бессмертии объективно, тогда как кто‑то другой ставит всю страсть бесконечного на карту неопределенности, — у кого тут больше истины и у кого больше надежности? Один раз и навсегда ступил на путь приближенного знания, которое никогда так и не будет завершено, поскольку определенность бессмертия укоренена в субъективности; другой же бессмертен и потому продолжает бороться, сражаясь с этой неопределенностью. Давайте обратимся к Сократу. В наши дни все вокруг пытаются найти все новые доказательства: у одного их побольше, у другого — поменьше. Но Сократ! Он ставит вопрос объективно, как действительную проблему: существует ли бессмертие? Так что по сравнению со всеми этими современными мыслителями с их тремя доказательствами можем ли мы считать его сомневающимся? Вовсе нет. Он ставит всю свою жизнь на это «если»; он осмеливается умереть, и со всей страстью бесконечного он устраивает всю свою жизнь так, что этот шаг становится для него приемлемым, — если бессмертие существует. Можно ли дать лучшее доказательство бессмертия души? Однако те, у кого есть все эти три доказательства, вовсе не устраивают свою жизнь в соответствии с ними. Если бессмертие существует, оно должно испытывать глубокое отвращение к их образу жизни, —да и можно ли тут дать лучшее контрдоказательство, перевешивающее все их три доказательства? «Крохотный» остаток неопределенности на деле помог Сократу, поскольку сам он уже помог всей ситуации своей страстью бесконечного. А тем, другим, нет никакого толку от их трех доказательств, поскольку они всегда были жалкими слизняками и остаются ими, — даже будь они не в состоянии доказать это как‑то иначе, они вполне продемонстрировали это своими тремя доказательствами. Точно так же девушка уже обладала, возможно, всей сладостью влюбленности благодаря слабой надежде на то, что она, вероятно, тоже любима своим возлюбленным, — поскольку сама она все поставила на эту слабую надежду. С другой стороны, многие замужние женщины, которые уже много раз слушали самые выразительные слова любви, наверняка получали соответствующие доказательства, но, как ни странно, вовсе не обретали quod erat demonstrandum[186]. Стало быть, Сократово неведение было выражением отношения вечной истины к экзистирующему человеку— выражением, которое твердо удерживалось со всей страстью внутреннего; потому для самого Сократа оно должно было оставаться парадоксом все время, пока он продолжал экзистировать. Между тем вполне возможно, что с точки зрения такого сократического неведения, в самом Сократе было больше истины, чем в объективной истине всей системы, которая кокетничает с требованиями времени и пытается подладиться к приват–доцентам.

Объективно подчеркивается то, что сказано; субъективно же подчеркивается то, как оно сказано. Это различение приложимо даже к эстетическому; оно ясно выражается, скажем, когда мы говорим, что в устах того или иного человека даже истина может стать ложью. И особое внимание следует обратить на это различение именно в наши дни, поскольку, если бы нам нужно было в одном предложении выразить разницу между древними временами и нашим временем, нам несомненно пришлось бы сказать примерно следующее: «В древности было всего несколько человек, которые знали истину; теперь она известна всем, однако внутренняя глубина находится в обратном отношении к этому знанию»[187]. С эстетической точки зрения, противоречие, которое неизбежно возникает, когда истина становится ложью в устах того или иного человека, наилучшим образом толкуется комически. С этически–религиозной точки зрения, здесь опять‑таки подчеркивается то, как это делается. Это не следует понимать как своеобразную манеру, модуляцию голоса, устное воспроизведение и тому подобные способы передачи; о нет, это должно пониматься как отношение экзистирующего человека, находящегося внутри своей экзистенции, к тому, что говорится. Объективно вопрос затрагивает только категории мышления; субъективно же он касается внутреннего. В своей предельной точке, в своем максимуме это «как» есть страсть бесконечного, и такая страсть бесконечного как раз и есть истина. Однако такая страсть бесконечного — это как раз субъективность; значит, субъективность и есть истина. С объективной точки зрения, бесконечное решение невозможно, а потому объективно правильно, что различие между добром и злом здесь оказывается снято, — точно так же как отменен принцип противоречия, а стало быть, и бесконечное различие между истиной и ложью. Только внутри субъективности есть место решению, причем желание стать объективным здесь оказывается ложью. Решающим фактором становится страсть бесконечного, а вовсе не содержание, ибо содержанием здесь как раз и будет такая страсть. Таким образом субъективное «как» и сама субъективность оказываются истиной.

Но как раз потому, что субъект является экзистирующим, это «как», которое здесь субъективно подчеркивается, является диалектическим также и применительно ко времени. В то мгновение, когда принимается решение страсти и дорога резко сворачивает в сторону, прочь от объективного знания, нам кажется, что бесконечное решение тем самым оказывается завершенным. Однако в это же самое мгновение экзистирующий человек попадает в сферу времени, а субъективное «как» превращается в стремление, которое, конечно же, побуждается и постоянно обновляется решающей страстью бесконечного, однако тем не менее остается стремлением.

Если субъективность есть истина, определение истины должно содержать в себе также некое выражение для противоположности объективному, некое воспоминание о развилке на дороге; это выражение будет одновременно указывать на постоянство и упорство внутреннего. Здесь можно дать такое определение истины: объективная неопределенность, крепко удерживаемая благодаря присвоению с самой страстной внутренней глубиной, и есть истина; это высшая истина, возможная для экзистирующего человека. В точке, где дорога резко сворачивает в сторону (и где этого нельзя утверждать объективно, поскольку тут как раз и проявляется субъективность), объективное знание оказывается в подвешенном состоянии. Объективно у человека остается только неопределенность, но такая неопределенность — это именно то, что еще больше напрягает бесконечную страсть внутреннего, истина же и есть как раз это рискованное предприятие: оказаться способным выбирать объективную неопределенность со всей страстью бесконечного. Я созерцаю природу, чтобы найти Бога, и я действительно вижу всемогущество и мудрость, — однако я вижу и много такого, что тревожит и беспокоит. Summa summarum[188] этого и есть объективная неопределенность, однако и внутренняя глубина тут велика, — как раз потому, что она схватывает эту объективную неопределенность со всей страстью бесконечного. В математической формуле, например, объективность уже дана, но именно поэтому ее истина есть вместе с тем истина безразличная.

Однако приведенное выше определение истины есть лишь иное название веры. Без риска нет веры. Вера — это противоречие между бесконечной страстью внутреннего и объективной неопределенностью. Если я способен постигать Бога объективно, у меня нет веры; но коль скоро я не способен на это, я должен иметь веру. И если я хочу сохранить самого себя в вере, я должен постоянно следить за тем, чтобы непременно придерживаться этой объективной неопределенности, следить за тем, чтобы в объективной неопределенности я мог быть «на 70.000 лье под водой», — и все же имел веру.

Это утверждение, согласно которому субъективность, внутреннее и есть истина, содержит в себе всю сократическую мудрость, бессмертной заслугой которой было то, что она обратила внимание на сущностную значимость экзистирования, на то, что сам познающий является экзистирующим. Вот почему в своем неведении Сократ одновременно пребывал в истине — в самом высшем ее смысле, открытом для язычества. И понять это, понять, что несчастье нашего спекулятивного мышления состоит просто–напросто в том, что оно снова и снова забывает, что познающий является экзистирующим, уже может быть весьма трудным в наше объективное время. «Но пойти дальше Сократа, когда на деле мы не постигли даже самого этого сократичного момента, — это уж, во всяком случае, никак не сократично» (см. «Мораль» в «Философских крохах»).

И точно так же, как это было сделано в «Философских крохах», давайте с этой точки зрения разберем категорию мышления, которая действительно идет дальше. Истинна она или ложна, не имеет для меня значения, поскольку я всего лишь создаю воображаемую конструкцию, однако кое‑что здесь все‑таки требуется: сократический элемент уже предполагается заранее, — так, чтобы мне по крайней мере не пришлось самому становиться Сократом.

Если субъективность, внутреннее, и есть истина, эта истина, будучи определенной объективно, оказывается парадоксом; и то, что объективно истина является парадоксом, как раз и показывает, что субъективность есть истина. Ведь объективность действительно отталкивает, и само это отталкивание объективности, то есть выражение для этого отвращения объективности, и составляет постоянство, упорство и меру силы внутреннего. Парадокс — это объективная неопределенность, то есть выражение страсти внутреннего, то есть истина. В этом‑то и состоит сократический момент. Вечная, сущностная истина, то есть истина, которая сущностным образом соотносится с экзистирующим человеком, постоянно сущностно относясь к тому, что значит экзистировать (с сократической точки зрения, всякое иное знание всего лишь случайно, а его мера и охват остаются совершенно безразличными), есть парадокс. Тем не менее, сама по себе эта вечная, сущностная истина вовсе не является парадоксом — она оказывается парадоксом, когда соотносится с экзистирующим человеком. Сократическое неведение — это выражение объективной неопределенности; внутренняя же глубина экзистирующего человека есть истина. Предвосхищая то, что будет рассмотрено далее, сделаю следующее замечание: сократическое неведение аналогично категории абсурда —с той лишь разницей, что в отталкивании, которое создается абсурдом, еще меньше объективной надежности, поскольку единственная надежность, существующая тут, — это абсурд, и по этой причине во внутренней глубине здесь бесконечно больше постоянства и упорства. Сократическая внутренняя глубина в экзистировании служит аналогией вере — с той лишь разницей, что внутренняя глубина веры, соответствующая уже не отталкиванию, порожденному неведением, но отталкиванию, порожденному абсурдом, бесконечно глубже.

С сократической точки зрения, вечная сущностная истина сама по себе вовсе не парадоксальна, она становится парадоксальной только соотносясь с экзистирующим человеком. Это выражено еще в одном сократическом утверждении: «Всякое знание есть припоминание». Это утверждение уже создает некое предощущение начала спекулятивной мысли — именно по этой причине сам Сократ и не захотел проследить его дальше; по самой своей сути это утверждение стало платоническим. Именно здесь дорога резко сворачивает в сторону, и Сократ сущностным образом подчеркивает экзистирование, тогда как Платон, забывая об этом, постепенно теряется в дебрях спекулятивного мышления. Бесконечная заслуга Сократа состоит как раз в том, что он был экзистирующим мыслителем, а не спекулятивным мыслителем, забывающим, что значит экзистировать. А потому для Сократа утверждение о том, что всякое знание есть припоминание, в этот момент развилки, в мгновение постоянно снимаемой возможности спекулятивного рассуждения, имеет двойной смысл. Во–первых, он указывает на то, что познающий по сути своей integer[189] и что в нем нет больше ничего сомнительного применительно к знанию вечной истины кроме того, что он экзистирует, но эта сомнительная сторона является для него столь существенной и столь решающей, что она по сути означает: это экзистирование, это внутреннее углубление в себя посредством экзистирования и есть истина. Во–вторых же, он указывает на то, что экзистенция внутри временности не имеет решающего значения, поскольку для субъекта постоянно существует возможность вернуться назад в вечность посредством припоминания, —даже если такая возможность постоянно снимается, поскольку внутреннее углубление в экзистирование заполняет собой все время, отпущенное человеку[190].

Величайшей заслугой Сократа было как раз то, что он подчеркивал: познающий субъект есть субъект экзистирующий, а экзистировать —это главное. Выйти за пределы Сократовой мысли, не сумев понять этого, — заслуга весьма посредственная. Это нам и следует держать in mente[191], а затем уж посмотреть, нельзя ли действительно изменить эту формулу таким образом, чтобы выйти за пределы сократического.

Итак, субъективность, внутреннее, и есть истина. Но существует ли еще более внутреннее выражение для этого? О да, если рассмотрение утверждения «Субъективность, внутреннее, и есть истина» начинается следующим образом: «Субъективность есть неистинное». Но давайте не будем торопиться. Спекулятивное мышление также утверждает, что субъективность неистинна, однако вектор такого утверждения прямо противоположен, поскольку затем говорится, что объективность есть истина. Спекулятивное мышление определяет субъективность негативно применительно к объективности. Однако это иное определение ставит препятствия на собственном пути в тот самый момент, когда оно и пытается начать рассуждение, — а от этого внутреннее только становится еще более внутренним. С сократической точки зрения, субъективность есть неистинное, если она отказывается принимать самое себя как истину, но непременно желает, к примеру, быть объективной. Но, с другой стороны, желая начинать становиться истинной благодаря тому, что она становится все более субъективной, субъективность наталкивается на существенную трудность, поскольку она пока еще неистинна. Таким образом, все обращается вспять, иначе говоря — вспять, неизменно двигаясь по направлению ко все большей внутренней глубине. Путь так далеко уходит от объективного, что даже само его начало заключено в возможно большем углублении в субъективность.

Однако субъект не может вечно быть неистинным, он не может и полагаться как вечно неистинный; он либо должен был стать таковым во времени, либо еще продолжает становиться таковым во времени. Именно в этом и состоял сократический парадокс: вечная истина здесь соотносилась с экзистирующим индивидом. Но теперь экзистенция во второй раз делает упор на экзистирующем индивиде; по сути, в нем произошла настолько существенная перемена, что он уже никак не может вернуться к вечности посредством сократического припоминания. Сделать это значило бы начать мыслить спекулятивно; быть способным сделать это, однако одновременно снимать саму возможность такого мышления благодаря удерживанию внутреннего углубления в экзистенцию, и составляет суть сократического подхода. Однако теперь сама трудность заключается в том, что нечто, сопровождавшее Сократа в качестве снятой возможности, стало попросту невозможным. Если применительно к сократическому спекулятивное мышление всегда имело весьма сомнительную ценность, то теперь оно прямо ведет нас к заблуждению.

Парадокс неизбежно возникает, когда вечная истина и экзистирующий индивид сводятся вместе, однако при этом всякий раз, когда экзистирование специально подчеркивается, сам парадокс становится все яснее. С сократической точки зрения, познающий субъект является экзистирующим, но теперь сам экзистирующий индивид подчеркивается таким образом, что экзистенция неминуемо производит в нем существенную перемену.

Давайте теперь назовем неистинное в индивиде грехом. С точки зрения вечности, он не может всегда пребывать во грехе, он не может и полагаться как вечно пребывающий во грехе. А потому, вступая в становление (поскольку начало заключалось в том, что субъективность есть неистинное), он становится грешником. Он не рождается грешником в том смысле, что он не полагается как грешник еще до своего рождения, но он рождается во грехе и как грешник. Стало быть, мы можем назвать это первородным грехом. Но коль скоро экзистенция обрела над ним власть таким способом, он уже никак не может вернуться назад в вечность благодаря припоминанию. И если прежде уже было вполне парадоксальным то, что вечная истина соотносится с экзистирующим индивидом как таковым, теперь абсолютно парадоксальным оказывается то, что эта вечная истина соотносится с таким экзистирующим индивидом. Но чем труднее ему посредством припоминания вынуть себя из экзистенции, тем более внутренним может становиться его экзистирование внутри экзистенции; когда же такое возвращение становится совершенно невозможным, когда он оказывается настолько укорененным в экзистенции, что задняя дверь припоминания оказывается запертой навсегда, его внутреннее содержание становится наиболее глубоким. Давайте не будем забывать, что заслуга Сократа состояла как раз в том, что он всегда подчеркивал: познающий субъект является экзистирующим; ведь чем труднее становится проблема, тем больше искушение сбежать на легкую дорожку спекулятивного мышления, прочь от всех этих ужасов и тяжких решений, — в сторону славы, почета, жизни и прочих удовольствий. Уже сам Сократ осознавал сомнительность спекулятивного вычленения себя из экзистенции и возвращения назад в вечность, — а между тем тогда для экзистирующего индивида еще не было иной трудности, кроме того что он действительно экзистировал и такое экзистирование оставалось для него существенным; теперь же такое возвращение стало попросту невозможным. Человек должен идти вперед, возвращаться назад не получится.

Субъективность есть истина. Парадокс появился в силу того, что вечная, существенная истина стала соотноситься с экзистирующим индивидом. Давайте теперь продвинемся вперед; давайте предположим, что эта вечная, существенная истина сама есть парадокс. Откуда же берется этот парадокс? Он появляется, как только мы совмещаем вечную, существенную истину с экзистированием. Соответственно, если мы совмещаем экзистирование с истиной внутри самой истины, истина становится парадоксом. Вечная истина становится во времени. В этом‑то и состоит парадокс. И если, как мы уже показали, раньше субъекту мешал вернуться назад в вечность грех, то теперь ему уже не приходится даже заботиться об этом. Теперь уже сама вечная, существенная истина оказывается не где‑то позади него, но перемещается вперед; это происходит оттого, что сама она либо экзистирует сейчас, либо экзистировала прежде. А это значит, что если индивид, продолжая экзистировать, не будет постоянно удерживать эту истину внутри самой экзистенции, он попросту никогда ее так и не обретет.

Экзистенция никогда еще не подчеркивалась так резко, как это сделано здесь. Теперь оказывается совершенно невозможным и жульничество спекулятивного мышления, которое постоянно пытается вынуть себя из экзистенции посредством припоминания. Это единственное, что нужно понять здесь, и всякое спекулятивное рассуждение, которое настаивает на том, чтобы оставаться спекулятивным, ео ipso[192] демонстрирует, что этого‑то как раз и не поняло. Человек может попросту отбросить все это и уйти в спекуляцию, однако принять экзистенциальную установку, а затем попытаться отменить ее благодаря спекулятивному мышлению совершенно невозможно, так как экзистенциальная установка специально выработана для того, чтобы воспрепятствовать спекуляции.

Когда вечная истина вступает в отношение с экзистирующим индивидом, она становится парадоксом. В силу объективной неопределенности и неведения парадокс этот является[193] только во внутренней глубине самого этого экзистирующего индивида. Однако поскольку этот парадокс сам по себе не является парадоксом, он является нам недостаточно очевидно; ибо без риска нет веры, и чем больше риска, тем больше веры; чем больше объективной надежности, тем меньше внутреннего (поскольку внутреннее есть субъективность); чем меньше объективной надежности, тем глубже возможная внутренняя глубина. Когда же парадокс сам по себе является парадоксом, он является нам очевидно силой абсурда, и соответствующей страстью внутреннего становится вера. Однако субъективное, внутреннее есть истина; если мы считаем, что это не так, мы забываем о главной заслуге Сократа. Между тем теперь, когда попытка сбежать из экзистенции назад в вечность благодаря припоминанию оказалась невозможной, теперь, когда истина, стоящая перед нами, сама оказывается парадоксом, когда она является нам в страхе[194] перед грехом и его мучениями, — страхе, который сам постоянно несет в себе огромный риск сползания к объективности, —для нас не остается более сильного и точного выражения для внутренней глубины, чем вера. Однако без риска нет веры, нет даже сократической веры, — не говоря уж о той вере, которую мы обсуждаем здесь.

Когда Сократ верил в то, что Бог есть, он удерживал объективную неопределенность такого утверждения со всей страстью своего внутреннего; вера как раз и заключена в таком противоречии, в таком риске. Теперь же все обстоит иначе. Вместо объективной неопределенности мы имеем дело с полной определенностью такого положения, когда с объективной точки зрения все это является абсурдом; вот этато абсурдность, удерживаемая со всей страстью внутреннего, и есть вера. В сравнении с серьезностью абсурда, Сократово неведение выглядит просто остроумной шуткой, в сравнении же с усилием веры вся сократическая внутренняя глубина экзистирования выглядит обычной греческой беззаботностью.

Что же тогда есть этот абсурд? Абсурд—это то, что вечная истина становилась во времени, что Бог становился во времени, что он родился, вырос и так далее, что он становился совершенно так же, как и всякий другой отдельный человек, неотличимым от всякого другого человека, поскольку всякая возможность непосредственного узнавания тут равнозначна досократовскому язычеству, с иудаистской же точки зрения равнялась бы идолопоклонству. И любое определение того, что действительно выходит за пределы сократического, должно непременно нести на себе отпечаток этого отношения к тому, что Бог становился во времени, поскольку вера sensu strictissimo[195], как это уже было показано в «Философских крохах», всегда отсылает к становлению во времени. Когда Сократ верил, что Бог есть, он несомненно понимал, что здесь–το мы и подходим к развилке, после которой дорога может уйти в сторону объективного приближения, — например, в наблюдение за природой, изучение всемирной истории и т. д. Его заслуга как раз и состояла в том, что он отказался сворачивать в ту сторону, где экзистирующего путника сбивает с толку чарующая песня сирены, полагающейся лишь на количественные приближения. По отношению к абсурду, объективное приближение выглядит как комедия «Недоразумение за недоразумением»[196], — комедия, которую постоянно разыгрывают приват–доценты и спекулятивные мыслители.

Соответственно степени своего отталкивания от объективного абсурд может служить измерителем силы веры во внутренней глубине человека. Предположим, есть человек, желающий обрести веру; ну что ж, комедия начинается. Он желает обрести веру, однако он желает убедить себя с помощью объективного рассмотрения и приближенного знания. И что же происходит? С помощью приближенного знания абсурд становится чем‑то совершенно иным; он превращается в нечто вероятное, он может даже стать чем‑то в высшей степени и чрезвычайно вероятным. Теперь–το уж он готов поверить, и он даже смеет утверждать, что его вера совсем не похожа на веру сапожников или портных, поскольку он пришел к ней после долгих размышлений. Так что теперь уж он совсем готов поверить, но вот незадача, смотритека! — теперь ему стало невозможно верить во все это. Почти вероятное, вероятное, в высшей степени и чрезвычайно вероятное — все это он может почти знать, или все равно что знать, или даже почти знать в высшей степени и чрезвычайно, но вот только поверить в это вовсе невозможно, поскольку абсурд—это как раз предмет веры, и только в него‑то и можно верить. Или, скажем, есть человек, который утверждает, будто обрел веру, но теперь хочет прояснить эту веру самому себе; он желает понять самого себя внутри своей веры. И тут комедия начинается снова. Предмет веры становится почти вероятным, вероятным, в высшей степени и чрезвычайно вероятным. Путь завершен; человек даже смеет утверждать, что его вера совсем не похожа на веру сапожников и портных или вообще веру простого люда, поскольку он вместе с тем понял себя внутри своей веры. Что за чудесное понимание! Похоже, что, напротив, он научился знать нечто отличное от той веры, коей он веровал, — он научился знать, что у него больше нет веры вообще, поскольку он почти знает, все равно что знает, в высшей степени и чрезвычайно почти что знает.

Коль скоро абсурд содержит в себе момент становления во времени, путем приближенного знания будет также тот путь, который путает абсурдный факт становления во времени (являющийся предметом веры) с простым историческим фактом, поскольку на этом пути человек стремится обрести историческую надежность относительно того, что заведомо абсурдно. А оно абсурдно как раз потому, что содержит в себе противоречие: нечто, могущее стать историческим лишь в прямом противоречии всякому человеческому пониманию, тем не менее стало историческим. Это противоречие и есть абсурд, и в него можно только веровать. Если даже мы добиваемся исторической надежности, мы обретаем лишь уверенность в том, что это надежное никак не может быть тем, о чем мы вопрошаем. Свидетель может показать, что он уверовал, и затем показать, что предмет его веры вовсе не является чем‑то исторически надежным, но, напротив, пребывает в прямом противоречии с каким бы то ни было человеческим пониманием. Однако такой свидетель отталкивает нас точно так же, как нас отталкивает абсурд, причем свидетель, который не отталкивает нас таким образом, уже ео ipso является обманщиком или же человеком, говорящим о чемто совершенно другом, — тогда и от свидетеля этого не будет никакого толку, раз уж он может помочь обрести уверенность лишь в чем‑то совершенно ином. Даже сто тысяч отдельных самостоятельных свидетел ей, которые в силу особой природы своего свидетельства (того, что они поверили в абсурд) остаются отдельными самостоятельными свидетелями, вовсе не становятся чем‑то совершенно иным en masse, и абсурд не становится от этого менее абсурдным. Да и отчего бы этому произойти? Только оттого, что сто тысяч человек отдельно и самостоятельно поверили в то, что это абсурдно? Да нет же, поскольку эти сто тысяч человек могут отталкивать нас совершенно так же, как это делает сам абсурд. Но мне не нужно рассматривать это дальше. В «Философских крохах» (особенно там, где снимается принципиальная разница между непосредственным последователем и опосредованным последователем [приходящим позже во времени]), а также в части первой данной книги я довольно подробно показал, что всякое приближенное знание напрасно. Смысл скорее состоит в том, чтобы покончить со всеми вводными замечаниями, подсчетом вероятностей, доказательством от следствий, со всеми этими толпами ростовщиков и гарантов, —с тем, чтобы человек мог просто уверовать, коль скоро он того желает. Могу лишь повторить, что показывать все это было чрезвычайно утомительным.

Если же спекулятивное мышление желает принять во всем этом участие, как всегда говоря что‑то в этом роде: «С точки зрения вечности, с божественной и теоцентричной точки зрения здесь нет никакого парадокса», — я так и не смогу решить, прав ли в этом спекулятивный мыслитель, поскольку я сам — всего лишь бедный экзистирующий человек, который ни вечно, ни божественно, ни теоцентрично не способен созерцать вечное, но вынужден довольствоваться экзистирующим. Ясно лишь одно: вместе со спекулятивным мышлением все откручивается назад, уходя в области, предшествовавшие сократическому периоду; Сократ‑то по крайней мере понимал, что для экзистирующего человека его экзистирование и является существенным. И уж тем более спекулятивное мышление никогда не стремилось понять, что значит быть помещенным внутрь экзистенции точно так же, как экзистирующий помещен внутрь мыслительного эксперимента.

Разница между сократической позицией и позицией, выходящей за пределы сократического, достаточно ясна и по суги остается той же, что была представлена в «Философских крохах», поскольку в позднейшей позиции ничего не меняется, тогда как в первой проблема представлена несколько более сложной, однако же не более сложной, чем она есть на самом деле. Она стала несколько более сложной, поскольку в «Философских крохах» я представил категорию парадокса лишь в качестве мыслительного эксперимента, тогда как здесь я подспудно сделал попытку ясно показать необходимость такого парадокса; даже если такая попытка кажется не вполне убедительной, она все же существенно отличается от спекулятивного отрицания парадокса.

Христианство само провозгласило себя такой вечной, существенной истиной, которая стала во времени; оно провозгласило себя парадоксом и потребовало внутренней глубины веры по отношению к тому, что было «для иудеев соблазн, а для эллинов безумие»[197], для понимания же —абсурдом. Нельзя выразить это яснее, чем сказав, что субъективность и есть истина, тогда как объективность нас только сбивает с толку, поскольку это происходит именно благодаря абсурду. Странно было бы, если бы христианство явилось в мир для того, чтобы его объяснили, — как будто оно само запуталось в себе и потому явилось в мир в поисках мудрого человека, спекулятивного мыслителя, который наконец‑то помог бы ему с надлежащими разъяснениями. Нельзя выразить более внутренним и глубоким образом, что субъективность есть истина, чем сказав, что вначале субъективность является неистинной, и все же субъективность по сути является истиной.

Предположим, что христианство всегда было и желает оставаться тайной, совершенной тайной, — не театральной мистерией, в которой все разъясняется в пятом акте, хотя смышленый зритель уже обо всем догадался во время представления. Предположим, что откровение sensu strictissimo[198] должно оставаться тайной и узнаваемо как раз потому, что оно есть тайна, — тогда как откровение sensu laxiori[199], возвращение к вечному посредством припоминания, как раз и является непосредственно откровением. Предположим, что различие в интеллектуальных дарованиях определяется тем, способен ли человек все более ясно утверждать, что оно было и остается тайной для экзистирующих людей. И предположим, что различие в интеллектуальных дарованиях применительно к неверному пониманию определяется тем, способен ли человек все более ловко и обманчиво создавать видимость того, что он якобы понял эту тайну. Предположим, что, тем не менее, мы должны считать благом, когда посреди всех крайностей экзистенции человек относится к этой тайне вне какого бы то ни было понимания, просто имея веру. Предположим, что христианство вовсе не стремится быть понятым; предположим, для того чтобы выразить это и помешать людям сбиться с пути и свернуть в сторону объективности, оно и провозгласило себя парадоксом. Предположим, что оно желает существовать лишь для экзистирующих индивидов, причем для тех, кто экзистирует в своей внутренней глубине, во внутренней глубине веры, каковую нельзя выразить с большей определенностью, иначе как сказав: это абсурд, за который я могу держаться со всей страстью внутреннего. Предположим, что оно вовсе не стремится быть понятым и что вершина всякого возможного понимания — это понимание, что понять его невозможно. Предположим, что оно таким решающим образом помечает экзистирование, что отдельный индивид оказывается грешником, христианство — парадоксом, а экзистенция — временем принятия решения. Предположим, что спекулятивное мышление есть искушение, причем самое опасное из всех. Предположим, что спекулятивный мыслитель — это вовсе не блудный сын (поскольку именно так Бог, исполненный заботы, назвал бы преступившего заповеди, которого он тем не менее продолжает любить), но избалованный ребенок, который отказывается оставаться там, где и должен быть всякий экзистирующий человек, — то бишь в детской, в воспитательной комнате экзистенции, где мы взрослеем лишь благодаря углублению внутреннего внутри экзистирования, — но непременно желает общаться с самим Богом, постоянно вопя, что с точки зрения вечного, божественного, теоцентричного парадокса нет вовсе. Предположим, что спекулятивный мыслитель подобен беспокойному жильцу: хотя для всех очевидно, что он всего лишь снимает комнату, тем не менее, исходя из абстрактной истины, согласно которой в некоем вечном и божественном смысле всякая собственность является общей, он непременно стремится стать законным владельцем, — так что ничего другого не остается, кроме как послать за полицейским приставом, который, вероятно, скажет нечто вроде фразы, что была произнесена при вручении судебной повестки Герту Вестфалеру: «Мы сожалеем, что пришлось явиться по этому делу»[200]. Разве человек сейчас стал иным, чем в прежние времена, разве главное условие его жизни не осталось тем же самым: быть отдельным экзистирующим существом, и разве экзистирование по сути своей не остается прежним, коль скоро мы все пребываем в экзистенции? «Однако люди сейчас знают намного больше» (скажут нам]. «Совершенно верно [ответим мы], однако предположим, что христианство—это не предмет знания; тогда и многое знание вовсе не будет преимуществом — оно может лишь с еще большей легкостью привести человека к заблуждению, когда он готов рассматривать христианство как предмет знания». И даже если люди и впрямь знают больше в наши дни —и мы говорим здесь не о знании железных дорог, машин, калейдоскопов, но о большем знании религиозного, — то как они вообще смогли узнать больше? Вероятно, благодаря христианству. И вот, оказывается, как это христианство отблагодарили. Человек узнает нечто благодаря христианству, неправильно это толкует и в этом своем неправильном толковании обращает знание против христианства. Если истинным ужасом прежних дней было то, что человек мог преступить заповеди, настоящим ужасом нашего времени является то, что ужаса–το как раз и нету, что с такой легкостью — раз–два–три — даже не оглянувшись, человек становится спекулятивным мыслителем, который спекулятивно рассуждает о вере. О какой вере? Действительно ли он рассуждает о вере, которая у него есть, особенно если при этом встает вопрос: а есть ли у него вообще эта вера или ее нет? Увы, этого спекулятивному мыслителю слишком мало. Соответственно, он начинает спекулятивно рассуждать об объективной вере. А что это вообще значит — объективная вера? Это значит набор неких положений. Но предположим, христианство — это нечто совершенно иное; предположим, что оно, напротив, является внутренним, а стало быть, парадоксом, необходимым, чтобы оттолкнуть объективность и пребывать для экзистирующего человека во внутренней глубине его экзистенции; предположим, что оно решающим образом выбирает место для человека (и делает это куда более решительно, чем судья, определяющий место для обвиняемого), помещая того между временем и вечностью — во время между преисподней и небесами — во время спасения. Объективная вера! Те, кто говорит об этом, как бы провозглашают христианство своего рода небольшой системой мысли, хотя эта система, конечно же, не так хороша, как гегелевская. Как если бы сам Христос, —и не моя вина, что мне приходится повторять это, — как если бы Христос был профессором, а апостолы составляли небольшое профессиональное сообщество ученых. Верно, что некогда было трудно стать христианином. Однако мне кажется, что теперь это становится все более затруднительным год от года, поскольку сейчас стать христианином слишком легко; люди соперничают между собой разве что в том, кто из них быстрее станет спекулятивным мыслителем. Между тем спекулятивный мыслитель, возможно, дальше всех отстоит от христианства, — и возможно, куда предпочтительней преступать заповеди, но постоянно соотносить себя с христианством, чем быть спекулятивным мыслителем, который христианство понял. В этом смысле у меня есть надежда, что до сих пор сохраняется некое сходство между ранним христианством и христианством нашего времени, — надежда, что обращение в христианство будет вновь почитаться большой глупостью. В те прежние дни в глазах мира христианин был глупцом. С точки же зрения язычников и евреев, было глупостью даже пожелать становиться христианином. Сейчас христианином становятся как чем‑то само собой разумеющимся. Если же некто желает быть христианином со всей бесконечной страстью, он попросту глупец, точно так же, как всегда глупо с бесконечной страстью прилагать усилия, чтобы стать тем, кем ты уже являешься как чем‑то само собой разумеющимся, — это ведь все равно что продать все свое состояние, чтобы купить одну драгоценную жемчужину, которая и так уже тебе всегда принадлежала. Прежде христианин был глупцом в глазах мира; теперь же все люди христиане, однако он все же оказывается глупцом — теперь уже в глазах христиан.

Предположим, что все это так и есть. Я говорю всего лишь «предположим», и ничего больше. Но поскольку по общему признанию все мы уже немного подустали от спекулятивных мыслителей, которые исследуют друг друга печатно, продираясь сквозь дебри систематической галиматьи, попытка подойти к вопросу с другой стороны будет, по крайней мере, составлять некоторую перемену.

«Однако с вечной, божественной и, в особенности, с теоцентрической точки зрения, здесь нет никакого парадокса. Стало быть, истинное спекулятивное мышление не останавливается на парадоксе, но идет дальше и объясняет его». «Можно мне попросить вас оставить меня в покое и не начинать все заново? В конце концов, я уже сказал вам, что меня не занимают вещи надмирные или подземные». «Начало и завершение такого объяснения предоставьте мне, именно этого объяснения так долго ждала вечная истина; верно, что она вступила во время, однако первое издание было всего лишь несовершенной попыткой. Поскольку вечная истина сама нуждалась в объяснении, она вошла в мир и предвосхитила такое объяснение, затеяв свободное обсуждение. Точно так же профессор публикует общий набросок системы, предполагая, что в процессе обсуждения и критики рано или поздно сложится новая, совершенно переработанная форма этой системы. И только такое второе издание, последовавшее после суждений и советов профессионалов, и есть истина; так что именно спекулятивное мышление и представляет собой истинное и единственно удовлетворительное издание предварительной истины христианства».

С помощью нескольких примеров мы покажем теперь, каким образом спекулятивное мышление —* именно потому, что оно отказы в ается понимать, что субъективность и есть истина, — заслужило благодарность христианства. Само христианство раз и навсегда остается парадоксом, и оно является парадоксальным в каждой своей точке, тогда как спекулятивное мышление, пребывающее внутри имманентности (а имманентность — это попытка вынуть себя из экзистенции посредством припоминания), в каждой своей точке производит возгонку и своего рода воспарение. Благодаря искусному фокусу, который состоит в том, чтобы не мыслить решающим образом ничего, требующего решения (эти решающие сюжеты именно благодаря самому моменту решения устроены так, что заранее кладут предел имманентности), но использовать термин «решение» в качестве оборота речи, такое воспарение становится возвращением назад, в язычество. Против него нечего возразить, если оно явно порывает с христианством, — однако возражения совершенно необходимы, если это и подается нам в качестве христианства.

Утверждение, что Бог существовал в человеческом образе, родился, вырос и так далее, разумеется, является парадоксом sensu strictissimo, парадоксом абсолютным. Однако в качестве абсолютного парадокса оно не может быть поставлено в отношение с относительным различием. Относительный парадокс соотносится с относительным различием между более или менее проницательными людьми. Но вот абсолютный парадокс, именно потому что он является абсолютным, может соотноситься лишь с абсолютным различием, посредством которого человек отличается от Бога: его нельзя поставить в отношение с относительными спорами между людьми о том, кто из них чуть–чуть умнее другого. Однако абсолютное различие между Богом и человеком состоит просто–напросто в том, что человек —это отдельное экзистирующее существо (и это справедливо применительно к самому умному ровно в той же степени, что и к самому тупому), чью сущностную задачу никак нельзя помыслить sub specie aeterni, поскольку пока он экзистирует, он сам, хотя и остается вечным, по сути своей представляет собой экзистирующую личность; это значит, что существенным для него должна быть внутренняя глубина внутри экзистенции. Между тем Бог остается бесконечным, причем таким bесконечным, которое вечно. Как только я делаю понимание этого парадокса соизмеримым с различием между большей или меньшей человеческой одаренностью (а это такое различие, которое все еще не поднимается над сугубо человеческими качествами, — разве что некий человек вдруг стал бы настолько гениальным, что оказался бы не только человеком, но и Богом), мое обсуждение понимания ео ipso доказывает, что предмет моего понимания — это вовсе не абсолютный парадокс, но парадокс относительный, поскольку единственно возможное понимание абсолютного парадокса состоит в том, что его невозможно понять. «Но тогда спекулятивное мышление попросту не может постигнуть его». «Совершенно верно, именно это и выражает парадокс, который является нам, обращая наше внимание к внутренней глубине в экзистенции». Возможно, все обстоит именно так, потому что объективно для экзистирующих существ не может быть окончательной истины, но всего лишь бесконечные приближения к ней, —тогда как субъективной истиной для них остается внутреннее, поскольку решающий фактор в вопросе об истине лежит внутри субъективности.

Современное направление мысли, сосредоточенное на мифологизации и аллегоризации, объявляет все христианство мифом. По крайней мере подобный подход достаточно открыт и ясен, так что каждый может составить себе суждение о нем. Дружеское же расположение спекулятивного мышления —это нечто совершенно иное. Для пущей надежности спекулятивное мышление выступает против безбожной мифологизации и аллегоризации, а затем вдруг говорит: «С другой стороны, спекулятивное мышление признает наличие парадокса, однако оно не останавливается на этом парадоксе». «А в этом и нет ровным счетом никакой нужды, ибо когда верующий человек продолжает придерживаться этого парадокса, в пределах собственной экзистенции углубляясь во внутреннее веры, он также не останавливается на парадоксе». Что же это значит: спекулятивное мышление не останавливается здесь? Означает ли это, что господа Спекулятивные Мыслители вообще перестают быть людьми, отдельными экзистирующими индивидами, но en famille[201] становятся попросту чем угодно? Если это не так, мыслителю придется остановиться на парадоксе, поскольку парадокс основан как раз на том, что вечная, сущностная истина соотносится с экзистирующими индивидами, требуя от них, чтобы они все больше углублялись во внутреннее веры; более того, парадокс является также наилучшим выражением для такого положения вещей.

А что вообще это значит — объяснишь нечто? Означает ли объяснение, что мы показываем: нечто смутно видимое, о котором мы вопрошали, на самом деле не то, а нечто другое? Такое объяснение было бы довольно странным. Мне–το всегда казалось, что благодаря объяснению нечто, о котором мы вопрошали, оказывается чем‑то определенным, так что само объяснение устраняет не предмет вопрошания, но темноту и туманность. В противном случае объяснение становится чем‑то иным, скажем, поправкой. Объяснение парадокса проясняет для нас, что же представляет собой этот парадокс, устраняя всякую темноту и неясность; поправка же устраняет сам парадокс, то есть проясняет, что парадокса‑то никакого и не было. Однако последний вариант —это никак не объяснение парадокса, но, скорее, объяснение, что парадокса нет. Но если парадокс появляется оттого, что мы сводим вместе вечное и отдельного экзистирующего человека, может ли объяснение, устраняющее парадокс, устранить и само экзистирование экзистирующего индивида? И если сам по себе или же с чьей‑то помощью экзистирующий индивид почти пришел к такой точке или же был к ней подведен, когда ему показалось, что он уже не экзистирует, — что с ним тут происходит? Он попросту впадает в непростительную рассеянность. Соответственно, объяснение абсолютного парадокса, провозглашающее во всеуслышание, что парадокса как такового нет, и подобный парадокс существует разве что в некоторой степени, иначе говоря, что существует разве что парадокс относительный, —это объяснение, предназначенное не для экзистирующих людей, но для людей непростительно рассеянных. И тогда все складывается как нельзя лучше. Объяснение состоит в том, что парадокс является парадоксом лишь в некоторой степени, и все тут в порядке, поскольку и объяснение такое предназначается для экзистирующего человека, каковой является экзистирующим лишь в некоторой степени, коль скоро он об этом постоянно забывает; но такой экзистирующий человек является человеком непростительно рассеянным. Стало быть, когда некто говорит об абсолютном парадоксе, который был для евреев соблазном, для греков безумием, для понимания же абсурдом, и при этом обращает свои слова к спекулятивному мышлению, не стоит невежливо и прямо заявлять ему, что он глупец, — вполне достаточно бывает вместо объяснения внести поправку, намекнув тем самым, что он ошибается. Именно так гуманный и более высокий интеллект всегда обходится с интеллектом ограниченным. Сама процедура здесь вполне сократична; единственный не вполне сократический момент проявляется в том* что говорящий тут заведомо ближе к истине, чем какое бы то ни было спекулятивное мышление. Правда, отличие здесь еще и в том, что Сократ самым вежливым и неявным образом лишал ученика неистинного знания, передавая ему взамен истину, тогда как спекулятивное мышление самым вежливым и неявным образом лишает ученика истины, передавая ему взамен неистинное знание. Общим знаменателем все равно остается неизменная вежливость. И когда христианство провозглашает себя парадоксом, спекулятивное объяснение оказывается вовсе не объяснением, но поправкой, — разумеется, поправкой вежливой и неявной, вполне подобающей более высокому интеллекту в его общении с интеллектом низшим.

Означает ли объяснение парадокса, что благодаря этому само выражение «парадокс» превращается в чисто риторическое выражение‑то есть во что‑то, что, по словам почтенного спекулятивного мыслителя, имеет свою ценность —и вместе с тем не имеет? В этом случае summa summarum состоит в том, что парадокса никакого нет. Слава господину профессору! Я восклицаю так вовсе не для того, чтобы отнять у него весь почет, как если бы я тоже был в состоянии отменить парадокс. Вовсе нет. Но если профессор его отменил, значит, он и в самом деле отменен; в этом случае и я соглашусь с тем, что он отменен, — разве что такое снятие[202] относится в большей степени к самому профессору, чем к парадоксу, — так что, вместо того чтобы снять этот парадокс, он сам превращается в некое ужасное, фантастическое вздутие. Ведь во всех прочих случаях предполагается, что объяснить нечто значит прояснить его смысл, то есть показать, что эта сущность именно такова, а не является какой‑нибудь другой. Тогда и объяснить парадокс будет означать: еще глубже понять, что этот парадокс из себя представляет, равно как и понять, что парадокс —это именно парадокс. Бог — это высшее из всех представлений, а значит, он не может объясняться через что‑то еще, но объясним лишь благодаря погружению внутрь самого этого представления. Высшие принципы всякого мышления могут быть доказаны только косвенно (негативно). Предположим, что парадокс —это граница отношения экзистирующего индивида к вечной, сущностной истине; в этом случае парадокс нельзя будет объяснить ничем иным, если такое объяснение предназначено для самих этих экзистирующих индивидов. Однако будучи понят спекулятивно, даже абсолютный парадокс (а ведь спекулятивное мышление не боится использовать выражения, относящиеся к решению, единственное, чего оно боится, это помыслить с их помощью нечто решительное) выражает всего лишь относительное различие между более или менее одаренными и образованными людьми. Таким способом постепенно изменится сам облик мира. Когда христианство только вошло в мир, там не было еще никаких профессоров или приват–доцентов, — и тогда оно было парадоксом для всех. Можно предположить, что в нынешнем поколении каждый десятый —это приват–доцент; соответственно, оно осталось парадоксом лишь для девяти человек из десяти. Когда же настанет наконец «полнота времен», когда наступит наконец то беспримерное будущее, в котором землю будут наконец населять сплошные приват–доценты — мужчины и женщины — христианство перестанет быть парадоксом вообще. С другой стороны, человек, который возьмется объяснить парадокс, предположив, что сам–το он его понимает, прямо сосредоточится на указании, что это должен быть именно парадокс. Что это значит, например: объяснить невыразимую радость? Значит ли это объяснить, что такая радость есть то или это? В этом случае предикат «невыразимая» становится предикатом чисто риторическим, ярким выражением и тому подобным. Объясняющий мастер–на–все–руки подготовил все еще до начала представления — и теперь он может приступать к делу. Он попросту обманывает слушателей; он называет радость невыразимой — и тут же новый сюрприз, поистине замечательный сюрприз: он ее выражает. Предположим, что наша невыразимая радость опирается на противоречие, в соответствии с которым человек состоит из бесконечного и конечного, пребывает во времени, так что радость вечного в нем становится невыразимой, поскольку он экзистирует; она становится высшим вздохом, который не может обрести форму, поскольку экзистирующий человек действительно экзистирует. В этом случае объяснение и будет состоять в том, что она невыразима; она действительно не может быть ничем иным — тут уж без дураков. Однако если некий глубокомысленный человек вначале заклеймит всякого, кто станет отрицать существование невыразимой радости, а затем скажет: «О нет, я‑то полагаю, что невыразимая радость есть, однако затем я иду дальше — и выражаю ее», — он просто выставит себя глупцом. Единственная разница между ним и тем другим, кого он так клеймил, состоит в том, что его противник более честен и прям и открыто говорит все то, что так или иначе утверждает и наш глубокомысленный знакомец, поскольку оба они по сути говорят одно и то же. Действительно ли объяснение того, что связано с решением, предназначено для преобразования этого выражения в чисто риторическое высказывание, так что наш глубокомысленный знакомец вовсе не отрицает — подобно своим легкомысленным противникам — всякое решение как таковое, но признает его, — однако признает лишь до некоторой степени? И что это вообще значит: признавать, что решение возможно до некоторой степени? Это все равно что отрицать решение вообще. Решение устроено таким образом, чтобы положить конец всей этой бессмысленной болтовне о том, что нечто возможно «до некоторой степени». А здесь решение признается, — но посмотрите только! —оно признается лишь до некоторой степени. Спекулятивное мышление не боится использовать выражения, относящиеся к решению, — единственное, чего оно боится, это помыслить с их помощью нечто решительное. И когда христианство хочет стать таким вечным решением для экзистирующего субъекта, а спекулятивное мышление объясняет, что решение здесь всего лишь относительно, оно тем самым не объясняет христианство, но вносит в него поправку. Право ли в этом спекулятивное мышление — это совершенно другой вопрос; пока что вопрос стоит о том, как его объяснение христианства относится к тому самому христианству, которое оно объясняет.

Верно ли, что объяснить нечто —значит снятпь его? Я знаю, что слово «aufheben» в немецком языке имеет разные, порой прямо противоположные смыслы. Философы неоднократно отмечали, что оно может значить как «отменять», так и «сохранять». Я не уверен, что датское слово «ophaeve» допускает подобную двусмыслицу, однако мне известно, что наши немецко–датские философы используют его по аналогии с немецким словом. Не знаю, хорошо ли вообще для слова иметь противоположные смыслы, однако всякий, кто стремится к точности выражения, обычно избегает употребления подобного слова в решающих местах. Есть простая поговорка, дающая юмористическое определение невозможного: «набить рот сухарями и одновременно пытаться свистеть». Спекулятивное мышление осуществляет похожий фокус, когда употребляет слово, которое может означать также нечто прямо противоположное. Для того чтобы ясно показать, что спекулятивному мышлению ровным счетом ничего неизвестно ни о каком решении, это мышление само использует двусмысленное слово, определяющее тот род понимания, который характерен именно для спекулятивного мышления. При ближайшем рассмотрении путаница становится еще более очевидной. «Aufheben» в смысле [датского] «tollere» значит «уничтожать», «отменять»; в смысле [датского] «conservare» оно значит «сохранять» в неизменном состоянии, никак не воздействуя на то, что сохраняется. Если правительство «отменяет», то есть распускает политическое общество, это значит, что оно прекращает его деятельность; если же некий человек сохраняет или держит нечто для меня, мне очень важно, чтобы он никак не изменял сохраняемое. Ни одно из этих значений не соответствует философскому термину «aufheben». Так что спекулятивное мышление попросту отменяет все эти затруднения, а затем оставляет мне главную трудность — понять, что же мне все‑таки делать с этим самым «aufheben». Во всяком случае, можно предположить, что это «aufheben» означает сведение сущности к чему‑то относительному, — а это именно так, когда решающее, парадокс сводятся к чему‑то относительному; тогда получается, что у нас не остается ни парадокса, ни решающего вообще, поскольку парадокс и решающее являются таковыми лишь благодаря своему непреклонному сопротивлению. Право ли в этом спекулятивное мышление — это совершенно другой вопрос; пока что вопрос стоит о том, как его объяснение христианства относится к тому самому христианству, которое оно объясняет.

Спекулятивное мышление вовсе не утверждает, что христианство — это нечто неистинное; напротив, спекулятивное мышление говорит, что оно‑то понимает истину христианства. Уж конечно, о большем трудно и просить. Разве христианство когда‑либо просило о том, чтобы быть чем‑то большим, чем истина? И раз уж спекулятивное мышление понимает это, все у нас в полном порядке. И однако же, все совсем не так. По отношению к христианству систематическое спекулятивное мышление ловко использует всевозможные дипломатические обороты речи, которые ослепляют легковерных. Христианство, как его понимает спекулятивный мыслитель, — это нечто совершенно отличное от того, каким оно предстает перед людьми простыми. Для них это парадокс, но спекулятивный мыслитель знает, как отменить парадокс, — и тогда это не то христианство, которое было, есть и остается истиной. Понимание спекулятивного мыслителя — это не понимание того, что христианство есть истина, — о нет, для него истиной христианства становится его собственное понимание христианства. Стало быть, понимание все же отличается от истины как таковой. Для спекулятивного мышления невозможно признать, что истина понимается только тогда, когда понимание сумело охватить все, что внутренне содержится в истине. Ему кажется, что только когда эта κατά δύναμιν[203] истина наконец понята так, как ее и понимает спекулятивный мыслитель, только тогда не философская спекуляция вдруг стала истинной, но сама истина внезапно появилась. Соответственно, истина не просто дана, а понимание — это не то, чего приходится дожидаться, —о нет, ждать с нетерпением приходится того момента, когда спекулятивное понимание наконец‑то завершит свою работу, поскольку только тогда истина внезапно появится. Таким образом, спекулятивное знание совсем не похоже на обычное знание, которое никак не воздействует на познаваемый предмет, так что тот вовсе не меняется оттого, что его познают, но остается прежним. О нет, спекулятивное знание само и составляет предмет понимания, так что такой предмет уже не остается прежним, но внезапно появляется одновременно с обретенной истиной спекулятивного мышления.

Право ли в этом спекулятивное мышление — это совершенно другой вопрос; пока что вопрос стоит о том, как его объяснение христианства относится к тому самому христианству, которое оно объясняет. Но каким же должно быть такое отношение? Спекулятивное мышление объективно, а объективно для экзистирующего индивида нет никакой истины, кроме приближения, поскольку само экзистирование уже мешает ему стать совершенно объективным. Напротив, христианство субъективно; для верующего внутренняя глубина веры и есть вечное решение истины. Объективно истины нет; объективное знание относительно истины или истин христианства будет совершенно неистинным. Знать Символ веры наизусть — это всего лишь языческое достижение, поскольку христианство есть внутренняя глубина.

Давайте рассмотрим парадокс, связанный с прощением грехов. С точки зрения сократической, прощение грехов есть парадокс, поскольку при этом вечная истина вступает в отношение с экзистирующим индивидом. Sensu strictiori[204] прощение грехов есть парадокс, поскольку экзистирующий индивид является грешником, — а это определение, благодаря которому экзистенция подчеркивается вторично, поскольку так она стремится стать вечным решением во времени, — решением, которое имеет силу обратного воздействия на прошлое, а также поскольку сам Бог экзистировал во времени. Отдельный экзистирующий человек должен почувствовать себя грешником (не объективно, что полная чепуха, но субъективно, что неизбежно причинит ему глубочайшую боль). Со всем своим пониманием, сохраняющимся вплоть до последней развилки на пути (если у одного человека такого понимания больше, чем у другого, это не так существенно, и взывать к большему пониманию значит просто выдавать недостаток собственной внутренней глубины или же рисковать тем, что твое собственное понимание может скоро оказаться недостаточным), он должен стремиться понять, что такое прощение грехов, — а вслед за тем отчаяться в таком понимании. Удерживая понимание как нечто прямо противоположное себе, внутренняя глубина веры должна схватить и удержать этот парадокс, и умение веры сражаться таким образом, — совсем так, как это некогда делали римляне, ослепленные светом солнца, — и составляет постоянство и упорство веры[205]. Когда какое‑либо иное понимание начинает силой навязываться ему, он тут же видит, что может потерять веру. Скажем, если девушка, выйдя наконец замуж за любимого, вдруг обнаруживает, что ей легко найти причины и основания, по которым он оказался ее избранником, она должна сразу же понять, что это и есть знак того, что она больше не влюблена в этого человека. Однако спекулятивный мыслитель берется за дело иначе. Он появляется перед почтеннейшей публикой и говорит: «Дамы и господа, ибо именно так мне и пристало к вам обращаться. Общине верующих парадокс должен быть представлен верующим, однако почтеннейшей публике истину может открыть спекулятивный мыслитель. Так вот: прощение грехов есть парадокс (общее ликование). Пантеистическое направление ошибочно, и спекулятивное мышление противостоит ему, однако спекулятивное мышление не останавливается на парадоксе; оно объясняет парадокс и снимает его». Достопочтенный спекулятивный мыслитель не ставил на карту все свое понимание, приходя в отчаяние; отчаяние охватывало его лишь до некоторой степени, как некое притворное движение; он сохранил и часть своего понимания — ради объяснения. Это называется извлекать пользу из своего понимания. Правда, верующему нет никакой пользы даже от собственного понимания: все оно истощается в отчаянии. Однако спекулятивный мыслитель знает, как подольше растянуть свое понимание; он тратит примерно половину на отчаяние (а разве не бессмысленно отчаиваться наполовину!), другую же половину употребляет на то, чтобы понять, что для отчаяния нет никаких оснований. Но тогда, конечно, вся проблема становится совершенно иной; где же тут вкралась ошибка? Она появилась, конечно же, в фальшивом первоначальном движении, а это значит, что ошибкой было не то, что спекулятивный философ не стал останавливаться на вере, но то, что он так никогда ее и не обретал. Предположим теперь, что основание парадокса о прощении грехов лежит в том, что бедный экзистирующий человек является экзистирующим, что он наполовину оставлен Богом даже тогда, когда во внутренней глубине веры одерживает победу над пониманием. Предположим, что только вечность может дать ему вечную уверенность, тогда как экзистированию приходится довольствоваться уверенностью в борьбе, причем даже такая уверенность обретается не по мере того, как битва становится все легче или все иллюзорнее, но по мере того, как она становится все труднее. В этом случае объяснение, конечно же, состоит в том, что христианство всегда было и продолжает оставаться парадоксом и что все оказывается потерянным, как только нам кажется, что парадокса нет вовсе или же что он существует в некоторой степени. Однако, — может возразить почтенная публика, — если прощение грехов и в самом деле представляет собой нечто подобное, как мы можем поверить в него? Ответ звучит так: как мы можем поверить в прощение грехов, если оно не представляет собой нечто подобное? Право ли в этом христианство — это совершенно другой вопрос; пока что вопрос стоит о том, как его объяснение христианства относится к тому самому христианству, которое оно объясняет. Однако даже если христианство и не право, ясно по крайней мере это: спекулятивное мышление определенно не право, поскольку единственная последовательная позиция за пределами христианства —это позиция пантеистическая, то есть попытка вынуть себя из экзистенции, вернувшись назад в вечность посредством припоминания, благодаря чему все экзистенциальные решения становятся всего лишь игрой теней в сравнении с тем, что уже давно решено задним числом, в вечности. Подобно всякому притворному решению, притворное решение, предпринятое спекулятивным мышлением, — это полная чепуха, поскольку решение есть по самой сути своей вечный протест против всякого притворства. Пантеист вечно обретает уверенность задним числом; данное мгновение, то бишь наличное существование во времени на протяжении семидесяти лет, есть нечто исчезающе малое. Напротив, спекулятивный мыслитель желает оставаться экзистирующим индивидом, однако экзистирующий индивид, который не является субъективным, не пребывает в страсти, по сути экзистирует как бы sub specie aeterni, — короче, может быть назван поистине рассеянным. Но разве можно абсолютно доверять тому, что объяснялось в состоянии рассеянности, — подобное объяснение (и тут я полностью согласен со спекулятивным мышлением) будет объяснением лишь до некоторой степени.

Если спекулятивный мыслитель объясняет парадокс так, чтобы тем вернее его отменить, причем сам вполне сознает, что парадокс оказывается отмененным, что парадокс становится уже не сущностным отношением вечной сущностной истины к экзистирующему индивиду, погруженному в крайности экзистенции, но всего лишь случайным относительным отношением к некоторым ограниченным сознаниям, — значит, для такого спекулятивного мыслителя несомненно и существенное различие между ним самим и простым человеком, то есть вся сущность экзистенции оказывается тем самым фундаментально искажена. Для Бога оскорбительно иметь небольшую группу почитателей, своего рода группу поддержки добропорядочных обывателей, тогда как всему человечеству обидно, если не существует равного отношения Бога, которое распространялось бы на всех людей. Религиозная формула, предложенная выше, — формула, согласно которой различие между знанием простого человека и знанием простого мудрого человека сводится к сущему пустяку, а именно: мудрый человек знает или же знает, что он не знает то, что уже известно человеку простому, — такая формула не пользуется ровным счетом никаким расположением у спекулятивного мышления. Спекулятивное мышление не жалует и представление о равенстве, имплицитно заложенное в идее различия между мудрым человеком и человеком простым, — поскольку тут предполагается, что оба они знают одно и то же. Однако следует подчеркнуть, что спекулятивный мыслитель и простой человек действительно знают нечто совершенно разное, если простой человек верит в парадокс, тогда как спекулятивный философ знает, что тот давно отменен. Между тем, согласно приведенной выше формуле, — формуле, в которой выражено почитание Бога и любовь к людям, различие состоит в том, что мудрому человеку также известно, что он должен тут иметь дело с парадоксом, с парадоксом, в который он верит и сам. Соответственно, два эти человека — мудрый и простой — оба действительно знают одно и то же; мудрому человеку ничего сверх этого не известно о парадоксе, однако он знает, что уж это‑то ему о парадоксе известно. Следующим шагом будет то, что этот простой мудрый человек полностью погрузится в постижение парадокса именно как парадокса, — ему не придет в голову объяснять парадокс, понимая при этом, что это вовсе никакой не парадокс. Доведись, к примеру, простому мудрому человеку поговорить с простым человеком о прощении грехов, простой человек, по всей вероятности, сказал бы примерно следующее: «Но я все равно не могу постичь божественного милосердия, прощающего нам грехи; чем сильнее я в него верю, тем меньше я способен его понять». (И действительно, вероятность обретения никак не увеличивается по мере того, как растет внутреннее напряжение веры, — скорее уж наблюдается обратное.) Однако простой мудрый человек по всей вероятности ответит: «И со мной то же самое. Вы знаете, мне представился случай посвятить много времени исследованиям и размышлениям, и все же summa summarum всех моих штудий состоит в том, что в лучшем случае я понимаю, что это не может быть иначе, что все тут так и должно оставаться непостижимым. Посмотрите, это различие никак не может расстроить вас, не может заставить с тоской подумать о ваших более трудных жизненных обстоятельствах или ваших, возможно, более скромных способностях, не может заставить вас решить, будто у меня есть тут какое‑то преимущество перед вами. Это самое преимущество, если действительно считать его результатом всех моих штудий, — я уж не знаю, смеяться над ним или плакать. Однако вам не следует презирать эти мои труды, точно так же как я сам о них вовсе не сожалею, —напротив, мне приятнее всего, когда я могу посмотреть на них с улыбкой и тотчас же снова продолжить привычные мне усилия мысли». Подобное признание могло быть сделано совершенно искренне, и оно должно присутствовать в сознании человека мудрого не просто иногда, — оно должно постоянным и сущностным образом наличествовать всякий раз, когда он приступает к размышлениям. Едва ли мы можем счесть правильным пониманием этих слов попытку раз в году подумать о том, что нам постоянно следует благодарить Бога. Соответственно, время от времени, по торжественным случаям, с замиранием сердца думать о том, что перед Богом все люди по сути равны, — вовсе не значит действительно понимать это равенство, в особенности если повседневная работа и преследование разнообразных целей обычно заставляют забывать саму эту идею. А вот постигать равенство самым серьезным образом, и притом одновременно с самым серьезным осознанием всех различий между людьми, — в этом и состоит благородное благочестие простого и мудрого человека.

О христианстве говорилось много странного, много такого, что достойно сожаления, много откровенно возмутительного, однако самое глупое из того, что было когда‑либо сказано, — это слова о том, что оно истинно до некоторой степени. И о воодушевлении говорилось много странного, много такого, что достойно сожаления, много откровенно возмутительного, однако самое глупое из того, что было когда‑либо сказано, — это слова о том, что оно возможно до некоторой степени. Об эротической любви также говорилось много странного, много такого, что достойно сожаления, много откровенно возмутительного, однако самое глупое из того, что было когда‑либо сказано, —это слова о том, что она возможна до некоторой степени. И даже когда человек уже бесстыдно проституировал себя, говоря так о воодушевлении и эротической любви, когда он полностью проявил собственную глупость, причем главная беда здесь вовсе не в недостатке понимания, скорее уж разумное понимание стало тут слишком гипертрофированным — совсем так же, как причиной заболевания печени может быть то, что печень попросту стала слишком большой, — а потому, как уже показал один автор[206], «потеряв свою силу, соль становится пресной[207]», — даже когда все это уже произошло, у человека все равно остается христианство. Даже если видение, рожденное воодушевлением, не способно помочь ему порвать со своим разумным пониманием, даже если эротическая любовь не способна вырвать его из этих пут, он всегда может обратиться к христианству. Пусть даже он будет оскорблен — он все равно останется человеком. Пусть даже он отчается в том, что когда‑либо сам станет христианином, — он может быть ближе к этому, чем ему кажется. Пусть даже он до последней капли крови трудится над тем, чтобы окончательно выкорчевать христианство, — он все равно останется человеком. Но стоит ему сказать: «Христианство истинно до некоторой степени», —и он лишь выкажет собственную глупость. Возможно, кому‑нибудь покажется, что мне следует внутренне трепетать, высказывая все это, что мне следует опасаться ужасного наказания со стороны спекулятивного мыслителя. Вовсе нет. Спекулятивный мыслитель и здесь будет верен себе; он скажет: «Все, что говорит этот человек, истинно в некоторой степени, нам просто нельзя на этом останавливаться». И в самом деле, было бы странно, если бы такому незначительному человеку, как я, удалось то, что не удавалось и самому христианству, — вызвать у спекулятивного мыслителя приступ истинной страсти. Случись такое —и мой философский набросок внезапно приобрел бы значимость, о которой я и сам не смел мечтать. Однако тот, кто ни горяч, ни холоден, —это поистине отвратительное существо, и Богу нет никакого толку от таких ребят, — точно так же, как солдату нет никакого толку от ружья, которое в решающее мгновение просто щелкает вместо того, чтобы палить. Если бы Пилат не спросил объективно о том, что есть истина, он никогда не позволил бы потом распять Христа. Задай он этот вопрос субъективно, и страсть внутреннего, обращенная к тому, что ему поистине нужно было сделать перед лицом принимаемого решения, помешала бы ему совершить несправедливость. В этом случае не только его жена стала бы страдать от ночных кошмаров, но и сам Пилат попросту не смог бы уснуть. Но когда перед лицом человека оказывается нечто столь же огромное, как сама объективная истина, он легко может соблазниться и вычеркнуть из сознания часть своей субъективности, равно как и то. что ему как субъективному индивиду следует сделать. Тогда процесс приближения, свойственный поискам объективной истины, находит себе символическое выражение в умывании рук, поскольку объективно никакое решение здесь невозможно; между тем субъективное решение демонстрирует, что он вместе с тем находился вне истины, поскольку так и не осознал, что решение на деле укоренено здесь именно в субъективности.

Если, однако же, субъективность и есть истина, причем субъективность—это именно экзистирующая субъективность, то христианство, если можно так сказать, сработано точно в эту мерку. Субъективность достигает высшей точки в момент страсти, христианство же есть парадокс; парадокс и страсть точно соответствуют друг другу, и парадокс точно соответствует человеку, пребывающему в крайних точках экзистенции. Во всем мире не найти такой пары любовников, которые подходили бы друг другу так точно, как соответствуют друг другу страсть и парадокс. Всякое расхождение между ними подобно ссоре любовников, которые спорят о том, кто пробудил страсть другого первым —он или она, точно так же и здесь экзистирующий человек бывает помещен в крайние точки экзистенции благодаря этому парадоксу. А что может быть великолепнее для любовников, чем возможность проводить вместе долгое время так, чтобы сущность их отношения не менялась, — разве что она становилось бы еще более внутренним? Именно это даровано совершенно неспекулятивному отношению между страстью и парадоксом, поскольку им дано сколько угодно времени и во всей вечности тут не будет никакой перемены. Между тем спекулятивный мыслитель ведет себя совершенно иначе; он верует лишь в некоторой степени, он как бы кладет руку на рукоятку плуга и осматривается вокруг, стараясь обнаружить что‑нибудь, пригодное для вспашки. С христианской точки зрения, то, что он находит, едва ли можно счесть подходящим. Даже если это нечто, что никак и ни при каких условиях не могло бы происходить иначе, — а это как раз то, что простой и мудрый человек, пытающийся действительно понять парадокс, пытается показать, — если бы, скажем, в этом парадоксе оставалась некая доля божественного произвола, Бог, как мне кажется, это как раз то существо, которому должно быть позволено придавать некую значимость своей собственной личности. Бога нельзя заставить сбавить цену с этого отношения к Богу в силу некоторой наблюдающейся «религиозной вялости» (а здесь этот термин куда более уместен, чем в тех случаях, когда мы, например, говорим о «вялом» рынке зерновых). И даже если бы Бог был согласен, страстно стремящийся к нему верующий никогда бы не согласился на это. Ведь истинно влюбленной девушке не приходит в голову, что она заплатила слишком высокую цену за свое счастье, — скорее уж она подумает, что недоплатила. И точно так же, как страсть бесконечного уже сама по себе есть истина, мы можем сказать, что самое дорогое —это то, за что вы готовы заплатить высокую цену, так что цена низкая всего лишь указывает на нехватку делового чутья; правда, в отношении к Богу даже высокая цена не составляет особой заслуги, поскольку здесь высшей ценой будет готовность отдать все, понимая вместе с тем, что это все есть попросту ничто (ибо если вы считаете, что все‑таки нечто заплатили, цена сразу же снижается), и все равно желая отдать все.

Поскольку я не так уж несведущ в том, что было сказано или написано о христианстве, я тоже могу кое‑что к этому добавить. Однако же сейчас я воздержусь, ограничившись повторением того, что есть одна важная вещь, которую я никогда не произнесу применительно к христианству: я не скажу, что оно истинно в некоторой степени. Вполне возможно, что христианство есть истина; вполне возможно, что однажды наступит Судный день, во время которого разделение на праведников и погибших будет зависеть от отношения нашего внутреннего содержания к христианству. Предположим, что некто при этом выйдет вперед и скажет: «Признаюсь, я не веровал, однако я настолько почитал христианство, что проводил каждый час своей жизни в размышлениях о нем». А теперь предположим, что совсем другой человек выйдет теперь вперед; тут обвинителю придется заявить: «Это тот, кто преследовал христиан», — и обвиняемый ответит на это: «Да, я признаю, что это так; христианство настолько воспламенило всю мою душу, что просто потому, что я осознал его ужасающую власть, мне пришлось просто–напросто попытаться искоренить его начисто с лица земли». Или же предположим, что выйдет вперед другой человек, и обвинителю придется сказать: «Это тот, кто отрекся от христианства», —и обвиняемый ответит на это: «Да, я признаю, что это так, ибо я понял: христианство наделено такой властью, что стоит уступить ему хоть мизинец, — и оно завладеет мною целиком, а я не мог целиком принадлежать ему». Но предположим теперь, что некий приватдоцент будет проходить мимо, ужасно торопясь и поспешая, предположим, что он скажет нечто вроде этого: «Я не такой, как эти трое; я не просто веровал —я даже объяснил христианство, показав, что все, что провозглашалось апостолами и было усвоено в первые века нашей эры, истинно в некоторой степени. С другой стороны, посредством спекулятивного размышления я показал также, какова настоящая истина, и потому я вправе просить о надлежащем вознаграждении за всю мою беспорочную службу на пользу христианству». Из этих четверых чье положение ужаснее всего? Вполне возможно, что христианство и есть истина. Предположим, что его неблагодарные дети пытаются доказать, что оно неспособно распоряжаться собственными делами и потому нуждается в опеке спекулятивного мышления. Предположим теперь, что христианство, подобно тому греческому поэту, чьи дети настаивали на том, чтобы их старого отца признали недееспособным, и который поразил судей и собравшихся зрителей, написав одну из прекраснейших трагедий просто чтобы доказать, что он все еще в своем уме[208], — предположим, что христианство подобным же образом поднимается обновленным, — в этом случае ничье положение не будет столь неловким, как положение наших приват–доцентов. Не стану отрицать, что многим представляется престижным возвышаться над христианством. Не стану отрицать, что весьма удобно быть христианином и все же оказаться избавленным от мученичества, возможность которого неизменно сохраняется, даже если сейчас и нет прямых гонений, даже если христианин в этой жизни остается незамеченным, как если бы он вовсе не жил, — у нас в запасе всегда остается мученичество верить вопреки разуму, смертельная опасность погрузиться на 70.000 лье под воду и только там наконец обнаружить Бога. Видите ли, тот, кто ищет надежного брода, нащупывает путь ногой, чтобы продолжать чувствовать дно. И точно так же рассудительный человек использует свое разумное понимание, чтобы нащупывать свой путь внутри вероятности, — тогда он полагает, что нашел Бога там, где вероятности достаточно, и благодарит его за счастливейшие дни вероятности, когда он наконец‑то нашел себе подходящую работу с хорошими перспективами повышения. Точно так же он благодарит Бога за то, что взял в жены девушку добрую и красивую, так что даже военный советник Маркуссен замечает, что брак будет действительно удачным, что красота девушки того рода, который сохраняется надолго, и что вообще она сложена таким образом, что, по всей вероятности, родит ему здоровых и крепких детей. Верить вопреки разуму — совсем другое дело, верить же вместе с разумом вообще невозможно, поскольку человек, верящий с разумом, способен говорить только о своей должности, и жене, и волах, и полях, и прочих полезных вещах, которые никоим образом не составляют предмета веры, коль скоро вера всегда благодарит Бога и всегда пребывает в смертельной опасности, вызванной столкновением бесконечного и конечного, —а это, в свою очередь, представляет смертельную опасность для того, кто состоит из обоих этих элементов. Верующий мало заботится о вероятности, можно даже сказать, что он боится ее пуще всего прочего; дело в том, что ему известно: с приходом вероятности он начнет терять свою веру. Стало быть, у веры есть две задачи: постоянно быть настороже, чтобы в каждое мгновение заново обнаруживать это невероятное, этот парадокс, — с тем чтобы затем удерживать его со всей страстью внутреннего. Обычно это невероятное, этот парадокс понимается как нечто, к чему вера относится лишь пассивно; считается, что человеку приходится до поры до времени довольствоваться таким неустойчивым положением, но мало–помалу все должно как‑то выправиться, — и это вполне вероятно. Что за поразительное нагромождение путаницы в том, что касается веры! Вначале нам предлагают начать верить на основании твердой уверенности в том, что существует вероятность общего улучшения неустойчивого положения. Когда же это сделано, мы все равно потихоньку протаскиваем вероятность с тем, чтобы удержаться от веры. И когда процесс завершен, становится ясно, что итогом такого «верования» в течение долгого времени будет потеря веры, а вовсе не то, к чему мы стремились, — не вера, которая становится все более внутренней. О нет, вера самостоятельно и активно вступает в отношение с невероятным и с парадоксом, она самостоятельно и активно обнаруживает их, а затем удерживает в каждое мгновение времени, —она делает это, чтобы быть действительно способной верить. Вся страсть бесконечного и все его сосредоточение потребны для того, чтобы остановиться на невероятном, — просто потому, что невероятное и парадокс невозможно схватить путем количественного подхода разумного понимания, которое постепенно перерабатывает все более трудные предметы. Когда разумное понимание приходит в отчаяние, вера уже стоит рядом, для того чтобы сделать это отчаяние поистине решающим, ибо иначе движение веры сведется всего лишь к деловой сделке на ограниченной территории торгующегося разума. Но верить вопреки разуму—-это мученичество; призывать же разум на помощь даже отчасти и понемногу — это искушение и отступление назад. Спекулятивный мыслитель избавлен от такого мученичества. Я готов признать, что ему приходится продолжать свои штудии, и в особенности —что ему приходится читать столько современных книг; само по себе это весьма достойное занятие, но вот мученичество веры — это поистине нечто совсем иное.

То, чего я страшусь больше смерти, больше потери драгоценнейшего сокровища, — это слов, что христианство истинно в некоторой степени. Пусть даже я проживу семьдесят лет, из года в год сокращая ночной сон и удлиняя дневные труды, постоянно занимаясь размышлениями о христианстве, — все эти штудии окажутся сущей чепухой, стоит мне решить, что они могут служить мне оправданием, когда я начинаю судить о христианстве свысока! Выло бы куда простительнее, куда человечнее, окажись я озлоблен и возмущен против христианства на основании поверхностного знакомства с чем‑то, что показалось бы мне неистинным. Но вот чувство собственного превосходства представляется мне поистине гибельным—* гибельным настолько, что всякое спасительное отношение здесь становится совершенно невозможным. А ведь вполне возможно, что христианство и есть истина.

Все это кажется почти что серьезным заявлением. Осмелься я сейчас торжественно заявить, что явился в этот мир и был специально призван, чтобы противостоять спекулятивному мышлению, что в этом‑то и заключается моя миссия судьи, тогда как моя миссия пророка состоит в том, чтобы провозгласить наступление беспримерного будущего, — осмелься я заявить, что по причине всех этих торжественных заявлений и призывов людям вполне можно положиться на то, что я говорю, вероятно, нашлись бы многие, кто не разобрав, что все это не более чем фантастическая игра воображения в голове глупца, сочли бы все эти утверждения серьезными. Но я вовсе не говорю о себе ничего подобного. Та решимость, с которой я начал свое предприятие, скорее уж сродни чистому капризу. Во всяком случае, для меня это все так далеко от того, что можно назвать призванием, это ни в малейшей степени не напоминает призвание; более того, я могу сказать, если угодно, что призыв, которому я последовал, был обращен вовсе не ко мне, а к кому‑то совершенно другому, — и даже для этого человека он был весьма далек от того, что можно было бы действительно назвать призывом. Но даже если предположить, что для него призыв прозвучал, я‑то сам уж никак не был призван, — даже тогда, когда начал ему следовать. Происшествие было совсем простым. Все случилось четыре года назад, в воскресенье, — ну что ж, может, тут мне никто не поверит, поскольку еще раз все произошло в воскресенье, однако же я вполне уверен, что это было именно воскресенье, примерно месяца два спустя после того воскресенья, которое упоминалось прежде. Было довольно поздно, дело шло к вечеру. Когда вечер расстается с дневным светом и с тем человеком, который прошел в собственном опыте весь этот день, для нас звучит весьма загадочная речь; ее предупреждение подобно наставлению любящей матери, которая велит ребенку вовремя воротиться домой. Однако приглашение, которое стоит за этим, — пусть даже эту минуту прощания мы неизменно понимаем превратно — несет в себе также необъяснимо манящий знак, призывающий идти следом. Чувствуешь, что все может наконец открыться, стоит тебе остаться здесь, на это ночное свидание, — свидание не с женщиной, о нет, напротив, все может случиться только если сам ты, как женщина, будешь готов принять эту бесконечность, возможно, поддавшись уговорам ночного ветра, который все так же монотонно повторяется, вздыхая снова и снова, пробегая в своих поисках по лесам и полям, как будто ища кого‑то, или же поддавшись уговорам дальнего эха тишины, отзывающегося внутри себя самого, как будто это эхо само уже что‑то предчувствует, или поддавшись уговорам возвышенного покоя небес, как будто нечто уже оказалось найдено, или, наконец, поддавшись уговорам расслышанного ухом безгласия росы, как будто тут‑то мы и находим объяснение вечной свежести бесконечного, подобной умению тихой ночи приносить плод, — плод, который сам по себе понимается нами, дай Бог, наполовину, и по сути подобен полупрозрачному ночному туману. Противу обыкновения, я пришел тогда в сад, называемый садом мертвых, — сад, где гостю прощаться особенно тяжело, поскольку тут особенно бессмысленно говорить, что придешь «еще раз», коль скоро прошлый раз уже прошел, и нет никакого смысла переставать прощаться, коль скоро начало этому было положено после того, как этот последний раз уже прошел. Большинство посетителей уже разошлись по домам. Я увидел, как последний человек быстро скрылся за деревьями. Ему не хотелось ни с кем встречаться, и он постарался не попадаться мне на глаза, поскольку искал общества мертвых, а не живых. В таком саду всегда существует прекрасное молчаливое соглашение между посетителями: всякий приходит туда отнюдь не для того, чтобы увидеть кого‑то или быть увиденным, всякий посетитель избегает остальных. Да здесь и не нужна компания, и уж тем более не нужна компания разговорчивого приятеля. Здесь все и так достаточно красноречиво, здесь мертвец вопиет и восклицает, выкрикивая ту краткую фразу, что помещена на его могиле, — выкрикивая ее не как священник, который долго распространяется о слове вообще, но как может кричать только молчащий человек; он повторяет только одно это слово, но повторяет его со страстью, от которой могли бы разверзнуться могилы. И разве не странно иметь на могиле надпись: «Увидимся снова», — а потом так и оставаться там, внизу? Между тем сколько внутреннего напряжения заложено в этих словах просто в силу такого противоречия. Нет ничего поразительного в том, что некто, собирающийся прийти к вам завтра, говорит: «Увидимся снова». Но когда тот, против которого сейчас обращено все, когда тот, кто лишен непосредственного выражения для своего внутреннего напряжения, кто лишен возможности выражать вообще, все же готов сдержать слово, —это поистине и есть внутренняя глубина. Внутреннее становится неистинным прямо пропорционально использованию готовых доступных форм повадки и поведения, слов и заверений, — и не потому, что всякое выражение в принципе неистинно, но потому, что неистинным становится всякое положение, когда внутреннее сводится всего лишь к одному из составляющих элементов. По мере того как проходит время, мертвец остается вполне тихим. На могиле знаменитого воина лежит шпага; бесстыдный пришелец выломал часть ограды, но мертвец не поднялся из гроба, не выхватил шпагу, чтобы защитить себя и место своего упокоения. Он не жестикулирует, не протестует, он не вспыхивает в это мгновение высшего напряжения внутреннего, — но оставаясь молчаливым как могила и тихим как и положено мертвецу, он сохраняет свою внутреннюю глубину и готов сдержать слово. Слава тому из живущих, кто внешне относится к собственной внутренней глубине как мертвец, ибо тем самым он сохраняет ее, и сохраняет вовсе не в восторженном воодушевлении одного мгновения, не в женственной влюбленности, но как нечто вечное, обретенное им через смерть. Такой человек — настоящий мужчина. Совершенно прелестно, когда женщина на мгновение вспыхивает, загораясь от света внутреннего, — и совершенно так же прелестно, когда она быстро об этом забывает, — одно соответствует другому, и оба соответствуют женской природе и тому, что обыкновенно понимают под внутренним.

Устав от прогулки, я присел на скамью, зачарованно глядя на то, как этот гордый властитель, который уже тысячи и тысячи лет был истинным героем дня и будет оставаться таковым до последнего, глядя, как солнце в момент своего блистательного ухода озаряло все окружающее неким преображающим сиянием, между тем как глаза мои поверх кладбищенской стены, окружающей сад, были устремлены к этому символу вечности — бесконечному горизонту. То, чем сон является для тела, краткий отдых становится для души, — он позволяет ей по–настоящему вздохнуть. В это самое мгновение я, к своему удивлению, обнаружил, что деревья, скрывавшие меня от глаз других, одновременно скрыли других от моих глаз, потому что совсем рядом я услышал голос. Мою стыдливость всегда ранило, когда мне случалось оказываться свидетелем такого выражения чувства, которому человек отдается полностью, только если он уверен, что рядом никого нет, — поскольку есть такое внутреннее напряжение чувств, которое скрывается по соображениям пристойности; его обнажают лишь перед Богом, подобно тому как тайная красота женщины должна быть скрыта от всех и может быть обнажена лишь перед возлюбленным; короче, я решил потихоньку уйти. Однако первые же слова, которые я услышал, приковали меня к месту, а поскольку к тому же я опасался, что шум моего ухода потревожит моих соседей больше, чем если я просто тихо останусь, я выбрал второе и в конце концов оказался свидетелем сцены, которая хотя и была вполне торжественной, но не претерпела никаких искажений в результате моего присутствия. Сквозь листву я видел, что там сидели двое: старик с белыми, как мел, волосами и ребенок, мальчик лет десяти. Оба были одеты в траур и сидели возле свежей могилы, из чего было нетрудно заключить, что они говорили о недавней утрате. Впечатляющая фигура старика казалась еще торжественнее в преображающем свечении сумерек, а его голос, спокойный и все же страстный, выговаривал слова ясно и четко, донося до нас внутреннее напряжение, владевшее говорящим; время от времени он останавливался, когда голос его прерывался от рыданий или же настроение уводило интонацию вниз, к глубокому вздоху. Настроение ведь совсем как река Нигер в Африке: никто не знает, где тут исток и где устье, — видно только полноводное течение! Из разговора я понял, что мальчик был внуком старика, могила же, которую они пришли навестить, была могилой отца мальчика. По всей вероятности, прочие члены семьи также уже умерли, поскольку никто больше в разговоре не упоминался. В следующий раз я проверил это предположение, прочитав имя на могильном камне; рядом с ним стояли имена многих умерших членов семьи. Пока эти двое говорили, старик сказал мальчику, что у того нет больше отца, что ему не на кого опереться, кроме него самого, старика, который слишком стар для него и сам уже давно хочет покинуть этот мир, — но что есть и Бог на небе, по образу которого понимается и называется всякое отцовство на небе и на земле; он сказал и то, что существует лишь одно имя, в котором заключено все спасение, и это имя Иисуса Христа. Тут он замолчал на мгновение, а потом сказал вполголоса, как бы самому себе: «Как это вышло, что утешение стало для меня ужасом, —как это вышло, что он, мой сын, похороненный теперь в этой могиле, мог отречься от этого имени! Ибо что толку от всех моих надежд, что толку от всех моих тревог, что толку от всей его мудрости, — теперь, когда его смерть посреди всех его заблуждений поселяет в душе верующего неуверенность в его спасении, с печалью и заботой сводит седину мою во гроб[209], заставляет верующего покидать этот мир в страхе, вынуждает старика поспешно устремляться вслед за мало–мальской уверенностью, бросая в тоске взгляды на того, кто остался жить». Затем он снова обратился к мальчику и сказал ему: «Бывает мудрость, которая стремится выйти за пределы веры; по другую сторону веры есть целая страна голубых гор, просторная земля, которая смертному глазу представляется более надежной, чем вера, хотя верующий боится, что все это —всего лишь мираж, совсем так же, как шкипер боится встретиться с подобным миражом в открытом море, — верующий боится, что это всего лишь видимость вечности, в которой не выжить ни одному смертному, верующий боится, что стоит нам начать слишком пристально вглядываться в эту картину —и мы потеряем веру». Он снова замолчал, а потом сказал вполголоса, как бы самому себе: «Как могло случиться, что он, мой несчастный сын, позволил себе так обмануться! Что толку было от всей его учености, если он не способен был оставаться понятным для меня, так что я не мог поговорить с ним о его ошибках, поскольку они стали для меня слишком уж учеными!» Затем он поднялся и подвел ребенка к могиле; я никогда не забуду интонации его голоса, когда он проговорил: «Бедный мальчик, ты еще совсем дитя, и все же ты скоро останешься совсем один на свете. Поклянись мне памятью своего мертвого отца, который, сумей он сейчас говорить с тобой, говорил бы именно так, и потому сам говорит с тобою моим голосом; поклянись моей старостью и седыми волосами; поклянись величием этого печального места, поклянись самим Господом, чье имя, мне кажется, ты уже научился призывать, поклянись именем Иисуса Христа, в ком одном — все наше спасение, — поклянись мне, что ты будешь держаться этой веры в жизни и в смерти, что ты не позволишь себе увлечься иллюзией, как бы ни изменился в будущем сам образ мира, — скажи, ты клянешься мне в этом?» Потрясенный этими словами, ребенок упал на колени, но старик поднял его с земли и прижал к своей груди.

По правде, я должен признаться, что это была самая душераздирающая сцена, которую я когда‑либо наблюдал. То, что может на мгновение побудить кого‑либо рассматривать все как выдумку, — скажем, то, что старик мог таким образом говорить с ребенком, — было как раз то, что более всего потрясло меня: несчастный старик, который остался один во всем мире с этим ребенком, старик, которому не с кем было разделить свою тревогу, кроме этого ребенка, и которому некого было спасать, кроме этого ребенка. Он не мог, конечно же, предположить, что у этого мальчика достанет зрелости, чтобы его понять, и вместе с тем он не осмеливался и отложить все до прихода зрелости, поскольку сам уже был слишком стар. Быть стариком — посвоему очень красиво, ведь старику так приятно видеть, как вокруг него умножаются поколения, так что на долю старика обыкновенно выпадает веселая арифметика, сложение и умножение по мере того, как число потомков растет. Однако если на его долю выпадает сплошное вычитание, если арифметическое действие, к которому он должен прибегнуть, — это действие вычитания, совершаемое всякий раз, когда смерть уносит прочь то одного, то другого, пока не подбивается последний итог, и старику остается только подписать счет, — тут мы согласимся, что быть стариком очень тяжело! Подобно тому как нужда может довести человека до крайности, мне кажется, что страдание этого старика нашло себе ярчайшее выражение в том, что можно поэтически назвать невероятным. Невероятным было то, что у старика было одно–единственное доверенное лицо — этот ребенок; невероятным было и то, что торжественное обещание испрашивалось у маленького мальчика, а торжественная клятва требовалась от ребенка.

Хотя я был всего лишь зрителем и свидетелем, все это произвело на меня глубочайшее впечатление. В какое‑то мгновение мне показалось, что я сам был тем молодым человеком, которого в ужасе похоронил здесь отец. В следующее же мгновение мне показалось, что я и есть тот ребенок, который связан здесь священной клятвой. Однако я не испытывал никакого внезапного желания выбежать к ним и эмоционально выразить свое сочувствие старику, уверяя его дрожащим голосом, со слезами на глазах, что я никогда не забуду этой сцены, или же, возможно, умоляя его связать и меня подобной клятвой. Нет ничего легче клятвы для восторженных людей, бесплодных, не проливающихся дождем облаков и легких сотрясений мимолетных ливней; им особенно легко клясться, потому что они вовсе не собираются держать слово. Мне кажется, что выражение «я хочу никогда не забыть об этом впечатлении» существенно отличается от приличествующих случаю слов «я никогда не забуду это». Первое соответствует внутреннему напряжению, тогда как второе в лучшем случае соответствует минутному напряжению внутреннего. Ведь если мы действительно не забываем, торжественность, с которой были произнесены эти слова, уже не кажется столь уж важной, поскольку настойчиво сохраняемая торжественность, с которой мы день за днем удерживаемся от такого забвения, сама по себе оказывается гораздо более важной. Женственный подход всегда опасен. Нежное рукопожатие, страстное объятие, слеза, блеснувшая в уголке глаза, —это не совсем то, что тихое посвящение себя некой решимости. Внутренняя глубина духа всегда кажется чемто посторонним и чужим для тела — к чему же тогда лишняя жестикуляция? Вспомним, что говорит шекспировский Брут, когда заговорщики решают связать себя клятвой: «Нет, не нужно клятв… пусть клянутся жрецы, трусы и негодяи, пусть клянутся дряхлые старцы и погибшие души… — не станем ослаблять спокойную силу нашего дела, наш внутренний непобедимый огонь, думая, что наше дело, наши поступки нуждаются в клятве». Мгновенный выброс внутреннего напряжения часто оставляет позади летаргию, которая особенно опасна. Более того, я могу признаться, что простое наблюдение научило меня особой сдержанности в том, что касается клятв и обещаний; я заметил, что истинное внутреннее напряжение чаще всего вынуждено выражать себя через нечто прямо противоположное. Торопливые, легко возбудимые люди обычно склонны требовать священных клятв, поскольку внутренняя слабость требует мощной стимуляции данного мгновения. Дать торжественное обещание подобному человеку несколько затруднительно, а потому наилучшим выходом кажется вовсе отложить торжественную сцену, одновременно связав себя неким reservatio mentalis[210], иначе говоря, вопросом о том, обосновано ли вообще требование такого обещания. Ведь если нам удастся воздержаться, это пойдет на пользу другому человеку, поможет избежать профанации клятвы и помешает этому человеку чувствовать себя связанным клятвой, поскольку он все равно так или иначе ее нарушит. Скажем, если бы Брут вдруг ясно увидел, что все без исключения заговорщики были несомненно восторженными людьми, склонными к клятвам и торжественным обещаниям, — и если увидев это, он отодвинул их в сторону и помешал им принести эту торжественную клятву, одновременно тихо продолжив свое дело, поскольку он считал это дело правым и в значительной степени оправданным, — мне кажется, что в этом случае его внутренняя глубина оказалась бы еще большей. Пока что он кажется скорее хвастливым, и хотя в его словах есть немало правды, мне все же кажется, что есть нечто неистинное в том, что он говорит заговорщикам, поскольку он не вполне ясно сознает, к кому именно обращается.

Потом и я тоже пошел домой. Я, в общем‑то, сразу же понял старика, поскольку мои собственные изыскания много раз заставляли меня обращать внимание на весьма натянутые отношения между современным христианским спекулятивным мышлением и самим христианством, однако эта проблема не занимала меня решающим образом. Теперь проблема приобретала для меня самостоятельную значимость. Величественный старик со своей верой показался мне вполне достойным человеком, с которым несправедливо обошлось наличное существование, поскольку современное спекулятивное мышление, подобно денежной реформе, внезапно обесценило надежные векселя веры. Меня также глубоко тронуло страдание старика, вызванное потерей сына, —потерей, в которой он винил не только смерть, но и, —что для него было еще мучительнее, — спекулятивное мышление. Вместе с тем мне было ясно и внутреннее противоречие его положения, поскольку он не мог даже объяснить себе, каким образом действовала эта вражеская сила; все это стало для меня решающим побуждением, чтобы найти наконец определенную разгадку. Все это дразнило меня как запутанная детективная история, в которой переплетение обстоятельств затрудняет постижение истины. Я понял, что это как раз для меня. Я подумал так: «Тебе надоели обычные развлечения, надоели девушки, которых ты любишь мимоходом; тебе нужно что‑то, что полностью заняло бы твое время. Ну так вот оно, подходящее дело: попробуй выяснить, в чем состоит суть недоразумения, существующего между спекулятивным мышлением и христианством». Таково было решение, принятое мной в эту минуту. Я никому об этом не сказал, и я совершенно уверен, что даже моя квартирная хозяйка не заметила во мне никакой перемены, — ни в тот вечер, ни на следующий день.

«Но, —сказал я себе далее, — поскольку ты никакой не гений и вовсе не брал на себя миссию любой ценой осчастливить все человечество, поскольку ты никому ничего не обещал, ты можешь взяться за дело совершенно con amore[211], продолжая методически продвигаться вперед, как если бы каждый твой шаг находился под двойным надзором — под наблюдением поэта и диалектика; это особенно важно сейчас, когда ты более ясно понимаешь собственную причудливую идею постараться сделать все возможно более трудным». Мои собственные изыскания, которые уже в некотором смысле вели меня к той же цели, теперь оказались более четко организованными, однако величественный образ этого старика постоянно царил в моем сознании всякий раз, когда я пытался перевести свои размышления в некое подобие ученого знания. Прежде всего я попытался посредством собственных рассуждений найти разгадку существующего недоразумения. Мне нет нужды донимать вас описанием своих ошибок, хочу лишь сказать, что в конце концов мне стало совершенно ясно, что все отклонения спекулятивного мышления, равно как и основанное на нем узурпированное этим мышлением право сводить веру всего лишь к одному из элементов сознания, вовсе не являются чем‑то случайным, но коренятся гораздо глубже в общей ориентации нашего теперешнего наличного существования. По всей вероятности, главная причина этого заключена в том, что ввиду «многого знания» люди совершенно забыли, что это значит— экзистироватъ, а также забыли, что такое глубина внутреннего.

Как только я понял это, мне тут же стало ясно, что если я когдалибо захочу сообщить нечто подобное, главным в моем изложении будет то, что оно должно оставаться в непрямой форме. Иначе говоря, если внутреннее и есть истина, результаты — это всего лишь ерунда, и нам не стоит и беспокоить друг друга передачей и сообщением этих результатов. Вообще желание передать некий результат — это совершенно неестественное отношение одного человека к другому, поскольку всякий человек есть дух, а истина есть собственная деятельность этого духа по присвоению некой сущности; готовый результат тут может только помешать. Предположим, что некий учитель, имеющий отношение к сущностной истине (должен сказать, что в иных случаях прямое отношение между учителем и учеником вполне допустимо), имеет эту внутреннюю глубину и хотел бы, как говорится, все дни напролет провозглашать свое учение. Если ему покажется теперь, что между ним и его учеником существует прямое отношение, это значит, что его внутренняя глубина вовсе не является чем‑то подлинно внутренним, но представляет собой всего лишь спонтанный всплеск эмоций, поскольку сама сущность внутреннего в учителе —это уважение к ученику, который сам являет собой собственную внутреннюю глубину. Предположим теперь, что ученик исполнен воодушевления и в самых ярких выражениях возносит хвалу учителю, тем самым, как мы говорили, обнажая собственную внутреннюю глубину; в этом случае это вовсе никакая не внутренняя глубина, но всего лишь спонтанное почитание, поскольку сама сущность внутреннего в ученике — это благочестивое, молчаливое согласие, в соответствии с которым ученик лично присваивает то, чему его учат; при этом он как раз отдаляется от учителя, обращая свой взор вовнутрь. Пафос —это, конечно же, внутреннее, однако это вполне спонтанное внутреннее, и потому он может быть выражен. Однако пафос в форме контраста есть истинно внутреннее; он продолжает оставаться у того, кто посылает сообщение, даже после, когда сообщение уже выражено, и его нельзя присвоить прямо, но только через собственную активность адресата; здесь внутренне противоречивая, контрастная форма служит своего рода мерой внутреннего напряжения. Чем предельнее контрастная форма, тем больше здесь внутреннего; и чем меньше тут контраста, чем больше все напоминает прямое сообщение, тем меньше внутреннего. Для восторженного гения, который стремится осчастливить все человечество и привести его к истине, довольно трудно научиться сдерживать себя таким образом и понять nota bene [то есть особую важность] удвоения, потому что истина — это не какой‑то там циркуляр, на котором все должны поставить свои подписи, но valore intrinseco[212] внутренней глубины человека. Понимание этого гораздо легче дается людям легкомысленным и склонным к бродяжничеству. Как только человечеству начинает казаться, что истина, причем истина сущностная, стала известна всем, приходит время сосредоточиться на способе ее присвоения и на собственной внутренней глубине, а они‑то достигаются исключительно в непрямой форме. Положение апостола отлично от этого, поскольку ему приходится провозглашать истину дотоле неизвестную, а тут прямое сообщение всегда может иметь свою временную ценность.

Как ни странно, сейчас, когда все так стремятся к чему‑то позитивному, к прямому сообщению и обретению результатов, никому не приходит в голову пожаловаться на Бога, который, будучи вечным духом и источником всякого производного духа, вполне мог бы сообщить производному духу истину и вступить с ним в прямое отношение, ведь это вполне могло бы происходить совсем иначе, чем обычно выстраивается отношение между самими производными духами, которые с сущностной точки зрения равны между собою, оставаясь одинаково производными от Бога. Между тем ни один анонимный автор не был столь искусен, прячась от читателей, ни один философ–майевтик не избегал столь старательно всякого прямого отношения, как это делает Бог. Он присутствует в своем творении, он присутствует повсюду в сотворенном мире — и однако же он вовсе не присутствует там прямо; только когда отдельный индивид обращает взор вовнутрь (то есть когда это происходит во внутреннем напряжении собственной его активности), он ощущает наконец Бога и становится способен видеть его. Прямое отношение к Богу —это чистое язычество, и только когда настоящий разрыв с ним произошел, возможным становится и истинное отношение с Богом. Однако такой разрыв — это действительно первое действие внутреннего, направленное к известному нам определению, в соответствии с которым истина и есть внутреннее. Природа —это поистине творение Божье, однако прямо присутствует лишь само это творение, а вовсе не Бог. И, не правда ли, по отношению к индивидуальному человеку все это похоже на произведение уклончивого автора, который нигде не излагает достигнутые им результаты крупным шрифтом и даже не дает их краткую сводку заранее, в предисловии. Почему же Бог так уклончив? Как раз потому, что он есть истина, и подобная уклончивость спасает человека от неистинного. Наблюдатель уже не соскальзывает прямо к результату, но сам вынужден заботиться о том, чтобы найти этот результат, — и тем самым разорвать всякое прямое отношение. Однако такой разрыв есть вместе с тем действительный прорыв внутреннего, движение собственной активности человека есть первое определение истины как внутреннего. И разве не оттого, что Бог столь незаметен, разве не оттого, что он остается столь глубоко сокрытым — и все же присутствующим в своем творении, человек вполне может продолжать жить, жениться, стать почтенным и уважаемым мужем, отцом, членом клуба охотников на пернатую дичь, так и не обнаружив Бога в его творении? Разве не от этого человек может продолжать жить, так и не получив никакого представления о бесконечности этического, поскольку он привык обходиться привычными аналогиями спекулятивного мышления, — аналогиями, которые приводят разве что к смешению этического со всемирно–историческим, а это значит также, что он привык обходиться обычаями и традициями своего родного города? Совсем так же, как это происходит, когда мать наставляет своего ребенка, приглашенного на праздник: «Помни о хороших манерах, смотри, как ведут себя прочие воспитанные дети и делай все, как они», — этот человек будет жить и поступать так же, как поступают все прочие. Он никогда не сделает ничего первым и никогда не будет иметь собственного мнения, не справившись прежде о том, что думают об этом прочие, поскольку эти «прочие» и составляют для него самое первое начало. В особых же случаях он будет поступать так же, как гость, который не вполне уверен, как именно следует есть некое редкое блюдо, поданное на банкете, — вначале он осторожно оглядится вокруг, чтобы увидеть, как это делают другие. Такой человек, возможно, будет многое знать, возможно даже, что он будет знать наизусть всю систему целиком; возможно даже, что он будет жить в христианской стране, будет знать, как правильно склонить голову всякий раз, когда упоминается имя Божье, возможно даже, он будет способен увидеть Бога в природе, — если окажется в одной компании с другими людьми, которые так видят Бога; короче, он будет замечательным и приятным сотрапезником — и все же по сути он останется обманутым собственным прямым отношением к истине, к этическому, к Богу. Если попробовать представить подобного человека в качестве некой воображаемой конструкции, он окажется попросту сатирой на человека как такового. На деле, именно отношение с Богом делает человека человеком, но именно этого ему и будет нехватать. Однако окружающие, нисколько не колеблясь, будут считать его человеком (ибо отсутствие внутреннего не видно непосредственно), хотя на деле он будет скорее марионеткой, весьма искусно подражающей всему внешнему человеческому облику, у него даже будут жена и дети. Когда же его жизни придет конец, можно будет сказать, что по крайней мере одно ему не удалось: он так и не смог почувствовать присутствие Бога. Между тем, если бы Бог допускал прямое отношение с собой, человек этот несомненно почувствовал бы его присутствие. Если бы, скажем, Бог принял образ редкостной, огромной зеленой птицы с красным клювом, —птицы, которая к тому же время от времени посвистывала бы самым необычным образом, — тогда уж наш приятный сотрапезник действительно почувствовал бы, как у него открылись глаза; первый раз в жизни он оказался бы способным стать первым. На этом стоит все язычество, в нем Бог прямо относится к человеку: это отношение чего‑то примечательного и поразительного к изумленному сознанию. Однако духовное отношение с Богом в истине, иначе говоря — внутренняя глубина, прежде всего обусловлено реальным прорывом этого внутреннего углубления, что вполне соответствует божественной хитрости. Хитрость же эта состоит в том, что Бог совершенно ничем не примечателен, что в Боге нет ровным счетом ничего примечательного, —более того, он настолько лишен примечательности, что попросту невидим, так что мы можем и не подозревать о том, что он тут присутствует, хотя его невидимость и есть, в свою очередь, то же самое, что его вездесущность. Нам скажут, что вездесущее существо — это как раз тот, кого можно увидеть повсюду, — например, как полицейского, — как же уклончиво должно быть вездесущее существо, которое постигается именно благодаря тому, что оно невидимо[213], то бишь просто и единственно благодаря этому, поскольку возможность видеть его непосредственно сразу же отменяла бы любую идею вездесущности. Это отношение между вездесущностью и невидимостью подобно отношению между тайной и откровением: тайна как раз и выражает то, что откровение является откровением в строгом смысле слова, и тайна есть тот единственный знак, по которому откровение и опознается как таковое, —ибо в противном случае само откровение стало бы чем‑то вроде нашего полицейского. Если Бог пожелает явиться в человеческом облике и при этом обеспечить нам возможность прямого отношения с ним, приняв, скажем, облик человека шести саженей ростом, тогда, конечно, сконструированный нашим воображением приятный сотрапезник и член клуба охотников на пернатую дичь его непременно заметит. Однако поскольку Богу неохота нас обманывать, духовное отношение в истине неуклонно требует, чтобы в его облике не было ровным счетом ничего примечательного; но тогда наш приятный сотрапезник вынужден сказать: «Здесь нечего и видеть, совсем нечего». Если в Боге нет ничего сколько‑нибудь примечательного, наш приятный сотрапезник, возможно, чувствует себя отчасти обманутым, поскольку не в состоянии ощутить его присутствия. Однако Бога тут винить не в чем, и действительность такого рода обмана постоянно создает здесь возможность существования истины. Вот если бы в Боге было хоть что‑нибудь примечательное, это как раз и оказалось бы настоящим обманом, поскольку человек всего лишь ощутил бы здесь присутствие чего‑то неистинного, а такое осознание означало бы и невозможность истины. В язычестве прямое отношение становится идолопоклонством; в христианстве, конечно же, каждый знает, что Бог не может являть себя таким образом. Однако такое знание само по себе еще не составляет глубины внутреннего, и внутри христианства с человеком, знающим все назубок, вполне может произойти так, что он останется совершенно «без Бога в мире»[214], — положение, совершенно невозможное в язычестве, где всегда сохранялось хотя бы неистинное отношение идолопоклонничества. Идолопоклонничество —это, конечно, весьма жалкая замена, но то, что сам раздел, посвященный Богу, исчезает начисто, —это еще большая ошибка.

Стало быть, даже Бог не относится прямо к производному духу (и в этом состоит одно из чудес творения: произвести не что‑то, что по сути есть ничто в сравнении с самим Творцом, но произвести нечто, что действительно является чем‑то и что в истинном почитании Бога может само свободно решить стать ничем пред Богом); и уж тем более один человек не может относиться к другому таким прямым образом, если это отношение строится в истине. Природа, вся полнота творения — это Божье произведение, и все же Бог не присутствует в ней непосредственно; а вот внутри индивидуального человека существует возможность (и он есть дух только применительно к этой возможности), что в глубине своего внутреннего он пробудится навстречу отношению с Богом, — и тогда действительно сумеет увидеть Бога повеюду. По сравнению с этим духовным отношением в глубине внутреннего всякие чувственные определения, такие как «великий», «поразительный» и все прочие возносящиеся к небесам превосходные степени, принятые у южных народов, остаются всего лишь возвращением к идолопоклонничеству Это все равно что положение, когда некий автор, скажем, написал бы 166 томов ин–фолио, и читатель все читал бы их и читал; все равно что положение, когда некий мыслитель все наблюдал бы и наблюдал природу, так и не заметив, что смысл всей этой громадной работы лежит в самом читателе, поскольку само по себе изумление перед столь многочисленными томами, в которых каждая страница содержит не менее пятисот строк, весьма напоминает изумление перед лицом того, как разнообразна природа и сколько в ней разных видов животных, — все это пустое изумление еще не означает истинного понимания.

В том, что касается сущностной истины, прямое отношение между одним духом и другим попросту немыслимо. Всякий раз, когда такое отношение предполагается, это означает, что одно из действующих лиц перестало быть духом, — а об этом не худо было бы помнить и многим гениям, которые одновременно и помогают людям en masse прийти к истине, и достаточно добродушны, чтобы счесть аплодисменты, готовность слушать, просьбы об автографах и тому подобное принятием этой истины. Способ, которым усваивается истина, ровно настолько же важен, как и сама истина, да что там, из них двоих он, пожалуй, даже важнее, — и что толку оттого, что миллионы принимают истину, если в силу самого способа ее принятия миллионы эти оказываются в сфере неистинного. А потому всякое добродушие, всякие уговоры, всякая торговля, всякие попытки привлечь внимание толпы непосредственно, с помощью собственной личности, все повествования о том, какие страдания ты претерпел ради этого благородного дела, все слезы, пролитые о судьбах человечества, все воодушевление и тому подобное, — все это попросту недоразумение, а по отношению к истине — всего лишь подделка, благодаря которой можно, соответственно уровню своих способностей, помочь большему или меньшему числу людей обрести видимость истины.

Видите ли, Сократ был учителем этики, однако он прекрасно сознавал, что между учителем и учеником не может быть прямого отношения, поскольку именно внутреннее и есть истина, а внутреьняя глубина двух разных субъектов — это как раз то, что разводит их прочь друг от друга. Вероятно, потому что он заметил это, он и был так доволен своей благообразной внешностью. И какой же она была? Попробуйте угадать еще раз! В наши дни мы часто говорим о каком‑нибудь священнике, что у него благообразная внешность; нам это приятно, и мы подразумеваем, что он хорош собою, что священническое облачение ему к липу, что у него звучный голос и фигура, которой будет доволен любой портной, — ох, что это я говорю! —любой слушатель. Ну конечно, когда ты так щедро одарен природой и так прекрасно одет портным, легко быть учителем религии, возможно, даже учителем, добившимся немалого успеха, поскольку требования, предъявляемые к таким учителям религии, часто меняются — даже больше, чем можно было предположить, когда слышишь жалобы на то, что один приход намного богаче другого. На самом деле, различия тут могут быть куда больше: в конце концов, некоторых учителей религии распинают—и все же религия остается одной и той же! Никто уже не заботится о повторяющемся удвоении сущности учения, все заботятся только о том, каким должен оказаться учитель. Определяется некий минимум ортодоксии, а учитель старается хорошенько поднатореть в язычески–эстетических определениях. Христос оказывается представлен всем в подлинно библейских выражениях. То, что он понес на себе грехи мира, никак не сможет тронуть прихожан; говорящий, конечно же, провозглашает это, но затем, чтобы сделать контраст возможно более сильным, начинает говорить о красоте Христа (потому что для него контраст между невинностью и грехом представляется недостаточно сильным), —и вот уже община верующих взволнована этим совершенно языческим определением Бога, принявшего человеческий облик, —его красотой. Но вернемся к Сократу. Его внешность была благообразной совсем не в этом, описанном выше смысле. Он был очень уродлив, походка его была весьма неуклюжей, а в довершение у него еще было множество шишек на лбу и в других местах, что одно уже могло убедить всех в том, что он был совершенно порочным типом. Видите, вот что Сократ имел в виду, говоря о своей благообразной внешности, и он сам был этим страшно доволен; ему показалось бы страшным жульничеством со стороны Бога, если бы тот, — просто чтобы помешать ему стать учителем морали, — наделил его приятной внешностью чувствительного игрока на цитре, томным взором влюбленного лебедя, хорошенькими ножками распорядителя танцев в «Обществе друзей»[215], то есть in toto[216] благообразной внешностью человека, дающего объявление о поисках работы в городской газете объявлений, или же кандидата теологии, который надеется на частное покровительство и назначение в подходящий приход. Ну и с чего бы этому старому учителю так радоваться этой своеобразно понимаемой «благообразной внешности»? Вероятно, он понимал, что это будет держать ученика на расстоянии и тот не попадет в ловушку прямого отношения к учителю, то есть не станет восхищаться им или заказывать похожую одежду, но возможно, благодаря отталкиванию противоположностей, которое само составляет природу иронии в самых высших сферах, поймет, что ученик в конечном счете имеет дело лишь с самим собой. В этом случае ученик, возможно, поймет, что внутренняя глубина истины —это не приятельский союз двух закадычных друзей, которые любят прогуливаться под ручку, но истинное разделение, внутри которого каждый человек отдельно экзистирует в том, что истинно.

Вот так я вполне осознал, что любое прямое сообщение применительно к истине как внутренней глубине будет попросту недоразумением, — так будет всегда, даже если я попытаюсь менять это прямое сообщение в согласии с тем, что его вызывает, — будь то любовная предрасположенность, туманная симпатия, загадочное тщеславие, тупость, наглость или нечто иное. Но то, что мне стала ясна форма сообщения, еще не означало, что мне было что сообщить, —хотя вообще‑то было совершенно закономерно, что мне вначале стала ясна именно форма, поскольку форма‑то и есть внутреннее.

Моя главная мысль заключалась в том, что в наше время, в силу обширности накопленных знаний, люди забыли, что значит экзисгпироеать и что такое внутреннее; я подумал, что недоразумение, существующее между спекулятивным мышлением и христианством, может объясняться как раз этим. После этого я решил как можно дальше вернуться назад —просто чтобы не слишком быстро прийти к осмыслению того, что значит экзистировать религиозно, и уж тем более к осмыслению того, что значит экзистировать христиански–религиозно, с тем чтобы на этом пути покончить с существующими несообразностями. Если люди позабыли о том, что значит экзистировать религиозно, они, по всей вероятности, позабыли также и о том, что значит экзистировать по–человечески; стало быть, подумал я, этого тоже придется коснуться. Однако за эту задачу никоим образом нельзя браться чисто дидактически, поскольку в этом случае недоразумение тотчас же поспешит воспользоваться такой попыткой разъяснения, создав новое недоразумение, согласно которому экзистирование — это всего лишь некоторое знание об одной конкретной точке. Если попытаться сообщить нечто подобное в качестве знания, адресат по ошибке решит, что он получает тут нечто, что нужно узнать, — и тогда мы снова вернемся все к тому же знанию. Только тот, у кого есть некоторое представление о ловкости такого недоразумения, о том, как оно может поглотить и усвоить любую, даже самую строгую попытку объяснениями все же остаться тем, что было, то есть по сути недоразумением, — только такой человек осознает всю сложность авторства, когда следить приходится буквально за каждым словом, пропуская каждое слово сквозь процесс двойной рефлексии. Прямое сообщение о том, что значит экзистировать, равно как и прямое сообщение касательно внутреннего, приведет лишь к тому, что спекулятивный мыслитель благожелательно возьмет его под свое крыло и умело встроит в собственные рассуждения. Система так гостеприимна! Подобно благожелательному обывателю, который не слишком задумывается о взаимной совместимости людей и берет с собой на пикник в лес кого угодно, лишь бы только в четырехместной карете хватило мест на всех, — система столь же гостеприимна, — и в ней действительно хватает места. Не стану скрывать от вас, что я восхищаюсь Гаманом, хотя и готов признать: если уж мы предполагаем, что он пытался работать последовательно и связно, то гибкости его мыслей все же недостает уравновешенности, а его сверхъестественное постоянство и упорство нуждаются в большем самоконтроле. Однако вся оригинальность его гения уже просматривается в кратких фразах, а глубина формы полностью соответствует резким рывкам мысли. Душой и сердцем, до последней капли крови он сосредоточен на едином слове, — и это слово есть страстный протест высоко одаренного гения против возможности построить систему наличного существования. Но система настолько гостеприимна. Бедный Гаман, тебя свели к одному параграфу в книге Мишле[217]. Не знаю, отмечена ли как‑то твоя могила; не знаю, затоптали ли ее совсем равнодушные посетители; но я твердо знаю, что силой или хитростью на тебя напялили униформу этих параграфов и построили в те же шеренги. Не стану отрицать, что меня часто вдохновлял Якоби, хотя я и вполне осознаю, что его диалектическое искусство не совсем вровень его благородному воодушевлению, — однако он являет собой красноречивый протест благородного, неиспорченного, привлекательного и в высшей степени одаренного ума против искажения наличного существования, предпринятого систематическим философствованием.

Все его размышления — это триумфальное осознание и вдохновенное сражение за значимость экзистенции, — экзистенции, которая всегда остается чем‑то более долгим и глубоким, чем те несколько лет, на протяжении которых мыслитель забывает о себе самом, прилежно изучая систему. Бедный Якоби! Не знаю, приходит ли кто‑нибудь к тебе на могилу, но я твердо знаю, что плуг параграфов прошелся и по всему твоему красноречию, по всей твоей внутренней глубине, между тем как вскользь и походя было брошено несколько жалких слов о твоей значимости в рамках системы. О Якоби говорят, что он представил чувство с искренним воодушевлением; подобное замечание издевается и над чувствами, и над воодушевлением, тайна которых состоит как раз в том, что ни то, ни другое нельзя передать из вторых рук, а потому они никак не могут в качестве готового результата осчастливить попугайствующего начетчика благодаря соответствующему satisfactio vicaria[218].

Вот тут я окончательно набрался решимости начать, и первое, что мне хотелось сделать, чтобы уж действительно начать с самого начала, было показать, как экзистенциальное отношение между эстетическим и этическим может появиться е экзистирующем индивиде. Задача была поставлена, и я предполагал, что работа может оказаться довольно пространной, — но прежде всего, что я должен быть готов оставаться спокойным в те минуты, когда дух не сможет поддержать меня надлежащим уровнем пафоса. А вот что произошло потом — об этом я расскажу в приложении к этой главе.

Приложение. Взгляд на некоторые примеры в современной датской литературе

Так что же все‑таки произошло? Пока я тут собирался приступить к работе, у нас вдруг выходит произведение «Или — или». И то, что я только собирался сделать, оказывается уже представленным в нем. Вначале, взяв в расчет свое торжественное решение, я очень расстроился, однако потом, спохватившись, подумал: «В конце концов, ты никому ничего не обещал; дело сделано— вот и хорошо». Однако обстоятельства складывались все хуже и хуже, потому что шаг за шагом, стоило мне приступить к работе по осуществлению собственного решения, тут же выходила книга, написанная под псевдонимом и представлявшая как раз то, что я только собирался сделать. Во всем этом была какая‑то странная ирония. Хорошо, что я так никому и не сказал о своем решении, даже моя квартирная хозяйка ни о чем не смогла бы догадаться по моему поведению, — ведь иначе люди просто начали бы смеяться над комичным положением, в которое я попал; и впрямь смешно, что дело, за которое я решил взяться, действительно продвигалось вперед, — но отнюдь не благодаря моим усилиям. Всякий раз я начинал читать книгу под псевдонимом и тут же начинал видеть более ясно, что я сам собирался сделать, убеждаясь, вместе с тем, что дело продвигалось вперед. Вот так мне пришлось стать трагикомическим заинтересованным свидетелем творчества Виктора Эремиты и других авторов, пишущих под псевдонимами. Совпадает ли мое понимание проблемы с пониманием этих авторов, я, естественно, не знаю, поскольку я всего лишь читатель. С другой стороны, я рад, что псевдонимичные авторы, вероятно, осознав отношение непрямого сообщения к истине как внутреннему, не сказали в своих текстах ничего (и равным образом не злоупотребили предисловиями)—ничего, что могло бы быть истолковано как некая официальная позиция по отношению к собственному творчеству. Обычно предполагается (почти в юридическом смысле), что автор и есть лучший толкователь собственных слов, как будто он может чем‑то помочь читателю, разъяснив, что он «собирался сделать то или это», даже если ему так и не удалось этого добиться, как будто читатель должен быть уверен, что автору это всетаки удалось, коль скоро тот сам заявляет об этом в предисловии, как если бы отклонение от экзистенции можно было извинить приходом автора к некоему окончательному и непоправимому решению вроде безумия, самоубийства и прочего в том же роде, — всего, что особенно любят женщины–авторы, так что они обычно почти что начинают прямо с этого решения, как если бы, наконец, самому автору был хоть какой‑нибудь толк от читателя, который —как раз благодаря беспомощности автора —уже точно знает заранее все о самой книге.

«Или — или» — книга, чье название уже само по себе показательно, представляет нам экзистенциальное отношение между эстетическим и этическим как бы материализовавшимся и начинающим существовать в виде некоего экзистирующего индивида. Для меня это составляет неявную полемическую сторону этой книги, —сторону, обращенную против спекулятивного мышления, которое совершенно равнодушно к экзистенции. Тот факт, что в книге отсутствует заключение и вообще не выносится никакого окончательного суждения, служит неявным выражением для истины как внутреннего, —и в этом смысле, пожалуй, полемическим выпадом против истины, понимаемой как знание. В предисловии уже сказано кое‑что об этом, причем вовсе не дидактически, —ибо будь оно дидактичным, я просто узнал бы что‑то надежно, а так содержание представлено в веселой форме, использующей шутки и гипотезы. А само отсутствие автора выступает здесь как способ сохранять дистанцию.

В первом небольшом отрывке из «Диапсалматы» (часть 1, с. 3) уже вносится раскол в наличное существование, когда говорится о боли, неизменно сопровождающей поэтическую экзистенцию, — и эта боль действительно настойчиво сохраняется внутри поэтического существования, что в дальнейшем использует персонаж Б против персонажа А (часть 2, с. 217, внизу). Заключительные слова, которыми заканчивается все произведение (часть 2, с. 368), звучат так: «Только истина, которая еозеышаетп, может быть истиной для тебя». Это сущностный предикат, определяющий отношение истины к глубине внутреннего, тогда как решающее определение, передающее идею возвышения «для тебя»у то есть для субъекта, демонстрирует сущностное отличие от всякого объективного знания, поскольку сама субъективность становится здесь знаком истины.

Первая часть представляет нам возможность экзистенции, которая, однако же, никак не может действительно достигнуть экзистенции; это тоска, с которой следует работать этически. По сути это тоска, и она настолько глубока, что даже будучи направленной на самого субъекта, она обманчиво занимается страданиями других («Теневые силуэты»); она может обмануть нас, выступая в обличьи желания, здравого смысла, испорченности, — однако такой обман и все эти личины являются одновременно и ее силой, и ее слабостью. Сила состоит в мощи фантазии, слабость же заключена в том, что подобному человеку трудно действительно достичь экзистенции. Это всего лишь фантазийная экзистенция внутри эстетической страсти, а потому она по сути парадоксальна и все время ходит кругами. В своей высшей точке она есть отчаяние. Соответственно, это не настоящая экзистенция, но только возможность экзистенции, которая обращена в направлении экзистенции, причем временами она подходит к экзистенции так близко, что мы с сожалением чувствуем, как растрачивается понапрасну каждое мгновение, в котором решение еще не принято. Однако возможность экзистенции, сосредоточенная в персонаже А, не желает сознавать этого и удерживает экзистенцию на расстоянии самым тонким из всех обманов — мышлением. Персонаж этот передумал все, что только возможно, но он так и не начал экзистировать. В результате, если «Диапеалмата» представляет нам по преимуществу поэтические излияния, прочие тексты Первой части имеют богатое внутреннее содержание мысли, — и тут нам так легко обмануться, решив, что мыслить нечто —это все равно что экзистировать. Если бы все произведение было спланировано поэтом, он едва ли подумал бы об этом и, возможно, посредством самого произведения даже способствовал бы возрождению старого недоразумения. Иными словами, существенное отношение здесь —это не отношение между незрелым мышлением и мышлением совершенным, но между тем, начинаем ли мы экзистировать или нет. Именно поэтому в качестве мыслителя персонаж А остается действительно совершенным, как диалектик он намного выше персонажа Б. У персонажа А есть все соблазнительные дарования понимания и интеллекта; именно поэтому нам и становится так ясно, чем же именно отличается от него персонаж Б.

Вторая часть представляет нам этического индивида, который экзистирует на основании этического. Кроме того, вторая часть — это то, что вообще обеспечивает публикацию первой части, поскольку персонаж А наверняка рассматривал бы карьеру автора в качестве возможности, — он подошел бы достаточно близко к этому, — а затем бросил бы свой прожект. Этик уснсе отчаивался (см. часть 2, с.163–227) (между тем часть 1 как раз и была отчаянием); и в этом отчаянии он уже выбрал себя (с. 239 и сл.). Посредством этого выбора и в этом выборе он становится открытым (см. часть 2, с. 336; «выражение, которое ясно подчеркивает различие между эстетическим и этическим, таково: долг каждого человека—становиться открытым», — часть 1 вся была о сокрытости). Персонаж Б — человек женатый (персонаж А был знаком со всеми возможностями в области эротического, а между тем он даже никогда не был по–настоящему влюблен, поскольку в то же самое мгновение он неизбежно вступил бы в процесс внутренней консолидации) и в противоположность сокрытости эстетика, он сосредоточен на супружестве как самой глубокой форме раскрытия, возможной в жизни. Благодаря этому время начинает становиться значимым для этически экзистирующего индивида, а возможность обретения истории составляет этическую победу непрерывности над сокрытостью, тоской, иллюзорной страстью и отчаянием. Пройдя сквозь фантазийные, туманные образы, сквозь причудливые развлечения мышления (развертывание которых — если только это хоть для чего‑нибудь пригодится — составляет главную заслугу автора), автор приводит нас к совершенно определенному человеку, который экзистирует на основании этического. Здесь имеет место полная смена декораций или, точнее, сцена впервые появляется именно здесь; вместо мира возможности, оживляемого фантазией и организованного диалектически, мы видим становление индивида, — и не станем забывать: «Только истина, которая возвышает, может быть истиной для тебя», — иначе говоря, истина есть внутреннее, и пожалуйста, обратите внимание: внутренняя глубина экзистенции дана здесь в этическом определении.

Но эта буря прошла. Значимость книги — если таковая вообще имела место — меня не касалась. Если такая значимость все же есть, она должна заключаться в том, что книга не предлагает никакого заключения, но преобразует все во внутренней глубине: фантазийная внутренняя глубина первой части преобразуется в вымысливание возможностей, происходящее со все растущей страстью, диалектика преобразуется в превращение всего в ничто, происходящее внутри отчаяния; этический пафос второй части преобразуется в принятие на себя скромной задачи этики, происходящее внутри тихой, неиспорченной и все же бесконечной страсти бесконечного, — причем итогом здесь становится возвышение человека, совершенно открытого перед Богом и другими людьми. Здесь нет ничего дидактичного, но это не означает, что здесь нет и никакого содержания мысли; мыслить — одно, экзистировать же в том, что помыслено, — это нечто совсем другое. По отношению к мышлению, экзистирование вовсе не является чем‑то, что наступает само по себе, — оно следует за мышлением не более естественно, чем недомыслие. Это даже не убеждение, которое может быть сообщено и, возможно, провозглашено со страстью, как обычно считают, поскольку убеждение может быть присвоено так же, как и любая идея, а это значит, что оно может стать диалектическим, то есть быть более или менее истинным. О нет, здесь экзистирование пребывает внутри мышления, сама же книга или произведение не имеют какоголибо конечного отношения к кому‑либо иному. Прозрачность мышления внутри экзистенции и есть внутреннее. К примеру, если бы спекулятивное мышление, вместо того чтобы дидактически рассуждать о тезисе de omnibus dubitandum[219], приобретая целый хор последователей, которые клянутся вечно клясться этим de omnibus dubitandum, сделало бы попытку заставить подобного сомневающегося появиться внутри глубинной экзистенции, так что нам стала бы видна каждая малейшая подробность того, как все это с ним происходит, — если бы только спекулятивное мышление сделало это, да что там, —если бы оно только попыталось это сделать, оно бы само бросило подобное предприятие и со стыдом осознало бы наконец, что этот великий лозунг, которым клянется как знаменем каждый попугайский эпигон, на самом деле составляет не просто бесконечно трудную задачу, но становится попросту невозможным для экзистирующего человека. И в самом деле, одна из самых печальных сторон всякого сообщения состоит в том, что умелый автор сообщения, — иногда просто для того, чтобы завоевать слушателей, иногда из чистого тщеславия, иногда по недомыслию, — успевает наговорить столько всего, что нам кажется, будто за самое короткое время ему удалось не только сделать все, что только было возможным для значительного экзистирующего духа, но и совершить прямо‑таки невозможное. Мы склонны забывать, что экзистирование делает понимание простейшей истины крайне трудным и напряженным для обычного человека, пребывающего в прозрачности экзистенции. С помощью заключения мыслитель обычно автоматически и вполне лживо перекладывает на себя заслугу за все (я сам слышал, как люди, настолько глупые, что в голове между двумя ушами у них явно не было ничего, заслуживающего внимания, говорили, что не могут остановиться на Сократовом неведении) и, подобно всем пустым хвастунам, в конце концов начинает утверждать, будто совершил даже невозможное. Внутренняя глубина стала скорее предметом знания, а экзистирование — пустой тратой времени. Вот почему даже вполне посредственный человек в наши дни, если только ему удалось состряпать книжку, болтает так, как будто уже все испытал; стоит обратить внимание на его придаточные предложения — и сразу же становится ясно, что он просто жулик. Вот почему в наши дни человек, который осмеливается экзистировать хотя бы с той же энергией, которая была потребна даже самому посредственному греческому философу, считается прямо‑таки демонической личностью. Люди научились шпарить наизусть запутанные пассажи о боли и страдании, равно как и о высоком законе упорства и твердости. Все научились излагать истины наизусть. И как только появляется хотя бы один человек, который готов ради идеи подвергнуть себя некоторым неприятностям, в нем тут же начинают видеть демона или просто глупца. Люди уже все знают, и чтобы не останавливаться на этом, они знают также, что им не стоит осуществлять ни малейшей доли из того, что они знают. Ведь с помощью своего внешнего знания они уже благополучно пребывают на седьмом небе, тогда как если им придется осуществлять это знание на деле, они тут же превратятся в бедных, несчастных экзистирующих индивидов, которые снова и снова спотыкаются, пытаясь хоть немного продвинуться вперед из года в год. И в самом деле, если время от времени с некоторым облегчением вспоминать о том, что Цезарь до тла сжег Александрийскую библиотеку, можно с самыми добрыми намерениями пожелать человечеству, чтобы весь этот чрезмерный массив знания попросту исчез, — так, чтобы мы смогли заново понять, что же это значит —жить как человек.

То, что «Или —или» заканчивается как раз на такой возвышающей истине (при этом там ничего не подчеркивается насильно, не говоря уж о том, что там нет никакой дидактики), показалось мне замечательным. Мне бы даже хотелось, чтобы эта мысль была подчеркнута более определенно, с тем чтобы каждая отдельная точка на пути к христиански–религиозному существованию была представлена еще яснее. Христианская истина как внутреннее также возвышает человека, однако это никоим образом не значит, что всякая возвышающая истина является христианской; «возвышающее» — это более всеобъемлющая категория. Теперь я решил сосредоточиться на этой проблеме, и что же? Как только я уже совсем собрался начать свою работу, в 1843 году были опубликованы «Две возвышающие беседы» магистра Кьеркегора. За ними последовали еще три подобные же беседы, причем в предисловии подчеркивалось, что их не следует рассматривать как проповеди. Должен сказать, что именуйся они проповедями, я сам первый начал бы безусловно протестовать, поскольку в них использованы только этические категории имманентности, а не религиозные категории двойной рефлексии, развернутые внутри парадокса. Для того чтобы избежать языковой путаницы, термин «проповедь» следует сохранить за религиозно–христианской экзистенцией. В наше время мы порой слышим проповеди, которые являются чем угодно, только не настоящими проповедями, поскольку использованные в них категории — это категории имманентности. Возможно, магистр хотел косвенно прояснить это, решив, как далеко он может позволить себе зайти в области возвышающего, если будет двигаться исключительно по пути философствования. Таким образом, возвышающая беседа несомненно имеет собственную ценность, однако подчеркнув это косвенно, автор тем самым встал на сторону дела, которое я считаю и своим делом; теперь‑то называть его своим кажется прямо‑таки смехотворным, поскольку когда все упирается в реальное осуществление, я неизменно опаздываю. Весьма странно, но судя по тому, что говорил мне магистр, многие тотчас же стали называть эти возвышающие беседы проповедями; вероятно, этим людям казалось, что они украшают их лестным титулом, — как если бы возвышающая беседа и проповедь относились друг к другу примерно так же, как окружной судья относится к верховному судье, — так что можно тонко польстить окружному судье, назвав его верховным, хотя он так и остается всего лишь окружным. Впрочем, другие люди возражали против возвышающих бесед, указывая, что те вовсе не могут считаться настоящими проповедями; но это все равно что возражать против оперы, упрекая ее в том, что она не трагедия[220].

Этик в «Или — или» спас себя посредством отчаяния, он покончил со своей сокрытостью, раскрывшись; однако по моему мнению, в этом все же есть некая несообразность. Для того чтобы определить себя во внутреннем напряжении истины, сделав это способом, отличным от спекулятивного мышления, он использовал отчаяние вместо сомнения, однако он все же показал, что посредством отчаяния, внутри самого отчаяния, он uno tenore[221] нашел себя. Если бы в самом «Или —или» было ясно показано, в чем именно заключается эта несообразность, книга нуждалась бы в религиозной, а не в этической ориентации; но тогда в ней сразу, единовременно, выговорилось бы то, что, по моему мнению, может быть сказано лишь последовательно. Автор совсем не коснулся этой несообразности, и это вполне соответствовало моим планам. Разумеется, я не знаю, была ли эта проблема ясна самому автору. Несообразность же состоит в том, что тут предполагается, будто этическое «я» имманентно обнаруживается в отчаянии и что только испытав отчаяние, индивид может обрести самого себя. Я должен признать, что автор использовал определение свободы, необходимой индивиду для того, чтобы выбрать себя, — и это, как мне кажется, устраняет некое затруднение, которое, вероятно, не было таким уж явным для большинства читателей, поскольку философским образом все проходит довольно гладко: раз–два–три — и мы покончили с сомнением и нашли наконец истинное начало. На самом деле от всего этого очень мало толку. Отчаиваясь, я использую самого себя, чтобы отчаяться, — и потому я могу действительно отчаяться во всем посредством себя самого; но если я поступаю так, я не могу потом вернуться к самому себе. Именно в это мгновение решения индивид нуждается в божественной помощи, хотя мне в принципе кажется совершенно правильным, что вначале, до этого, необходимо понять отношение между эстетическим и этическим — хотя бы для того чтобы суметь прийти к этой точке, иначе говоря, пребывая там в страсти и внутренней глубине, человек действительно осознает религиозное — равно как и прыжок.

Более того, определение истины как внутреннего, которое и есть, собственно, возвышающим, должно быть более ясно понято, прежде чем станет религиозным, — и уж тем более христиански–религиозным. Для всякого процесса возвышения верно то, что прежде всего требует в качестве условия соответствующего ему момента ужасающего, — ибо иначе всякое возвышение становится всего лишь притворством. Со всей страстью бесконечного этик в мгновение отчаяния выбрал себя — и вынул себя тем самым из совершенного ужаса, когда сам он, вся его жизнь, вся его действительность еще были погружены в эстетические мечты, в тоску, в сокрытость. Соответственно, здесь не может больше вставать вопрос об ужасном, приходящем с этой стороны; полем действия становится этическая внутренняя глубина в экзистирующем индивиде. Ужас должен теперь стать новым определением внутреннего, посредством чего индивид и в этой высшей сфере все равно возвращается назад к такой точке, когда раскрытие, составляющее саму жизнь этического, вновь оказывается невозможным. Однако теперь это происходит таким образом, что главное отношение здесь оказывается перевернутым, так что этический элемент, который прежде способствовал раскрытию (тогда как эстетический элемент такому раскрытию препятствовал), теперь сам становится препятствием, и уже нечто совершенно иное помогает индивиду прийти к более полному раскрытию сверх и помимо этического начала.

Для человека, который с бесконечной страстью нашел в себе довольно внутренней глубины, чтобы постичь этическое, постичь значимость долга и вечную ценность всеобщего, не может быть большего ужаса ни на небе, ни на земле, ни в глубочайшей пропасти[222], чем то последнее столкновение, внутри которого само этическое становится искушением. Между тем каждый из нас имеет дело с подобным столкновением, —если не при каких‑то других обстоятельствах, то по крайней мере тогда, когда религиозное призывает его соотнести себя с религиозной парадигмой. Дело в том, что религиозная парадигма сама по себе есть иррегулярность, — и вместе с тем она принимается как парадигма (это то же самое, что Божественная вездесущность, проявляющаяся как его невидимость, и откровение, проявляющееся как тайна), или же, иными словами, потому что религиозная парадигма выражает вовсе не всеобщее, но отдельное (нечто вполне частное, например, когда она обращается к видениям, снам и тому подобному), и все же принимается как парадигма. Но ведь быть парадигмой означает распространяться на всех, и общим прототипом для всех можно быть, только если оставаться тем же, что и все остальные, или же тем, чем они все должны быть, — однако религиозная парадигма является чем‑то прямо противоположным (иррегулярным и частным), точно так же, как трагический герой выражает общий упадок универсального, касающийся всех.

Все это стало мне вполне ясно, и я ждал лишь помощи духа, которая могла бы проявиться в пафосе, чтобы представить это читателям в образе конкретного экзистирующего индивида, — поскольку нечто подобное совершенно невозможно сделать дидактически, ибо, на мой взгляд, главная беда нашего времени состоит в том, что мы теперь знаем слишком много, но начисто позабыли, что значит экзистировать и что такое внутренняя глубина. Значит, сама форма изложения тут должна была быть косвенной. Здесь я еще раз повторю уже сказанное иначе, как и приличествует обсуждению внутреннего. Человек, которому посчастливилось иметь дело с многообразием, легко становится занимательным. Покончив с Китаем, он может взяться за Перу; изучив французский язык, он может приняться за итальянский, а потом перейти к астрономии, ветеринарной науке и так далее; окружающие всегда будут считать его поистине замечательным парнем. Но внутреннее лишено той широты охвата, что вызывает изумление чувственного мира. К примеру, внутренняя глубина в эротической любви вовсе не означает, что человек был семь раз женат на датских девушках, а потом перешел к француженкам, итальянкам и так далее; здесь внутреннее значит: любить одну и ту же, и все же постоянно обновляться в той же самой эротической любви, так что она расцветает заново в своих настроениях и буйстве. Применительно к сообщению это будет означать неистощимое обновление и порождение все новых выразительных средств. Глубина внутреннего не может быть сообщена прямо, поскольку прямое выражение всегда есть нечто внешнее (то есть направленное наружу, а не вовнутрь), и прямое выражение внутреннего никогда не может служить достаточным доказательством, что это внутреннее действительно имеется (скажем, прямое выражение чувств никогда не может служить доказательством, что эти чувства вообще есть, а вот напряжение контрастной формы служит обычно точной мерой внутреннего). Соответственно, восприятие сообщения, соответствующее этому внутреннему, никогда не может быть прямым воспроизведением того, что было сообщено, —это было бы всего лишь эхом. Истинное повторение внутреннего — это резонанс, внутри которого исчезает то, что было реально сказано, именно это произошло с Марией в момент Благовещения, когда она спрятала слова в своем сердце. Однако когда подобное отношение имеет место между людьми, даже это не будет истинным выражением для повторения внутреннего, поскольку если Мария сокрыла слова как замечательную драгоценность в прекрасной оправе доброго сердца, то здесь, между людьми, внутренняя глубина состоит в том, что сказанное уже принадлежит адресату, как будто это его собственность, — и оно действительно начинает полностью принадлежать ему. Общаться таким образом —это прекраснейшая победная вершина решившегося на это внутреннего. А потому никто не может считаться решившимся в большей степени, чем Бог, поскольку именно он творчески сообщает нам нечто таким образом, что внутри такого творчества он дарует нам независимость по отношению к самому себе. И самая большая внутренняя решимость, требующаяся от человека, состоит в том, чтобы признать наличие этой дарованной независимости в каждом человеке, — а значит и в меру своих сил сделать все возможное, чтобы помочь другому сохранить эту независимость. Однако в наше время о подобных вещах говорить не принято; никто не считает возможным обсуждать, к примеру, законным ли будет завоевывать человека, как говорится, для истины, и имеет ли право человек, желающий сообщить некую истину, — человек, обладающий даром убеждения, знающий человеческое сердце, умеющий искусно увлекать собеседника неожиданным сюрпризом, способный завоевывать слушателей постепенно, — имеет ли право такой человек воспользоваться всеми этими талантами, чтобы завоевать последователей, которые под его воздействием перешли бы на сторону истины. И не должен ли такой человек, оставаясь смиренным перед Богом, любя людей и ясно осознавая, что Бог в нем не нуждается[223] и что всякий человек по самой своей сути есть дух, скорее уж употребить все эти дарования на то, чтобы помешать какому бы то ни было прямому отношению? А потому, вместо того чтобы с приятностью располагать несколькими последователями, не должен ли он по необходимости мириться с обвинениями в легкомыслии, недостатке серьезности и тому подобном, поскольку сам он уже подверг себя строжайшей дисциплине и уберег свою собственную жизнь от страшнейшей из всех неправд — от наличия последователя.

Как я уже упомянул, мне уже открылось самое ужасное столкновение, которое может произойти во внутренней глубине человека, и я ожидал только момента, когда дух придет мне на помощь, чтобы приступить к работе. Ну, и что же тут происходит? Да уж, мы с магистром Кьеркегором поистине являем собой, каждый по–своему, в высшей степени смешные фигуры применительно ко всем этим книгам, написанным под псевдонимами. Понятно, никому и невдомек, что я сижу себе здесь тихонько, все время собираясь сделать то, что уже делают авторы этих книг. Однако магистр Кьеркегор расплачивается за это всякий раз, когда выходит очередная книга. Одно, во всяком случае, ясно: если все то, что говорится во время ученых чаепитий и в разных дружественно настроенных кругах с единственной целью облагородить и наставить этого человека, если весь ужас возмущения, грозный глас обвинения и клеймящее суждение других хоть сколько‑нибудь пойдут ему на пользу, он вскорости станет необычайно хорошим человеком. Тогда как у обычного учителя, как правило, есть всего лишь несколько учеников, которых он надеется наставить на путь истинный, Кьеркегор находится в завидном положении того, кого непременно желает наставить на путь истинный вся почтеннейшая публика, мужчины и женщины, ученые, и невежды, и даже трубочисты. Единственная беда тут в том, что все это наставление, исправление и вообще все, что нацелено на облагораживание его сердца и разума, говорится и происходит в его отсутствие, и никогда не звучит в его присутствии, — иначе хоть что‑то полезное из всего этого вышло бы.

И что же происходит? Выходит книга «Страх и трепет». И невозможность раскрыться, эта сокрытость, о которой мы говорили, показана здесь через ужас, в сравнении с которым эстетическая сокрытость кажется детской забавой.

Было совершенно невозможно представить это экзистенциальное столкновение через конкретного экзистирующего индивида, поскольку главная трудность такого столкновения состоит в том, что хотя лирически оно требует предельной страсти, диалектически оно пресекает возможность какого бы то ни было выражения требованием абсолютного молчания. Поэтому Иоханнес де Силенцио и не пытается изобразить самого себя в виде такого экзистирующего человека; он остается человеком рефлектирующим. Он берет трагического героя как terminus a quo[224], «интересное» как confinium[225] и иррегулярность религиозной парадигмы как terminus ad quern[226] и тем самым постоянно, так сказать, стучит по лбу разума, тогда как лирическое вспыхивает само собою, просто от этого столкновения. Во всяком случае, это то, как Иоханнес изображает самого себя. Назвать эту книгу «eine erhabene Liige»[227], как это делает автор, пишущий под псевдонимом «Firma Kts»[228] и вспоминающий в этой связи о Якоби и Дездемоне[229], по–моему, в высшей степени показательно, поскольку само это выражение содержит в себе внутреннее противоречие. Контрастная форма совершенно необходима любому произведению, затрагивающему эти сферы. Будучи переданы в виде прямого сообщения, скажем, в виде вопля, страх и трепет остаются лишенными всякого смысла, поскольку прямое сообщение ясно показывает, что вектор здесь направлен вовне, к крику и воплю, а не вовнутрь, в пропасть глубинного внутреннего, где страх и трепет впервые становятся поистине ужасными, — что может быть выражено лишь в косвенной, обманчивой форме. Разумеется, я не могу с определенностью судить о действительном положении, в котором находится Йоханнес де Силенцио, поскольку лично я с ним не знаком, но даже будь я знаком с ним, я не склонен был бы полагать, что он пожелал бы выставлять себя полным идиотом, предлагая читателю некое прямое сообщение.

Этическое есть искушение; отношение с Богом уже стало во времени; имманентность этического отчаяния уже была прервана; прыжок уже предъявлен нам; ясным знаком этого является абсурд.

Как только я понял это, я тут же подумал, что хорошо было бы в этой связи заручиться некоторой предосторожностью с тем, чтобы все достигнутое не обратилось в прах вследствие некоего coup de main[230], так что сокрытость вдруг превратится в то, что обычно называют сокрытостью, то бишь в нечто эстетическое. Ведь в этом случае и вера станет чем‑то непосредственным, например, чем‑то сродни vapeurs[231], тогда как религиозная парадигма превратится во что‑то вроде прототипа, например, в образ трагического героя. И что же происходит? В это самое время я получаю от Рейце ля книгу под названием «Повторение». Она оказалась совсем не дидактичной, вовсе нет, и представляла собой именно то, что мне было нужно, ибо, по моему мнению, главная беда нашего времени состоит в том, что мы теперь знаем слишком много, но начисто позабыли, что значит экзистировать и что такое внутренняя глубина. В подобной ситуации желательно, чтобы автор имел представление о вычитании, а для этого как нельзя лучше подходит запутывающая читателя контрастная форма. И Константин Констанций написал, как он сам говорит, «веселую книжку». Повторение в основе своей является выражением имманентности; тут человек перестает отчаиваться и находит самого себя, перестает сомневаться и находит истину. Константин Констанций, эстетический плут, который изначально ни в чем не сомневается, решает усомниться в возможности повторения, и его Молодой человек показывает, что если только такое действительно может случиться, появится всего лишь некая новая имманентность, так что само по себе это движение, происходит силой абсурда, между тем как телеологическое запаздывание становится испытанием. В свою очередь, такое испытание соответствует иррегулярности, внутренне свойственной религиозной парадигме, поскольку с этической точки зрения такое испытание попросту невозможно, ибо этическое — это нечто, имеющее всеобщую ценность именно потому, что такая ценность сохраняется постоянно, всегда и везде. Испытание составляет высшую серьезность религиозной парадигмы, однако для чисто этического испытание — это всего лишь шутка, а экзистироеать е испытании никак не может считаться серьезным занятием, но скорее уж чисто комическим мотивом, который непонятно почему не использовал еще ни один поэт, а ведь этот мотив вполне пригодился бы, чтобы изобразить отсутствие воли почти до безумия, — скажем, если бы кто‑то решил жениться лишь на время, в порядке испытания и т. д. Однако утверждать, что высшая степень серьезности, свойственная религиозной жизни, легко узнаваема благодаря шутке, — это все равно что сказать: парадигма — это иррегулярность или просто частный случай, Божественная вездесущность — это невидимость, а откровение — это тайна.

На титульном листе «Повторения» мы можем прочесть, что это «воображаемый психологический эксперимент». Мне очень скоро стало ясно, что это означает двойственно отрефлектированную форму сообщения. Происходя в форме мысленного эксперимента, сообщение само создает себе противоположность, тогда как мысленный эксперимент создает настоящую пропасть между читателем и автором, четко закрепляя зазор между внутренним содержанием того и другого, так что прямое понимание между ними становится невозможным. Мысленный эксперимент — это сознательное, передразнивающее восстановление сообщения, которое всегда будет важным для экзистирующего человека, пишущего для подобных себе экзистирующих людей. В противном случае отношение между ними сводится к отношению между автором, пишущим готовые тексты, и его аудиторией, предпочитающей заучивать все наизусть» Если бы некоему человеку пришлось стоять на одной ноге, в странной и искусственной танцевальной позе, и, помахивая шляпой, читать вслух нечто истинное, его немногие слушатели разделились бы на две категории (причем слушателей осталось бы совсем немного, так как большинство к этому времени уже разошлось бы вовсе). Слушатели, относящиеся к первой категории, сказали бы: «Как он может утверждать, что это и есть истина, когда сам он так жестикулирует?» Другая категория сказала бы: «Ну что ж, это неважно, — неважно, совершает ли он ловкие антраша, стоит ли на голове или кувыркается; то, что он говорит, — истина, я усвою эту истину, а его самого отпущу с миром». Точно так же обстоит дело и с мысленным экспериментом. Если все, что было сказано, для автора вполне серьезно, он оставляет эту серьезность для себя самого. И если адресат считает это серьезным, он проделывает то же самое самостоятельно, —ведь именно в этом и состоит серьезность. Даже в начальном образовании учителя различают «заучивание наизусть» и «интеллектуальное упражнение»; это различие окажется вполне уместным и если его применить к систематическому «заучиванию наизусть». [Вставшее клином между ними] «пребывание посредине» такого мысленного эксперимента побуждает внутреннее содержание автора и адресата устремляться прочь друг от друга в этом внутреннем. Эта форма завоевала мое полное одобрение, и мне показалось, что, используя ее, псевдонимичные авторы постоянно стремились экзистировать — и в этом смысле косвенно продолжали свою полемику, направленную против спекулятивного мышления. Если на первый взгляд кажется, что человек знает все, однако его знание —это всего лишь нечто, заученное наизусть, форма мысленного эксперимента позволяет с легкостью это обнаружить: используя эту форму, можно просто сообщить ему то, что он уже знает, и он не сможет узнать это как свое. Позднее другой автор, пишущий под псевдонимом Брат Тацитурний, указал на место мысленного эксперимента в эстетическом, этическом и религиозном творчестве (см.: «Стадии на жизненном пути», с. 340 и сл., §3).

Не стану здесь решать, имеют ли какую‑то ценность «Страх и трепет» и «Повторение» в иных отношениях. Если они обладают хоть какой‑то ценностью, критерием тут уж никак не будет дидактическая напыщенность параграфов. Если истинным несчастьем нашего времени является то, что мы совершенно забыли, что такое внутреннее, то и писать надо не для «пожирателей параграфов»; о нет, действительно экзистирующие индивиды должны быть представлены во всей их боли, когда их собственная экзистенция оказывается для них запутанной загадкой, —а это совсем не то, что удобно сидеть в уголке у печки и повторять наизусть: «de omnibus dubitandum». А потому, если творчество призвано иметь хоть какой‑то смысл, оно должно быть исполнено страсти. В качестве примера Константин Констанций даже использовал любовную историю —это всегда стоящая тема применительно к смыслу экзистирования, пусть даже с точки зрения философии и по сравнению с изложением истин наизусть она кажется безумием. Он использовал историю помолвки, и я вполне это одобряю, особенно когда при этом предполагается, что двое людей любят друг друга; только закоренелые читатели романов способны и привыкли находить удовольствие в том, что низкие души пошло понимают под подобной историей. Помолвка —это клятва, разорвать помолвку — значит нарушить клятву, однако при этом вовсе не предполагается некое скрытое примечание, которое могло бы заставить женщину покраснеть. Это вовсе не обязательно значит, что помолвка должна быть представлена менее серьезно; просто сама ее серьезность и ужас разрыва должны быть выписаны намного резче и яснее. Именовать же ее клятвой, нарушением клятвы, между тем как в романе мужчина обычно спит с любимой женщиной, она от него беременеет, а он ее потом бросает, — это бессмысленно и безнравственно, но что важнее всего —это мешает дальнейшему углублению диалектического. Подобное поведение не позволяет применить диалектический подход уже потому, что здравый смысл подсказывает нам: здесь было совершено по меньшей мере четыре преступления. Он сделал девушку беременной (даже если ктото и женится на ней позже, это все равно преступление), это значит, что и ребенок автоматически становится ребенком незаконным (даже если в дальнейшем дело поправляется женитьбой, это все равно преступление), он бросил мать, бросил ребенка. Кроме того, если в дальнейшем наш герой романа соединится с новой возлюбленной, то, даже если в этом случае он и в самом деле женится на ней, с точки зрения Писания, это все равно прелюбодеяние; наконец, это совершенно искажает будущий брак оставленной им девушки, — если, конечно, таковой вообще произойдет, — превращая его тоже в жизнь во грехе прелюбодеяния, ибо именно таковым он все равно остается согласно учению Писания. В этом смысле я особенно хорошо понимаю[232], почему была выбрана именно история с разорванной помолвкой (позднее сходная же история была исследована Братом Тацитурнием). Напротив, чем более чистым сохраняется разорванное отношение, — тогда как ужас тончайшего свойства все более нарастает, — тем больше здесь может обнаружить диалектика. Однако диалектически осмысливать то, с чем скорее должен иметь дело уголовный суд второй инстанции[233], да еще и использовать жалкие ошметки диалектических способностей, чтобы позволить герою улизнуть безнаказанным, — все это лучше оставить романистам. Романисту же помолвка покажется такой банальностью, что он просто не станет и возиться с истолкованием такого разрыва. Напротив, псевдонимичные авторы специально используют диалектику, чтобы сделать его возможно более ужасным; тогда и герой становится героем посредством той самой страсти, с которой он толкует этот ужас внутри себя самого, считая его решающим для всей своей жизни. Чистота здесь состоит в истолковании нарушения клятвы в соответствии с идеей телеологического зависания, тогда как чистота героя состоит в высшей страсти, с которой он пытается поправить урон, мученичество же героя, среди прочего, обусловлено также и тем, что он понимает: его жизнь стала совершенно бессмысленной в глазах большинства людей, которым обычно известно об этическом и религиозном примерно столько же, сколько большинству романистов. С этической и религиозной точки зрения, героем становишься не потому, что ты такой лихой парень, который привык относиться к жизни легко, но потому, что ты способен относиться к жизни крайне тяжело, — и пожалуйста, пометьте тут себе, что эта тяжесть проявляется отнюдь не в форме получаса женских криков, но в форме постоянного упорства в глубине внутреннего.

Тем не менее, испытание (о диалектике испытания см. «Повторение») означает прохождение насквозь; человек, который был подвергнут испытанию, возвращается назад, чтобы продолжать экзистировать в этическом, хотя внутри он сохраняет неизгладимый след пережитого ужаса, — и это куда более внутреннее впечатление, чем седые волосы, напоминающие усталому и много испытавшему человеку о том мгновении ужаса и смертельной опасности, когда он поседел. Телеологическое зависание этического может находить себе еще более определенное религиозное выражение. Тогда буквально в каждое мгновение этическое начало продолжает присутствовать, выдвигая все свои бесконечные требования, однако индивид не в состоянии реализовать это этическое. Бессилие индивида тут не должно рассматриваться как несовершенство его постоянных стремлений достичь идеала, ибо в этом случае настоящее зависание наличествовало бы не больше, чем в случае, когда человек, отправляющий некую службу, временно замещается другим. Настоящее зависание состоит в том, что индивид внезапно обнаруживает себя в состоянии, прямо противоположном тому, чего требует этика. А потому он не просто не способен начать: в каждое мгновение, которое он проводит в этом состоянии, он оказывается все дальше и дальше от возможности начала —он относится к действительности не как к некой возможности, но как к чему‑то попросту невозможному. Иначе говоря, индивид зависает, оказавшись временно вынутым из этического самым ужасным образом; в этом зависании он становится по самой своей сути отличным от этического, а между тем этическое все еще имеет над ним власть и в каждое мгновение вменяет ему собственные требования, тем самым его родовое отличие от этического лишь еще определеннее проявляется именно как родовое отличие. Внутри искушения (когда именно Бог испытывает человека, как это сказано об Аврааме в Книге Бытия) Авраам вначале вовсе не был по самой своей сути отличным от этического. Он был вполне способен соответствовать его требованиям, но в этом ему помешало нечто высшее; когда это высшее абсолютно обозначило себя, голос долга превратился в искушение. Но как только это высшее освобождает индивида от служения, все снова возвращается к заведенному порядку, — вот только весь ужас, сознание того, что это все‑таки могло произойти, пусть даже оно длилось десятую долю секунды, остаются с человеком навсегда. Как долго длится здесь такое зависание не столь уж и важно; решающим является то, что оно действительно было. Однако люди обычно мало беспокоятся о подобных вещах. Священник в проповеди с легкостью говорит об «испытании» (в котором этическое само становится искушением), так что там оказываются абсолютно перемешанными этическое и обычное человеческое мышление; слушателям начинает казаться, что в этом испытании нет ничего такого уж особенного, —ну и в представленном образе ничего особенного, конечно же, и нет.

Теперь положение меняется. Долг остается абсолютным, его требования остаются абсолютными, — и однако же, нечто мешает индивиду осуществить его. По сути, неким отчаянно ироничным образом он как бы освобожден от такого осуществления (в том же смысле, в каком Писание говорит о том, что мы стали свободны даже от закона Божия[234]), став отличным от него, —и чем более настоятельно звучит для него такое требование, тем более ясным ему становится собственное ужасное освобождение. Вот это‑то ужасное освобождение от осуществления этических требований, это зависание этического и есть грех как состояние всякого человека.

Грех —это решающее выражение для религиозной экзистенции. Пока грех не полагается как нечто постоянное, зависание этического остается преходящим моментом, который временами то исчезает вовсе, то остается вне рамок обычной жизни в качестве некой иррегулярности. Между тем грех является решающей исходной точкой для религиозной экзистенции — это вовсе не один из моментов внутри чего‑то еще, внутри иного порядка вещей, — о нет, он сам и составляет начало религиозного порядка вещей. Грех не затрагивается ни в одной из этих книг, написанных под псевдонимами. Этик в «Или — или» придает легкую религиозную окраску этической категории выбирания себя как личности просто благодаря тому, что он соединяет акт отчаяния с раскаянием, которое разрывает для человека его непосредственную связь с родом, однако это делается мимолетно, почти мимоходом. Причина этого, несомненно, состояла в том, что главной целью было сохранять эту часть работы в рамках этического, —это вполне соответствует и моим желаниям: каждый момент должен быть прояснен по отдельности. Возвышающее замечание в конце «Или —или», «что в отношении с Богом мы всегда неправы», вовсе не является определением греха, но скорее показывает, каким образом неправильное отношение между конечным и бесконечным может найти себе успокоение в примирении с этим бесконечным внутри воодушевления. В последнем вдохновенном крике конечного духа (в сфере свободы), взывающего к Богу, мы слышим: «Я не могу понять тебя, но я все равно буду тебя любить; ты всегда будешь прав. О да, даже если мне покажется, что ты не хочешь меня любить, я все равно буду тебя любить». Вот почему сама тема изложена в таких словах: «Возвышающая идея, которая заключена…» — и так далее. Возвышающее заключается не в прекращении такого неверного отношения, но в воодушевленной, вдохновенной готовности переносить его, с тем чтобы в этой предельной храбрости как бы его отменить. В книге «Страх и трепет» категория греха временами используется для того, чтобы пролить свет на этическое зависание, которое наступает для Авраама, однако не более того.

Вот так и обстояли дела, когда вышла из печати книга, озаглавленная «Понятие страха», — простое, психологически ориентированное рассуждение о догматической проблеме первородного греха. Подобно тому как книга «Или —или» позаботилась о том, чтобы телеологическое зависание не смешивалось у нас с эстетической сокрытостыо, три последние книги, написанные под псевдонимами, позаботились о том, чтобы понятие греха, если уж оно вводится, не смешивалось для нас с тем или этим, например, со слабостью или несовершенством, позаботились о том, чтобы печаль о грехе не смешивалась для нас с самыми разными вещами, например, с плачем и воздыханиями, а также с жалостью к самому себе в этой юдоли слез, позаботились о том, чтобы страдание внутри греха не смешивалось для нас с неким quodlibet[235]. Грех является решающим для всей сферы экзистенции, равно как и для религиозной сферы в узком смысле слова. Именно потому, что в наше время люди, вероятно, знают слишком много, им так легко спутать все эти вещи между собой, поскольку такая путаница уже присутствует в языке, когда эстетики используют самые решающие христиански–религиозные определения в своих блестящих замечаниях, а священники используют их вполне бездумно как некие стилистические обороты, совершенно безотносительно к их содержанию.

Но если главная беда нашего времени состоит в том, что мы теперь знаем слишком много, но начисто позабыли, что значит экзистировать и что такое внутренняя глубина, то весьма важно, чтобы грех понимался не в каких‑то абстрактных определениях (в которых его нельзя понять вовсе, иными словами — решающим образом), поскольку он стоит в сущностном отношении к экзистированию. А потому было вполне уместно, что само произведение представляло собой чисто психологическое исследование, которое проясняет, что грех не может найти себе места в рамках системы, — вероятно, точно так же, как там не могут поместиться и понятия бессмертия, веры, парадокса, — равно как и все прочие понятия, которые сущностным образом относятся к экзистированию и полностью игнорируются систематическим мышлением. Слово «страх»[236] заставляет нас думать не о напыщенности параграфов, но скорее о внутренней глубине экзистенции. Подобно тому как «страх и трепет» обозначают состояние телеологически зависшего человека, когда Бог испытывает его, «страх» обозначает состояние сознания такого телеологически зависшего человека, когда он ощущает себя пребывающим в отчаянном освобождении от осуществления этических требований. Когда истина есть субъективность, внутренняя напряженность переживания греха, проявляющаяся для экзистирующего индивида как страх, обозначает вместе с тем наибольшее возможное — и при этом наиболее мучительное — расстояние от истины.

Я не стану распространяться дальше о содержании этой книги; я вообще упоминаю обо всех этих книгах только потому, что они составляют некие элементы на пути осуществления той идеи, от реализации которой я был самым ироническим образом освобожден. И когда я смотрю на них с этой точки зрения, обнаруживается еще одна странность, по сути подобная пророчеству об Исаве и Иакове, — о том, что больший станет служить меньшему, точно так же эти большие книги, написанные под псевдонимами, служат подспорьем моим «Философским крохам». Мне не хочется заходить настолько далеко, чтобы утверждать это прямо, — я предпочитаю сказать, что помимо того, что эти книги имеют собственную значимость, они также имеют значимость и для моего скромного и фрагментарного произведения.

«Понятие страха» существенно отличается от других работ, написанных под псевдонимами, поскольку форма этой книги оказалась прямой и даже несколько дидактичной. Возможно, автору показалось, что в этой точке необходимо сообщение некоторого знания, — и только потом может быть сделан переход к еще большему погружению во внутреннее. Последняя задача касается человека, который, как предполагается, уже по сути обладает знанием, и которому нужно не столько узнавать нечто, сколько получить соответствующее воздействие. Несколько дидактичная форма, в которой написана книга, несомненно послужила причиной того, что она удостоилась большего одобрения в глазах приват–доцентов, чем прочие книги, написанные под псевдонимами. Не могу отрицать, что сам я рассматриваю это одобрение как недоразумение, а потому меня порадовало, что одновременно с ней была опубликована веселая книжечка Николауса Нотабене. Все эти псевдонимичные книги обыкновенно приписывались одному автору, и теперь все, кто надеялся на появление нового дидактичного автора, вынуждены были оставить всякую надежду на это после такой легковесной книги, вышедшей из‑под того же пера.

И в конце концов были опубликованы мои «Философские крохи».

К этому времени экзистенция как внутреннее уже была определена до такой степени, что можно было вводить и христиански–религиозное, не опасаясь, что его спутают с массой других вещей. Но мне хотелось бы добавить кое‑что еще. «Возвышающие беседы» магистра Кьеркегора постоянно следовали за псевдонимичными книгами; для меня это служило явным знаком того, что он старался быть в курсе развивающихся событий. Мне показалось поразительным, что четыре последние беседы несут на себе старательно приглушенный след юмористического начала. То, к чему приходишь внутри имманентности, по всей вероятности и заканчивается ею. Хотя требования этического все время подтверждаются, хотя жизнь и экзистенция определены как нечто трудное, решение, тем не менее, вовсе не переносится внутрь парадокса, так что метафизическое отступление в вечное посредством припоминания все время остается возможным, что придает имманентности юмористическую окраску по мере того, как бесконечность отказывается от целого в силу решимости вечного, оставшегося позади[237]. В этих возвышающих беседах, которые некоторые, по словам магистра, вполне могут счесть проповедями, тогда как другие могут выступить с возражениями, говоря, что их никак нельзя счесть настоящими проповедями, — в этих беседах мы не находим парадоксального выражения экзистенции (а значит, и самого экзистирования) как греха или выражения вечной истины как парадокса, поскольку она случилась во времени, — иначе говоря, мы не находим здесь того, что является решающим для христиански–религиозной сферы. Юмор, начинающий использовать христианские категории, остается ложным способом передачи христианской истины, поскольку юмор по сути своей не отличается от иронии, но сущностно отличен от христианства, причем его отличие от христианства по сути то же, что и отличие иронии от христианства. Он лишь на первый взгляд отличен от иронии, поскольку, опять же на первый взгляд, усвоил все сущностно христианское; между тем он усвоил это отнюдь не решающим образом (тогда как христианское по сути всегда заключено в решении и чем‑то решающем). То, что является сущностным для иронии, — то есть уход из временного в вечность с помощью припоминания, — остается сущностным и для юмора. На первый взгляд, юмор придает большее значение тому, что значит экзистировать, чем ирония, однако имманентность и здесь остается ubergreifend[238], тогда как определения «больше» или «меньше» остаются по сути количественными и потому исчезающими в сравнении с качественно решающим, сущностно свойственным христианской сфере. Потому‑то юмор и становится последней terminus а quo[239] для определения христианства. Юмор, начинающий использовать христианские определения (грех, прощение грехов, искупление, Бог, существующий во времени), вовсе не становится христианством; он остается языческим спекулятивным мышлением, которое узнало все о христианстве. Он может обманчиво близко подойти вплотную к сущностно христианскому; однако в той точке, где решение принято, то есть в той точке, где экзистенция окончательно определяет экзистирующего индивида, — совсем как карту, которая наконец перевернута рубашкой вниз и потому уже открыта и сыграна, — а между тем индивид этот должен продолжать оставаться в экзистенции, хотя мостик припоминания и имманентности позади него уже окончательно разрушен, — в той точке, где решение приходит в одно мгновение и все движение направлено вперед, по направлению к вечной истине, ставшей во времени, — в этой точке юмору места нет. Современное спекулятивное мышление обманывает нас подобным же образом. Правда, мы не можем даже утверждать, что оно именно обманывает, поскольку скоро не останется никого, кого еще можно обмануть, и спекуляция будет проделывать все это вполне bona fide[240]. Спекулятивное мышление проделывает ловкий фокус, показывая, что понимает все христианство, однако обратите внимание: оно понимает христианство отнюдь не христианским, но чисто спекулятивным образом, — а ведь это попросту недоразумение, поскольку христианство противоположно всякой спекуляции. Магистр Кьеркегор, вероятно, вполне представлял себе, что он делает, когда называл свои возвышающие беседы именно «Возвышающими беседами», и он также понимал, почему воздерживается от использования каких бы то ни было христианскидогматических понятий, воздерживается от самого упоминания имени Христова и т. п. Между тем в наши дни это обычно делается легко и свободно, хотя понятия, идеи, диалектика, используемая в их изложении, и тому подобное имеют отношение лишь к имманентности. И подобно тому как все упомянутые псевдонимичные книги, помимо того, чем они являются непосредственно, одновременно косвенным образом представляют собой полемику со спекулятивным мышлением, и эти беседы косвенно осуществляют ту же функцию, — и отнюдь не потому, что они не спекулятивны, поскольку они‑то как раз вполне спекулятивны[241], но потому, что они не являются проповедями. Если бы автор назвал их проповедями, он был бы попросту бессмысленным путаником. Они суть именно возвышающие беседы; в предисловии автор буквально повторяет, «что он не учитель» и что беседы написаны вовсе не «для возвышения», — это пояснение, которое уже в самом предисловии юмористически отвергает саму идею их телеологической значимости. Это «не проповеди»; это значит, что проповедь соответствует сущностно христианскому, священник же соответствует проповеди, а священник является по сути таковым благодаря рукоположению, рукоположение же представляет собой парадоксальное превращение учителя, происходящее во времени; благодаря такому рукоположению он внутри времени становится чем‑то совершенно иным, чем ему позволило бы стать имманентное развитие его гения, таланта, дарований и тому подобного. Разумеется, никто не бывает рукоположен во всей вечности, и разумеется, никто после рождения не может припомнить о том, что уже был рукоположен. С другой стороны, рукоположение является character indelebilis[242]. И что еще это может означать, как не то, что и здесь, снова, время становится решающим для вечного, благодаря чему предотвращается имманентный уход назад, в вечность, благодаря припоминанию. Христианское nota bene снова неизгладимо присутствует на полях рукоположения. Мы не рассматриваем здесь, правильно ли это, мы не рассматриваем, правы ли юмор и спекулятивное мышление в своем подходе, —но, во всяком случае, даже будь спекулятивное мышление совершенно правым, оно совершенно неправо, когда выдает себя за христианство.

И тут как раз появился я со своими «Философскими крохами». Я не стану и пытаться решать, удалось ли мне в своей небольшой книжке косвенно поставить христианство в отношение с тем, что значит «экзистировать», а значит и косвенно поставить его в отношение с многознающим читателем, чья главная беда, возможно, как раз и состоит в том, что он знает. Во всяком случае, этого нельзя было добиться с помощью прямого сообщения, поскольку оно затрагивает адресата только словесными выражениями, имеющими отношение к знанию, но никак не касается его как экзистирующего индивида. Возможно, с помощью прямого сообщения можно было произвести небольшую сенсацию, однако сенсация не затрагивает экзистирования, она касается лишь пустой болтовни. Экзистирование человека внутри того, что он понимает, не может быть прямо сообщено другому экзистирующему духу; даже Бог не может сделать это таким образом, и уж тем более этого не может человек. Как я уже сказал, я не стану и пытаться решать, удалось ли мне сообщить нечто своей небольшой книжкой; и мне не хочется брать на себя скучную волокиту рецензировать себя самого, к тому же, если уж быть последовательным, это необходимо проделывать в косвенной форме двойной рефлексии. Со мной это редко случается, но сейчас именно тот случай: я вполне согласен со всеми. Никто не захотел ее рецензировать — ну что ж, не буду и я[243]. Если книга была хороша, —ну что ж, тем лучше. Если нет —беда не столь уж велика. Я вполне могу написать подобную книжку быстро, если же мне станет ясно, что я не могу принести своим современникам никакой пользы, даже сделав для них нечто более трудное, — подобное печальное осознание избавит меня от всякой необходимости писать.

Но я действительно не раз задумывался над тем, не пребываю ли я сам в заблуждении, не предполагаю ли я, скажем, в своих читателях чего‑то, чего на самом деле нет вовсе. Хочу сказать вполне прямо: мое представление о том, как следует сообщать нечто посредством книг, вполне отлично от того, что обычно говорится по этому поводу, равно как и от того, что молчаливо принимается как нечто само собой разумеющееся. Косвенное сообщение превращает сам способ сообщения в своего рода искусство, причем в смысле, существенно отличающемся от того, что обыкновенно подразумевают. Обычно считается, что сообщающий должен предложить свое сообщение знатоку, чтобы тот мог его оценить, или же невежде, чтобы тот смог нечто узнать. Однако никому нет никакого дела до того, что происходит потом, до того, что действительно делает искусство сообщения столь диалектичным; дело в том, что адресат является экзистирующим индивидом, и это как раз и есть главное здесь. Остановить человека на улице и самому остановиться, чтобы поговорить с ним, не так трудно, как говорить нечто проходящему мимо, продолжая идти, то есть не останавливаясь самому и не задерживая своего собеседника, и при этом не вынуждая того свернуть со своего пути и идти вместе с вами, но напротив, побуждая его идти собственным путем. Между тем именно таким и должно быть отношение между одним экзистирующим индивидом и другим экзистирующим индивидом в тех случаях, когда сообщение касается истины как экзистенциального внутреннего. Что же касается самого моего так отличающегося от других представления о природе сообщения, я иногда задумываюсь над тем, а можно ли вообще прямо сообщить нечто, касающееся косвенного сообщения. К примеру, я вижу, что Сократ, который ооычно так строго придерживался метода вопросов и ответов (который всегда остается методом косвенным), поскольку длинные речи, дидактические доклады и пересказ чего‑то наизусть неминуемо ведут к путанице, временами сам говорит довольно долго, а потом объясняет: причина тут состоит в том, что его собеседник нуждается в некотором прояснении предмета еще до того, как настоящий разговор может вообще начаться. Именно так он поступает, например, в «Горгии». Однако это кажется мне непоследовательностью, нетерпением, которое боится, что понадобится слишком много времени, прежде чем можно будет прийти к взаимопониманию, поскольку благодаря косвенному способу вполне можно добиться того же самого, — разве что чуть медленнее. Однако торопливость не имеет никакой ценности для понимания, когда таким пониманием призвано стать внутреннее. Мне кажется намного предпочтительнее прийти к взаимопониманию раздельно, каждому в своей внутренней глубине, — пусть даже это будет достигнуто медленнее. Да что там, даже если это вообще никогда не произойдет, поскольку время пройдет и тот, кто пытался передать сообщение, окажется забытым, между тем как его никто так и не понял, — мне все равно кажется куда более последовательным со стороны передающего сообщение нисколько не пытаться приспособиться к слушателям для того, чтобы они его поняли. Прежде всего передающий сообщение должен следить за тем, чтобы самому не стать самым важным для других, поскольку это‑то как раз вовсе не является внутренней глубиной, но скорее составляет внешнее, крикливое поведение. Если передающий сообщение проявляет такую осторожность, он обретет свое утешение в суждении, вынесенном Богом, когда Бог скажет: он не сделал никаких уступок самому себе, чтобы завоевать сторонников, но по мере сил трудился напрасно, предоставив Богу решать, имели ли его труды хоть какой‑нибудь смысл.

И все это несомненно порадует Бога куда больше, чем если бы некий хлопотун вдруг сказал ему: «Я нашел тебе десять тысяч сторонников. Одних я завоевал, оплакивая жалкое состояние мира и предупреждая о его неизбежной гибели, других — говоря о ярких, радужных перспективах, которые откроются перед ними, стоит им только принять мое учение; я использовал и другие способы, тут убавил, там прибавил. И все они стали сторонниками, не очень активными, но все же… И впрямь, если бы еще при моей жизни ты спустился на землю, чтобы хорошенько все проинспектировать, я порадовал бы твой взор видом многочисленных сторонников, — совсем так же, как Потемкин радовал когда‑то взор Екатерины»… — ну да, именно так, как Потемкин радовал взор Екатерины, — то бишь с помощью театральной сценографии; точно таким же образом все эти десять тысяч сторонников истины окажутся в конечном счете всего лишь частью театрального представления.

Моим тезисом было утверждение, что субъективность, внутреннее и есть истина. Я постарался показать, каким образом, по моему мнению, все эти авторы, пишущие под псевдонимами, также склоняются к подобному тезису, который в своей высшей точке оказывается христианством. Греки и другие им подобные мыслители в достаточной мере показали, что можно экзистировать во внутреннем также, находясь вне христианства, однако в наши дни все зашло так далеко, что хотя все мы и являемся христианами, да вдобавок еще много знаем о христианстве, нам редко случается встретить человека, который был бы способен в такой же степени экзистировать во внутреннем, как философ–язычник. Не удивительно, что люди сейчас способны так быстро покончить с христианством, — ведь они начинают с того, что сами помещают себя в положение, когда им становится совершенно невозможно получить хотя бы самое малое представление о христианстве. Мы становимся объективными, мы стремимся объективно рассмотреть представление о том, что Бог был распят, — а ведь это событие, которое в момент своего свершения не позволяло даже храму оставаться объективным, ибо его завеса разорвалась, не позволяло даже мертвецам оставаться объективными, ибо они восстали из могил[244]. Вот так даже то, что было способно сделать субъективными даже неодушевленные предметы и мертвые тела, теперь объективно рассматривается господами Объективистами. Мы становимся объективными, мы стремимся объективно рассмотреть христианство, которое в качестве предварительного условия берет на себя смелость считать такого исследователя грешником, —если вообще тут может идти речь о том, чтобы тот нечто увидел. И даже быть грешником — что, наверное, составляет самое ужасное страдание субъективности, — даже быть грешником человек хочет теперь объективно. И помощь тут сразу же приходит — помощь в виде длинных, систематических введений и всемирно–исторических обзоров; применительно ко всем подобным сюжетам это чистая глупость, применительно же к решению по поводу христианства это пустое затягивание выбора. Человек просто становится все объективнее, и чем раньше, тем лучше. Он презирает субъективность, смеется над категорией индивидуальности, пытаясь утешиться с помощью категории рода, однако оказывается не в состоянии понять, сколько трусости и отчаяния скрывает в себе попытка индивида ухватиться за нечто яркое и блестящее — и в результате остаться ни с чем. Человек становится христианином, как будто это нечто само собой [разумеющееся. По торжественным случаям он все еще рассматривает проблему, которая, конечно же, была вполне уместной для суровых отцов церкви, — вопрос о том, спасутся ли в конце концов язычники, однако при этом наш мыслитель совершенно не ощущает иронии своего положения, когда язычество оказывается по сути гораздо ближе к христианству, чем тот род объективного христианства, в рамках которого сам Христос становится чем‑то, что определяется как «и да, и нет», тогда как в Послании к Коринфянам Павел уже провозгласил, что тот никогда не был таким «и да, и нет» (Второе Послание к Коринф., 1.19[245]). Субъективно экзистировать со всей страстью (а ведь экзистировать объективно возможно разве что в силу крайней рассеянности) — это и есть абсолютное предварительное условие, совершенно необходимое для того, чтобы составить себе хоть какое‑то представление о христианстве. Всякий, кто не готов к этому и тем не менее хочет иметь некоторое отношение к христианству, кем бы он ни был и как бы он ни был велик и значителен, — по сути остается в этом полным дураком.

Я не могу решать здесь, действительно ли мое толкование этих авторов, пишущих под псевдонимом, совпадает с тем, к чему они сами стремились, я не могу решать это, поскольку сам остаюсь всего лишь читателем; однако то, что они имеют некоторое отношение к этому тезису, по–моему, достаточно ясно. Если бы даже это не было видно из всего остального, мы могли бы судить об этом хотя бы потому, что они воздерживаются от дидактичности. На мой взгляд, истинное истолкование заблуждений нашего времени должно состоять в том, чтобы воздерживаться от какого бы то ни было дидактичного наставления, поскольку все эти заблуждения возникают как раз из‑за чрезмерной дидактичности. Знаменитые приват–доценты пренебрегли этими книгами, написанными под псевдонимами, — точно так же, как они пренебрегли и моей небольшой книжкой, — и все потому, что те не были дидактичны. Многие тотчас же заключили, что главная причина тут состоит в том, что эти авторы — а наряду с ними и я, — оказались неспособны подняться к вершинам, которые необходимо освоить для дидактичного наставления, то есть оказались неспособны достичь объективности, свойственной позиции наших приват–доцентов. Возможно, это и так; однако предположим, что субъективность и есть истина, тогда все эти высоты, на которых пребывают приват–доценты, окажутся вдруг чрезвычайно шаткими. Есть еще одна вещь, которая меня всегда поражала: несмотря на. то что повсеместно предполагается будто семинаристы более или менее способны наставлять дидактически, так трудно бывает убедить читателей в том, что авторы, пишущие под псевдонимами, не исключая и меня, Иоханнеса Климакуса, вполне способны наставлять дидактически, —почти так же хорошо, как это делают настоящие дидактики. И напротив, те же читатели с поразительной готовностью предполагают, будто мы отличаемся от всех как раз этой полной некомпетентностью, — как если бы мы были вообще неспособны проделывать то, что в наше время, когда вся немецкая литература стала развиваться исключительно в этом направлении, так же легко для любого студента, пожелавшего дополнить немецкие книги, как легко сейчас для каждого писать стихи, — а ведь это такое умение, которое давно уже пора требовать даже от домашней прислуги. Но как бы то ни было, всегда неплохо, если тебя отличают от всех остальных, —и я не требую от читателей ничего, кроме выделения меня в качестве единственного человека, совершенно неспособного наставлять диалектически, — то есть выделения меня в качестве единственного человека, совершенно неспособного отвечать требованиям времени.

Мой тезис состоит в том, что субъективность, внутреннее и есть истина; нетрудно увидеть, что авторы, пишущие под псевдонимами, имеют к этому тезису самое прямое отношение, — это хорошо различимо, скажем, в их склонности к комическому» Комическое всегда является признаком зрелости, и тогда главным здесь будет то, чтобы внутри этой зрелости могло пробиться нечто новое, чтобы эта vis comica[246] не задушила пафоса, но просто показала нам, что тут постепенно рождается новый пафос. Я рассматриваю эту силу и умение использовать комическое как жизненно важное условие, необходимое для всякого, кто хочет в наши дни считаться поистине укорененным в мире духа. Когда эпоха становится насквозь рефлексивной (а именно это произошло с нашей или, во всяком случае, мы считаем, что это произошло), каждый человек должен уметь обнаруживать это комическое, —и прежде всего каждый, кто собирается говорить. Однако приват–доценты настолько лишены силы комического, что это попросту поражает; даже Гегель, по уверению некоего усердного гегельянца[247], совершенно лишен чувства комического. Смехотворная надутость и основательность глубокомысленных параграфов, которые придают приват–доценту поразительное сходство с бухгалтером из пьесы Хольберга[248], — вот то, что сами приват–доценты называют серьезностью. А всякий, кому недостает этой ужасной торжественности, считается легкомысленным. Возможно. Однако что это означает на деле — действительно вытащить себя за пределы непосредственного с помощью рефлексии и при этом не стать мастером комического, — что это означает? Ну что ж, это означает попросту, что человек лжет. Что это означает на деле — раздавать заверения в том, что это произошло с помощью рефлексии, причем сообщать все это в прямой форме, как некоторое дополнительное сведение, — что это означает? Ну что ж, это означает попросту, что человек лжет. В мире духа различные стадии совсем не похожи на города, через которые человек проходит во время путешествия; ибо путник вполне может сказать: «Мы покинули Пекин и отправились в Кантон, мы прибыли в Кантон четырнадцатого числа». Подобный путешественник меняет места своего пребывания, но не себя самого; а потому он вполне может упомянуть и пересказать эту перемену в прямой, неизменной форме. Однако в мире духа переменить место значит измениться самому, а потому все прямые заверения относительно прибытия куда бы то ни было подобны рассказам Мюнхгаузена. Сама форма изложения уже демонстрирует, что человек действительно дошел куда‑то в мире духа. Если же она свидетельствует об обратном, все заверения способствуют лишь невольному усилению комического эффекта. Сила комического и умение им пользоваться подобны полицейскому значку, эмблеме власти, которую должен носить всякий агент, в наши дни действительно являющийся агентом. Но эта сила комического вовсе не становится бессмысленно–дерзкой и безудержной, смех вовсе не режет слух; напротив, человек, прибегающий к комическому, весьма бережно обходится с тем непосредственным, которое ему приходится теперь отложить в сторону. Подобным же образом серп жнеца всегда снабжен деревянными полосками, которые идут параллельно острому лезвию, так что когда серп срезает созревшие колосья, они почти сладострастно скользят вдоль желобка, чтобы потом слаженно и красиво улечься наконец в снопы. То же самое происходит и с законной силой комического, когда ее применяют к созревшему непосредственному. Само срезание здесь — торжественное действо; и тот, кто срезает — вовсе не мрачный жнец [подобный смерти], тем не менее непосредственность падает под наточенным лезвием комического, хотя происходит это красиво, так что непосредственность эта продолжает ощущать поддержку даже в момент своего падения. Эта сила комического есть, по сути своей, юмор. Если сила комического будет холодной и мрачной, это верный знак того, что новые ростки непосредственного тут уже не появятся; но тогда не будет и новой жатвы, и все, что останется, — это пустая страсть бесплодного ветра, бушующего над опустевшими полями. Всегда неплохо, когда ты становишься известным хоть чем‑нибудь; и мне довольно будет, если меня узнают как единственного человека, который в наши серьезные времена не был серьезным. Я вовсе не хочу переменить это суждение — напротив, я желаю только, чтобы почтенные приват–доценты, не просто жестикулирующие с высоты своих кафедр, но также весьма громогласные во время светских чаепитий, так и остались при своих суждениях, чтобы они не позабыли вдруг тех в высшей степени серьезных слов, которые они частным образом высказывали против авторов, пишущих под псевдонимами. Это важно хотя бы для того, чтобы авторов этих вспоминали как тех, кто пытался превратить комическое в одну из характеристик серьезного, а шутку — в спасительное средство от самой плачевной из всех тираний — тирании надутости, тупости и жесткости. Псевдонимичные авторы, да и я вместе с ними, все были субъективны. И мне довольно будет, если меня узнают как единственного человека, который в наши объективные времена был способен оставаться субъективным.

Моя идея состояла в том, что субъективность, внутреннее, и есть истина, что экзистирование является здесь решающим фактором, что именно так и следует относиться к христианству, которое всегда остается внутренним (хотя, заметим, вовсе не любым видом внутреннего, — и именно поэтому тут приходится в такой степени подчеркивать важность предварительных стадий). Мне показалось, что я столкнулся с подобными же усилиями в творчестве авторов, пишущих под псевдонимами, и я постарался прояснить как свое истолкование их работ, так и их собственную позицию применительно к моим «Философским крохам». Я не могу решать здесь, действительно ли мое толкование этих авторов, пишущих под псевдонимами, совпадает с тем, к чему они сами стремились, однако в любом случае я хотел бы извиниться за то, что некоторым образом отрецензировал здесь их работы, хотя мое обсуждение, — уже просто потому, что оно совершенно не затрагивало содержания, —никак не может считаться настоящей рецензией. Коль скоро контрастная форма изложения делает невозможным точный отчет о работе, потому что всякий подобный отчет лишал бы такую работу самого важного, ложным образом превращая ее в дидактическое сочинение, эти авторы имеют полное право довольствоваться немногими действительными читателями, вместо того чтобы быть превратно понятыми многочисленными записными болтунами, которые хватаются за такие отчеты как за подходящий предмет для застольной беседы. Таково мое мнение как автора, и мне вспоминается в этой связи замечание Зенона, который говорил о Теофрасте, всегда хваставшемся большим количеством учеников: «Его хор побольше, но мой намного гармоничнее». Я недавно снова прочитал эти слова у Плутарха в небольшом трактате, посвященном тому, «как можно похвалить самого себя допустимым образом»[249].

В моих «Философских крохах» я уже решающим образом приблизился к христианству, однако я ни разу не назвал там само христианство и ни разу не упомянул имени Христа. В наш век знания, когда все являются христианами и знают, что такое христианство, стало слишком легко употреблять священные имена, вовсе ничего при этом не подразумевая, стало слишком легко болтать о христианских истинах, не имея о них ни малейшего представления. Если некто предположит, будто причиной такого умолчания было мое невежество, — скажем, я мог не знать о том, что основателем христианства был Христос, равно как и о том, что его учение вообще называлось христианством, — пожалуйста, милости прошу. Всегда неплохо, когда ты становишься известным хоть чем‑нибудь; и мне довольно будет, если меня узнают как единственного человека, который посреди всей нашей христианской культуры и не подозревает о том, что основателем христианства был Христос, — быть невеждой тут все же гораздо лучше, чем знать об этом все наряду с сотней других таких же банальностей.

Когда мои «Философские крохи» уже вышли из печати и я уже подумывал о неком послесловии к работе, чтобы «облачить проблему в исторические одежды», появилась еще одна книга, написанная под псевдонимом. Это книга «Стадии на жизненном пути», и она привлекла внимание совсем немногих (как, впрочем, было предсказано в ней самой —см. с. 309, 376), возможно, также и потому, что в ней не было как в «Или — или» какого‑нибудь «Дневника соблазнителя», поскольку именно этот «Дневник» больше всего читался публикой и даже произвел некоторую сенсацию. Совершенно ясно, что «Стадии» имеют отношение к «Или — или», — на это определенно указывает и употребление знакомых имен в первых двух разделах работы. Обратись автор «Стадий» ко мне, я бы по эстетическим причинам отсоветовал ему привлекать внимание к предыдущей работе, используя знакомые публике имена[250]. Применительно ко всему, что следует считать рискованным, — а тут дело идет именно о рискованных вещах, коль скоро они нуждаются в толике удачи, — всегда опасно бывает прибегать к воспоминанию. Избежать этого нетрудно; сделать же это —значит поставить под удар себя самого и свою удачу, пустившись в рискованную авантюру, об опасности которой сам автор говорит во многих разделах своей книги[251]. Есть анекдот о моряке, который свалился с верхушки корабельной мачты, ухитрившись совсем не пострадать, — он встает на ноги и говорит: «Ну, а теперь, кто может, — пусть повторит». По всей вероятности, он и сам воздержался от повторения чего‑либо подобного. Подобным же образом повторение, которое предполагает наличие удачи и вдохновения, всегда остается рискованной авантюрой. Иными словами, ввиду неизбежных сравнений с предыдущим, от автора требуется абсолютное совершенство изложения, поскольку повторять собственные слова, повторять счастливо найденную фразу слово в слово совсем не трудно. Но это подразумевает также, что повторять то же самое — значит менять его в условиях, которые стали гораздо более трудными из‑за предшествующих находок. Любопытствующий читатель не любит, когда все остается прежним, поскольку любопытство всегда требует внешних перемен в именах, окружении, одежде, прическах и тому подобном, тогда как внимательный читатель по сути гораздо суровее в своих требованиях, — ведь здесь нет места ничему особо увлекательному, нет развлечений, украшений, нет никаких особенностей во внешних характеристиках каких‑нибудь дотоле неизвестных персонажей или в климатических условиях каких‑нибудь дальних стран. Между тем рискованное предприятие началось, и неизвестный автор вполне сознавал все сопряженные с этим опасности, — так же, как он наверняка помнил о том, почему Сократ поставил свою честь и гордость на одну карту: постоянно говорить одно и то же и об одном и том же[252]. Пойдя на этот риск, автор, пишущий под псевдонимом, косвенно одержал победу над любопытствующей публикой. Иначе говоря, когда такой любопытствующий читатель всматривается[253] в книгу и видит там знакомые имена Виктора Эремиты, Константина Констанция и других, он бросает ее и устало говорит: «Ну, это то же самое, что «Или — или“». Значит, любопытствующий читатель говорит: «Это одно и то же». И если подобный читатель произносит свои слова вслух, автор, пишущий под псевдонимом, может подумать нечто в этом роде: «Хорошо бы, если б это действительно было так, поскольку такое суждение является комплиментом; ведь никто не может утверждать, что оно представляет собой буквальное повторение предыдущего слово в слово. Разумеется, я не мог претендовать на большой диапазон и богатство фантазии и потому рискнул повторить прежнее только с существенными сокращениями и значительной переменой исходной точки. Тем не менее, будучи автором, я обладаю существенным преимуществом перед издателем «Или —или “, поскольку интерес публики к новизне, толстой книжке и дневнику соблазнителя в ней произвел некоторый шум, и люди поверили, будто там действительно нечто происходит. Так что книгу покупали, говорят даже, что разошелся весь тираж, — но, увы, это весьма сомнительный аргумент в пользу совершенств самой книги; скорее уж, такое положение можно рассматривать как своего рода новогодний подарок. Я же, напротив, вполне свободен от разнюхиваний любопытных». Иными словами, для закаленных писателей и тех, кого они привлекают, совершенно ясно, что высшим законом всегда остается изменение, — оно стоит прямо‑таки в одном ряду с соблазнами парка Тиволи и новогодними литературными подарками. Однако применительно к истине, которая есть внутреннее, пребывающее в экзистировании, применительно к более прочным радостям этой жизни, которые не имеют ровным счетом никакого отношения к скучающему желанию немного поразвлечься, — применительно ко всему этому справедливо прямо противоположное, и закон выглядит так: «То же самое — и все же измененное — и все же остающееся тем же самым». Именно поэтому любители парка Тиволи ни во что не ставят вечность: ведь сама природа вечности состоит в том, чтобы оставаться одной и той же, между тем как трезвость духа легко опознается по его способности различать: внешняя перемена —это всего лишь развлечение, а вот перемена внутри одного и того же означает глубину внутреннего. Однако в целом публика так любопытна, что автору, желающему от нее избавиться, достаточно бросить мимоходом небольшой намек на прежнее, хотя бы имя, и публика тут же кричит: «Это то же самое». В других отношениях разница между «Стадиями» и «Или — или» достаточно заметна. В первой трети произведения (не говоря уж об остальных двух третях «Стадий», которые отличны от «Или —или», насколько это вообще категориально возможно[254]) Виктор Эремита, который прежде был всего лишь издателем, превращается в экзистирующего индивида, Константин и Соблазнитель Иоханнес определены гораздо яснее, Судья обсуждает проблемы супружества под несколько другим углом, чем в «Или — или», тогда как наиболее внимательный читатель едва ли найдет здесь хоть одну фразу, хоть один поворот мысли или языка, который оставался бы ровно тем же самым, что в «Или — или».

Я намеренно задержался на этом подольше; хотя такое положение вещей может вполне устраивать какого‑нибудь постороннего автора, которому нравится подобная изоляция, для меня оно означает нечто совсем другое, поскольку имеет отношение к тому, что я не устаю повторять: наш век позабыл, что значит экзистировать и что такое внутреннее. Мы больше не верим, что глубина внутреннего может обогатить внешне бедное содержание, тогда как перемены во внешнем означают лишь пустое развлечение, за которое хватаются усталость от мира и пустота жизни. И именно поэтому мы отвергаем экзистенциальные задачи. Мы походя узнаем, что такое вера; и после этого, конечно, уверены, что это знаем. Потом мы хватаемся за этот спекулятивный результат, а значит, в конечном счете, так и не приближаемся к вере. Тут очень кстати нам подворачивается астрономия, так что мы быстренько пробегаем через всевозможные науки и разнообразные сферы, но так и не начинаем жить, — тогда как поэты, просто чтобы развлечь своих читателей, продолжают бродить по Африке, Америке и, черт их возьми, по Трапезунду и Р[уану], так что скоро придется открывать для них новый континент, если только поэзия не откажется от этой скверной привычки. А все почему? Потому что внутреннее все больше и больше теряется из виду.

Давайте теперь начнем рассматривать оставшиеся две трети книги, содержанием которых является история страдания. Разумеется, страдание может наличествовать повсюду, на разных стадиях существования, однако когда вся книга организована так, что она начинается с эстетической стадии, затем идет этическая стадия, а в самом конце — религиозная стадия, причем только на этой последней стадии употребляется само слово «страдание», это, по всей вероятности, указывает на то, что отношение страдания к религиозному началу будет совсем иным, чем к эстетическому или этическому. Стало быть, само выражение «история страдания» по всей вероятности использовано здесь особым образом, как полноценная категория, — иначе говоря, страдание по всей вероятности имеет решающее значение применительно к религиозному. Таким образом, похоже, что заголовок «История страдания» означает нечто совсем иное, чем заглавие Гёте «Leiden des jungen Werther»[255] или Гофмана «Leiden eines armen Theaterdirectors»[256]. Иными словами, страдание применительно к эстетическому или этическому существованию остается случайным; оно может отсутствовать, однако эстетическое или этическое существование все равно будут оставаться, —и даже если благодаря страданию они приобретут более глубокий смысл, эта характеристика все равно останется преходящим элементом. Все обстоит совершенно иначе, когда страдание полагается как нечто решающее для религиозного существования, в особенности когда оно полагается в качестве характеристики внутреннего: чем больше страдания, тем острее религиозное существование, а это значит, что страдание продолжается. Таким образом, автор вовсе не выбирал название наудачу, когда озаглавил свою книгу «История страдания», но действительно подразумевал нечто вполне определенное (что он подчеркивает и сам, —см. весь §5, с. 353 и сл., и особенно середину с. 357). В то время как эстетическое существование есть по сути своей наслаждение, а религиозное есть по сути борьба и победа, религиозное существование есть страдание, и это не просто преходящий элемент такого экзистирования, но его постоянное сопровождение. Если вспомнить тут слова Брата Тацитурния, страдание означает те 70.000 лье под водой, и на этой глубине религиозный индивид продолжает пребывать постоянно. Но страдание — это как раз внутреннее, причем оно весьма отлично от внутренней глубины, достигаемой на стадии эстетического или этического существования. Даже в обыденной речи, когда мы говорим о ком‑то, что тот, по всей вероятности, многое выстрадал, мы, как правило, сразу же ассоциируем это с представлением о внутреннем.

Сама история страдания озаглавлена «Виновен? / Не виновен?» Два знака вопроса служат явной отсылкой к судебной процедуре. Романист, по всей вероятности, сразу же соединил бы вместе обе части заголовка, а читающая публика, всегда требующая внятного заключения, была бы этим вполне довольна. Тогда заголовок мог бы, например, звучать так: «Неверный жених — и все же честный человек», «Нарушенная клятва —и все же вечная верность», — ad modum[257] известных заглавий «Гусарский офицер — и все же хороший муж». Вопрос о том, кто есть кто, решается уже на титульном листе, так что читатель чувствует себя в полной безопасности. Читателя никто не тревожит ни вопросами об экзистенции, ни диалектически–точными категориями; сама предлагаемая история представляет собой очаровательную смесь, куда добавлено немного эстетического, немного этического и немного религиозного. Однако думающего человека прежде всего занимает не то, как он узнает нечто впоследствии, но то, каким образом он может стать одновременным с экзистирующим индивидом внутри его экзистенции. И именно внутри этого напряжения, возникающего между любопытствующими вопросами, оказавшись как бы зажатым посреди настойчивого исследования этих вопросов, экзистирует персонаж по имени Квидам[258], — персонаж, проводящий свой мысленный эксперимент. Если главная беда нашего времени состоит в том, что оно забыло, что такое внутреннее и что значит экзистировать, значит сейчас стало особенно важным подойти к экзистенции возможно ближе. А потому мысленный эксперимент вовсе не берет в качестве исходной точки некий более поздний момент времени с тем, чтобы рассказать о примечательном конфликте как о чем‑то прошедшем, он не пытается ослабить внутреннее напряжение конфликта в успокоительном заключении, но с помощью своей насмешливой формы делает читателя еще более современным этому конфликту, чем это было бы возможно для последнего благодаря повседневному участию в нем; при этом читатель как бы застревает внутри такого конфликта, поскольку какое бы то ни было заключение отсутствует вовсе. Книги, лишенные заключения, существовали и прежде: автор книги мог умереть, не закончив ее, или же мог попросту сознательно отказаться от возможного эпилога. Однако здесь дело обстоит совсем иначе; то обстоятельство, что заключение отсутствует, должно рассматриваться — подобно страданию, о котором мы говорили прежде — как категориальное определение применительно к религиозному существованию. Брат Тацитурний сам развивает этот тезис (см. §3, с. 340, с. 343 сверху). Однако отсутствие заключения является прежде всего определением внутреннего, поскольку заключение — это всегда нечто внешнее, а сообщение такого заключения остается внешним отношением между знающим и незнающим.

«История страдания» была названа мысленным экспериментом, и Брат Тацитурний сам объясняет смысл этого термина (§3).

«История страдания» (см. с. 313, с. 339 снизу) связана с «Повторением». Тем не менее, разница между ними сразу бросается в глаза, когда мы начинаем рассматривать категориальное определение, которое одно только и может представлять интерес для мышления, тогда как разница в маскарадных костюмах занимает лишь галерку. Зрители на галерке ведь обычно полагают, что величайшая актриса—это та, которая может играть не только в самых разнообразных и фантастических женских одеяниях, но и в мужских брюках с пиджаком и пристяжным воротничком, поскольку, по их мнению, художественный диапазон определяется разбросом используемых костюмов, а потому та актриса, которая играет по преимуществу такие роли, где она может использовать свое обычное платье, обыкновенно считается совсем бесталанной. В «Повторении» здравый смысл и более высокая непосредственность юности разведены и представлены двумя разными персонажами: Константином как человеком здравого смысла и Молодым человеком как человеком влюбленным. Между тем в «Стадиях» два эти момента соединены вместе в проводимом Квидамом мысленном эксперименте, поэтому двойное движение [рефлексии] становится ясным и необходимым; здесь даже сама серьезность представляет собой соединение шутки и серьезности (см. с. 283). Один и тот же персонаж здесь благодаря своему пониманию одновременно видит комическое и страдает от трагического[259], причем внутри этого единства комического и трагического он неизменно выбирает трагическое (см. с. 327 и с. 328 сверху). В «Повторении» соотносятся друг с другом ирония и сентиментальность; в «Истории страдания» вводится юмор. Константин и сам вынужден вовлечься в это действие, играя разнообразные роли, тогда как Брат Тацитурний всегда остается вне действия, наблюдая его снаружи подобно городовому; ибо у Квидама хватает понимания на всех, тогда как юмор появляется потому, что сам он и представляет собой одновременно все эти элементы. Если оставить в стороне женский персонаж (каковой представлен и в «Истории страдания», и в «Повторении» лишь косвенно), можно считать, что в «Повторении» имеются два персонажа, тогда как в «Истории страдания» — вообще только один. «Все становится все более скучным; здесь нет даже самоубийства, или безумия, или тайного рождения ребенка, или чего‑нибудь еще в том же роде. Более того, следует сказать, что коль скоро автор написал любовную историю, он тем самым полностью исчерпал свой материал; теперь ему следовало бы попробовать себя в чем‑то новеньком, — ну, например, в какой‑нибудь бандитской истории». Брат Тацитурний определяет свое положение в экзистенции как более низкое, чем положение Квидама, поскольку последний обрел для себя некую новую непосредственность. Даже Константин пытается определить себя в сравнении с Молодым человеком, причем у него есть здравый смысл и ирония, которых явно не хватает Молодому человеку. Обыкновенно мы предполагаем, что дело должно обстоять как раз наоборот, мы предполагаем, что тот, кто проводит мысленный эксперимент, то есть наблюдатель, всегда по самой своей сути выше или хотя бы стоит выше, чем те, кто является предметом его творчества. Именно поэтому нам так легко бывает предлагать свои заключения. Здесь же все обстоит прямо противоположным образом; персонаж, возникающий в результате мысленного эксперимента, обнаруживает и проявляет нечто более высокое, — высокое не в том, что касается разума, но в том, что касается внутренней глубины. Внутренняя глубина Квидама отличается тем, что это внутреннее определяется контрастом внутри себя самого, тем, что он вполне способен заметить комическое, — и, однако же, это комическое пребывает в нем со всей страстью внутреннего. Женственная внутренняя глубина, представляющая собой преданность, остается заведомо меньшим внутренним, поскольку вектор тут с очевидностью направлен вовне, к кому‑то иному, тогда как наличие контраста уже означает направленность вовнутрь. Сам Квидам представляет собой единство комического и трагического, однако вместе с тем он есть и нечто большее, чем такое единство; после этого единства он пребывает в страсти («комически–трагическое», см. §2 и далее). Брат Тацитурний по сути своей остается юмористом, и именно поэтому он таким отталкивающим образом демонстрирует некую новую непосредственность.

Стало быть, именно юмор предлагается в качестве заключительного terminus a quo применительно к христиански–религиозному. В современном научном знании юмор становится чем‑то высшим, приходящим после веры. Таким образом здесь как раз вера и оказывается чем‑то непосредственным, а вот уж потом, благодаря спекулятивному мышлению, которое выходит за пределы веры, наконец достигается юмор. Это общее заблуждение, свойственное всему систематическому спекулятивному мышлению, когда оно желает взять христианство под свое крыло. О нет, все совсем не так; юмор завершает непосредственность непосредственностью же. Он все еще по сути своей состоит в выходе из экзистенции в вечность с помощью припоминания — и только потом начинаются вера и парадокс. Юмор — это последняя стадия экзистенциального внутреннего, предшествующая вере. А потому, на мой взгляд, он должен рассматриваться так, чтобы ни одна предшествующая ему стадия не прошла незамеченной, ибо, в противном случае, это может дать пищу заблуждениям. Именно так все и было представлено в «Истории страдания». Юмор —это еще не вера, но он идет прямо перед верой; он никак не может наступать после веры или же представлять собой дальнейшее развитие этой веры. Иными словами, представленное здесь христианство никак не может выйти за пределы веры, поскольку вера и есть высшее для экзистирующего индивида, что и было должным образом показано в предыдущем рассмотрении. Даже когда юмор пытается попробовать себя в парадоксах, он все равно не становится верой. Ибо юмор не принимает ни страдальческой стороны парадокса, ни этической стороны веры, но только веселую сторону. А ведь это действительно страдание, своего рода мученичество веры — даже в самые мирные времена — ставить вечное блаженство собственной души в отношение с чем‑то, относительно чего отчаивается разум. Незрелый же юмор, который отстает даже от того, что я называю юмором как таковым, то есть юмором, пребывающим в равновесии комического и трагического, — такой незрелый юмор есть всего лишь легкомыслие, слишком поспешно выскочившее из рефлексии. Устав от времени и бесконечной последовательности временных событий, юморист выскакивает из них и находит себе некоторое юмористическое облегчение в утверждении абсурда, — точно так же, как всегда можно найти себе некоторое облегчение, пародируя смысл жизни путем парадоксального подчеркивания важности тривиального, скажем, бросив все и занявшись игрой в кегли или разведением лошадей. Но это всего лишь ловкая подделка парадокса, предпринимаемая незрелым юмором, чтобы бросить вызов самовластию упрямой и горячей страсти. Такой незрелый юмор настолько далек от того, чтобы становиться чем‑то религиозным, что остается по сути эстетической ловкостью, проскакивающей даже мимо этического.

Более того, поскольку вере и христианско–религиозному существованию предшествует юмор, это показывает нам, сколь огромен диапазон экзистенции, остающейся вне христианства; с другой стороны, это показывает нам, какое жизненное развитие выступает условием истинного постижения христианства. Однако в наше время мы не экзистируем вовсе, а потому считается вполне нормальным, что каждый из нас уже является христианином как чем‑то само собой разумеющимся. Еще будучи ребенком, каждый из нас становится христианином; это может быть прекрасно, это может говорить о самых лучших намерениях родителей, однако такое положение становится попросту смехотворным, если мы полагаем, что тем самым все для нас уже решено. Туповатые священники весьма часто обращаются к библейскому тексту, понимаемому буквально, —в нем говорится, что никто не войдет в Царствие Божие, пока не уподобится малому ребенку. Да уж, что за милым, приятным пустяком может стать христианство с помощью инфантильности подобных священников! На этом основании нам придется исключить даже апостолов, поскольку мне не кажется, что они приходили к христианству, как малые дети. Сказать самому зрелому духу: «Что ж, друг мой, если ты позаботишься о том, чтобы снова стать ребенком, ты станешь и христианином», —это одно, поистине трудное речение, вполне подходящее для того учения, которое было соблазном для евреев, безумием для греков[260]. Но понимать это темное высказывание в том духе, что все трудности тотчас же устраняются, коль скоро тебя крестили еще малым ребенком, — так что по сути тебе лучше всего было бы как можно скорее умереть, — понимать это так — это тупость, прямо противоположная категории христианства (которое парадоксально подчеркивает ценность временной экзистенции); понимать его так —значит не постигнуть даже языческого взгляда, согласно которому малые дети плачут в Элизиуме оттого, что они умерли так рано (ибо здесь, по крайней мере, придается хоть какое‑то значение времени). Когда христианство вошло в мир, оно было провозглашено не детям, но потрепанной иудейской религиозности, миру утонченной науки и искусства. Вначале идет нечто первое, а уж потом — то, что за ним следует. Если бы только наш век обладал той же степенью экзистенциального внутреннего, как иудей или грек, мы все еще могли бы задаваться вопросом о его отношении к христианству. Однако если прежде было страшно трудно стать христианином, нам это скоро станет вовсе невозможно, поскольку христианство превратилось в тривиальность. Греческий философ был поистине человеком, способным мыслить, а у иудея было довольно религиозной внутренней глубины, чтобы оказаться способным оскорбиться, — именно поэтому, когда само христианство определяет себя как учение, ставшее соблазном для иудеев и безумием для греков, это действительно что‑нибудь да значит. Но все это кажется давно устаревшим ленивому поколению, живущему сегодня; в среднем это поколение обладает большей культурой, чем те, кто жил прежде, однако у него нет страсти ни к мышлению, ни к религиозности. Вполне возможно наслаждаться жизнью, одновременно придавая ей смысл и сущность за пределами христианства, — подобно тому как многие самые прославленные поэты и художники, самые великие мыслители, даже самые благочестивые люди жили за пределами христианства. Само христианство несомненно осознавало это — и вместе с тем вовсе не считало нужным менять свою главную посылку: чем больше духовной зрелости, тем более ужасным делом становится парадокс; именно такая неизменная посылка христианства и рассматривалась как вызов, позволяющий считать его соблазном и безумием. Так что давайте уж не станем превращать постаревшее христианство в разорившегося трактирщика, которому нужно придумать новый трюк, чтобы привлечь клиентов, или же в авантюриста, который хочет добиться успеха в жизни. Разумеется, христианство едва ли можно было счесть особенно успешным, когда оно изначально вошло в этот мир, — как бы то ни было, начиналось оно с распятия, бичевания и тому подобного. Однако Господь знает, хочет ли он сам, чтобы христианство добилось большого успеха в этом мире. Я‑то думаю, что он скорее стыдится возможного успеха, как может стыдиться старик, которого вырядили в платье по последней моде. Или же, что более вероятно, я думаю, что он готов обрушить всю мощь своего гнева на всех этих людей, когда видит совершенно искаженный образ, в котором предстает христианство сейчас, когда видит всю эту надушенную, систематически наряженную ученость, эту любительницу званых вечеров, тайна успеха которой заключена в полумерах и истине лишь до некоторой степени. Думаю, он поистине гневается, когда видит, как радикальное целительное средство (а только в качестве такового христианство остается самим собой) превращают теперь в своего рода вакцину, так что отношение человека к христианству становится все равно что справкой о вакцинации. О нет, христианский парадокс — вовсе не смесь, когда берут чуть–чуть того и чуть–чуть этого, так что он становится странным и одновременно не таким уж странным; его истина не имеет ничего общего с мнением Саломона Гольдскальба[261], который всегда советовал взять побольше и одновременно поменьше, сказать «да» и одновременно сказать «нет». Вместе с тем, вера— это вовсе не то, что есть у каждого, так что культурному человеку совершенно необходимо пойти дальше нее. Именно потому, что ее могут постигать и удерживать даже самые простые люди, она становится особенно трудной для постижения людьми культурными. Что за чудесный, истинно вдохновляющий христианский гуманизм: высшее оказывается общим для всех людей, тогда как самые счастливо одаренные подвергаются и самому суровому школению.

Но вернемся к «Стадиям». Они заметно отличны от «Или —или», поскольку состоят из трех частей. В этом произведении представлены три стадии: эстетическая, этическая и религиозная, однако они даны не абстрактно, как некое опосредование непосредственности, как некое единство; напротив, три эти стадии представлены конкретно в экзистенциальных определениях соответственно как наслаждение–гибель, действие–победа, страдание. Однако, несмотря на такое трехчастное деление, книга по существу представляет собой такое же «или — или». Иначе говоря, этическая и религиозная стадии существенно связаны друг с другом. Неполнота «Или —или» заключается попросту в том, что эта работа заканчивалась на этической стадии, что уже и было показано. В «Стадиях» все это окончательно проясняется, и религиозное занимает наконец свое место.

Эстетическая и этическая стадии снова представлены здесь как своего рода повторение, — и однако же, тут к ним добавлено нечто новое. И впрямь, каким жалким свидетельством об экзистенциальновнутреннем это служило бы, не будь каждая из стадий способной обновляться в изложении, хотя в свойственной автору попытке отказаться от видимой поддержки внешних изменений могло оказаться довольно рискованным подчеркивать такое различие, скажем, выбором новых имен для персонажей и тому подобным. Этик снова сосредоточен здесь на проблеме супружества как на диалектически наиболее сложном проявлении действительности. Однако он обнаруживает в этой проблеме новую сторону и сосредоточивается по преимуществу на категории времени, на смысле времени как средства, позволяющего красоте возрастать, тогда как, с точки зрения эстетической, время и экзистенция во времени всегда влекут за собой более или менее явный распад.

Экзистенциальные позиции, распределенные по стадиям, также изменились ввиду трехчастного деления книги. В «Или — или» эстетическая позиция сводится к экзистенциальной возможности, тогда как этическая представляет собой действительное экзистирование. Теперь же эстетик действительно экзистирует; что касается этика, тот борется, борется ancipiti proelio[262] против эстетика, которого он довольно легко побеждает, причем отнюдь не соблазнительными дарами интеллекта, но своей этической страстью и пафосом; вместе с тем этик здесь борется и против человека религиозного. Ближе к концу этик делает все, от него зависящее, чтобы уберечь себя от решающей формы более высокой позиции. Вполне естественно, что он защищается таким образом, коль скоро сам он — не просто некая абстрактная точка зрения, но экзистирующий индивид. В нынешней науке остается общепринятым фундаментальное заблуждение, в соответствии с которым абстрактное созерцание путают с исходными точками экзистирования, —так что повсеместно считается, что коль скоро некто узнает об этих исходных точках, он тут же начинает экзистировать в соответствии с каждой из них. Между тем всякий экзистирующий индивид, будучи экзистирующим, должен быть более или менее односторонним. С абстрактной точки зрения между позициями нет ровно никакого решающего противостояния, поскольку абстракция уже устраняет всякую возможность решения, то есть устраняет экзистирующего субъекта. Тем не менее такой непосредственный переход всегда остается химерой, чистой игрой воображения, как если бы одна позиция необходимо предполагала переход к другой; дело в том, что категория перехода сама представляет собой разрыв внутри имманентности, она всегда есть прыжок.

Эстетик в «Или — или» был экзистенциальной возможностью. Он был молодым, богато одаренным, в какой‑то степени исполненным надежд человеком, который экспериментировал с собой и с собственной жизнью, он был тем, «на кого нельзя было по–настоящему рассердиться, поскольку даже злое в нем, подобно представлению о зле в Средние века, имело оттенок детскости», а также потому, что по сути он не был еще действительностью, но только «возможностью чего угодно». Вот так этот эстетик и вышагивает перед нами, прихорашиваясь, в гостиной Судьи[263]. В своем отношении к нему Судья оставался доброжелательньш, этически уверенным и по сути требовательным, — совсем как старший, более зрелый человек относится к младшему, чьи таланты и интеллектуальное превосходство он отчасти признает, но перед кем он безусловно имеет явное преимущество в силу своей уверенности, опыта и внутренней глубины жизни. В «Стадиях» эстетическое вступает в экзистенцию куда более определенным образом, а потому уже из самого способа представления становится косвенным образом ясно, что эстетическое существование, даже когда на него падает более мягкий свет (пусть даже оно по сути всегда остается блестящим), всегда означает гибель. Однако теперь вовсе не чужая позиция, скажем, позиция Судьи, делает это ясным, выступая своего рода предостережением для молодого человека, чья жизнь еще не решена окончательно в глубочайшем ее смысле. Слишком поздно требовать чего‑то от уже определившегося эстетического существования; увещевать Виктора Эремиту, Константина Констанция, Модного дизайнера или Иоханнеса–соблазнителя просто смешно и производит на окружающих столь же комическое впечатление, как та ситуация, в которую я однажды попал. В спешке, в минуту опасности, человек выхватил из рук своего ребенка игрушечную палочку, чтобы остановить огромного громилу, рвавшегося в комнату. И хотя я тоже в этот момент подвергался опасности, я не смог удержаться от смеха, поскольку все это выглядело так, как будто он собирался веничком выбивать пыль из одежды. Отношение, существовавшее между Судьей и эстетиком в «Или — или», делало естественным и психологически оправданным то, что Судья мог обращаться к нему с увещеваниями. Но даже в этой работе не было окончательного решения (скажем, в предисловии), чтобы читатель имел возможность сказать: «Смотрите: наконец‑то все разрешилось». Тот читатель, которому для того чтобы увидеть пагубность некой позиции, непременно нужна достоверность суровой лекции или несчастного конца истории (например, безумия, самоубийства, бедности и тому подобного), все еще не способен ничего видеть и попросту обманывает себя; если же автор ведет себя подобным образом, это значит, что он пишет по–дамски и для инфантильных читателей[264]. Возьмем хотя бы персонаж вроде Иоханнеса–соблазнителя. Читателю, которому, для того чтобы увидеть: позиция Иоханнеса поистине гибельна, — непременно необходимо, чтобы тот сошел с ума или застрелился, вовсе не видит ее или же обманывается, полагая, будто видит. Иными словами, читатель, который постигает это, постигает все, как только Соблазнитель раскрывает рот; в каждом произнесенном слове он уже прочитывает гибель и суд над ним. Читатель же, требующий внешнего наказания, всего лишь выставляет самого себя полным болваном, поскольку можно точно так же взять персонажа вполне достойного, заставить его сойти с ума, и тогда подобного рода читатель тотчас же сочтет его позицию неоправданной.

Эстетическая стадия представлена в тексте «In Vino Veritas»[265]. Персонажи, которые появляются здесь, конечно же, эстетики, однако это не значит, что они не имеют никакого представления об этическом. А потому они не просто представлены здесь, но представлены как индивиды, которые с очевидностью знают, как оправдывать свою экзистенцию. В наши дни считается, что знание уже определяет собою все, и что стоит лишь человеку узнать истину, — чем короче и быстрее, тем лучше, — как он уже получил реальную помощь. Однако экзистирование совершенно отлично от знания. Молодой человек ближе всех к тому, чтобы оставаться всего лишь возможностью, а потому для него все еще есть надежда. Он по сути своей является тоской мышления (этик объясняет его положение на с. 87, с. 88 сверху, с. 89). Константин Констанций — это ожесточение мышления (см. слова этика, с. 90). Представление Константина о ревности можно найти на с. 99 внизу и с. 100 вверху. Виктор Эремита — это сочувственная ирония (см. слова этика, с. 107 и с. 108). Нападки Виктора на идею супружества можно найти на с. 85. Модный дизайнер — это демоническое отчаяние в состоянии страсти. Иоханнес–соблазнитель— это сама гибель в состоянии оцепенения, это особо «отмеченная» и погибающая индивидуальность. Все они прописаны вполне последовательно, вплоть до точки отчаяния. Подобно тому как во второй части «Или —или» можно найти ответы на каждый вопрос и обоснование каждого отклонения части первой, здесь можно найти соответствующие объяснения этика, с той лишь разницей, что этик говорит здесь о существе проблемы, однако нигде прямо не рассматривает то, что сам он — в соответствии с общим замыслом работы — никак не может знать. Таким образом, читателю предоставляется самому соединить все воедино, если, конечно, он того пожелает, однако здесь ничего не делается специально для удобства этого читателя. А ведь читатели обычно ищут как раз такого удобства: они хотят читать книги самым царственным образом — совсем так, как царь читает прошения, которые уже сопровождаются пометками на полях, пометками, которые освобождают его от необходимости продираться сквозь многословие просителей. Со всем уважением к авторам, пишущим под псевдонимами, я должен сказать, что предполагать такое было бы ошибкой со стороны читающей публики. Мое впечатление от этих авторов сводится к тому, что они вообще ничего не хотят от Его Величества читающей публики. И будь это не так, мне это показалось бы крайне странным. Иными словами, я всегда предполагал, что автор — это тот, кто знает больше, чем читатель, или по крайней мере знает то же самое, но отличным образом. Именно поэтому он и становится автором, а иначе ему не стоит и браться за подобное предприятие. С другой стороны, мне никогда не казалось, что автор выступает в роли просителя, в роли нищего–попрошайки у дверей читателя, в роли коммивояжера, которому благодаря чертовски хорошо подвешенному языку и золоченым украшениям на переплете, привлекающим внимание дочери хозяина дома, удается всучить свою книгу всей семье.

Иоханнес–соблазнитель заканчивает свое рассмотрение тезисом о том, что женщина — это всего лишь мгновение. Именно таков общий смысл существенной эстетической посылки: мгновение есть все, и одновременно оно по сути есть ничто; точно так же, как, согласно софистическому тезису, все истинно и одновременно ничто не истинно. В целом, представление о времени становится здесь решающим моментом в каждой исходной точке, — и так происходит вплоть до того парадокса, который сам парадоксально подчеркивает значимость времени. И в той самой мере, в какой подчеркивается значимость времени, происходит и движение от эстетического, метафизического к этическому, религиозному, а затем и к христиански–религиозному.

Но там, где завершает Иоханнес–соблазнитель, начинает свое рассмотрение Судья, который говорит: красота женщины только возрастает со временем. Здесь значимость времени подчеркнута этически, однако это все еще не происходит таким образом, чтобы полностью исключить возможность ухода из экзистенции в вечность с помощью припоминания.

Эстетическая часть представлена весьма кратко, и вероятно для того, чтобы надлежащим образом подчеркнуть религиозное, автор назвал первую часть «Припоминание»; он хотел тем самым несколько отодвинуть назад эстетическое, с тем чтобы вывести на первый план этическую стадию и особенно — стадию религиозную.

Я не буду далее заниматься подробным изложением содержания книги. Ее значение — если таковое вообще имеется — будет состоять в определении экзистенциальной внутренней глубины, свойственной различным стадиям и многообразно представленной в страсти, иронии, пафосе, юморе, диалектике. Понятно, что подобные вещи совсем не занимают приват–доцентов. Am Ende[266] вполне можно представить себе, как некий приват–доцент зайдет в своей любезности настолько далеко, что en passant[267] через запятую, в примечании к одному из параграфов, скажет об авторе: «Он представляет внутреннее». И тогда уж и сам автор, и несведущая читающая публика наконец‑то все узнают. Дело в том, что страсть, пафос, ирония, диалектика, юмор, воодушевление и тому подобное рассматриваются приват–доцентами как нечто подчиненное, как нечто, чем обладает каждый. А стало быть, как только сказано: «Он представляет внутреннее», — этими краткими словами, которые способен произнести каждый, все тотчас же и сказано, причем сказано даже гораздо больше, чем сказал сам автор. Всякому известно, что он должен об этом думать, и известно также, что каждый приват–доцент с легкостью освоил бы абсолютно все в этой области, однако он оставляет эту задачу субъективным индивидам, находящимся в стесненных обстоятельствах. Я не стану решать здесь, действительно ли каждый действительно знает еще более конкретно, что такое внутреннее, равно как и то, действительно ли каждый может добиться чего‑то в этой области как автор. Я готов признать это за каждым, кто продолжает молчать, однако как раз приват–доценты напрочь отказываются молчать.

Однако же, как уже было сказано прежде, я не занимаюсь содержанием этой книги. Мой тезис состоит в том, что субъективность, внутреннее и есть истина. Для меня это и было решающим применительно к проблеме христианства, и по этой же причине мне показалось, что следует уделить некоторое внимание усилиям, предпринятым в этих псевдонимичных работах, которые до самого конца неизменно и честно удерживались от всякой дидактики. Мне показалось также, что я должен уделить особое внимание последней работе, поскольку она вышла уже после моих «Философских крох» и, свободно воспроизводя более ранние темы, напоминает о книгах предшествующих, одновременно с помощью юмора как confinium[268] определяет стадию религиозную.