Откуда, как разлад возник?

И отчего же в общем хоре

Душа не то поет, что море,

И ропщет мыслящий тростник?

Перед читателем — второй после «Калеба Вильямса» (хронологически, но никак не по значимости) роман, созданный выдающимся политическим философом, писателем и общественным деятелем Вильямом Годвином (1756—1836). Заняв «промежуточное» положение между двумя эпохами, Просвещением и романтизмом, он прочитывается сегодня как наиболее проблемное произведение романиста. В «Сен-Леоне» Годвин поставил под вопрос просветительскую концепцию естественно разумного человека, непомерно расширившееся представление о котором потребовало для своего художественного воплощения симбиоза «готического», исторического, социально-психологического и философского романов. Такой синтез жанровых форм позволил «Сен-Леону», вобравшему наиболее значительные открытия философии, политологии и литературы Нового времени, предвосхитить главные направления развития романа XIX—XX веков.

Мировоззрение Вильяма Годвина, формировавшееся в русле философских традиций европейского Просвещения (прежде всего французского сенсуализма и рационализма), объективировало социальную действительность как недолжную, узурпированную деструктивной по отношению к эмпирическому индивиду государственностью. Однако, разрушая идеологический авторитет этатизма, высвобождая в душе индивида животворящий «естественный закон», призванный генерировать «естественное право» как основание гражданского общества, Годвин выявил в человеке буйство нейтральной в этическом отношении психической энергии, готовой насыщать как благочестивые, так и преступные деяния эмансипированного индивида.

Это весьма неожиданное для него и его современников откровение обусловило драматический, однако чрезвычайно продуктивный в познавательном и художественном отношении конфликт между двумя основными разновидностями просветительской философии: сенсуализмом и рационализмом. Продуктивность конфликта сказалась в том, что в процессе поисков очередного ответа на непрерывно возобновляемый историей вопрос о человеке подверглись эпистемологической проблематизации как сенсуализм, так и рационализм. Этика «естественного человека», привычно постулируемая сенсуализмом (Дж. Локк, Э.-Б. де Кондильяк, К.-А. Гельвеций), выводящим сознание из ощущений, равно как и этика рационализма (Р. Декарт, Б. Спиноза, Г. Лейбниц), развивавшего на основе теории «врожденных идей» и «априорных суждений» принципы нравственного императива, подверглась опровержению прискорбным для прекраснодушного просветительского сознания фактом антиобщественного поведения индивида.

Человек предромантической поры предстал перед Годвином носителем амбивалентной энергии, наглядно проявившейся в событиях французской революции 1789—1795 годов, которая, с одной стороны, оказалась разрушительной по отношению к феодальной государственности, а с другой — созидательной в деле консолидации основ буржуазного общества.

Переплавив в напряжении душевной работы унаследованную от Просвещения антиномию порока и добродетели, Годвин явил в романе о Сен-Леоне симбиоз сенсуализма и рационализма, который стал возможен благодаря тому, что сенсуализм, очеловечив абстрактный рационализм, переориентировал его на практические нужды онтологического субъекта, в то время как рационализм направил эмпирического индивида на поиски своего уникального места в большом историческом времени. Иными словами, «правильно понятый интерес» — зыбкий просветительский компромисс между эмпиризмом и рационализмом — претворился в романе Годвина в выстраданную героем социально-онтологическую необходимость «созревать до соучастия в рамках своей ситуации» ( К. Ясперс).

Жизнь Вильяма Годвина, выдающегося английского просветителя и романтика, пришлась на «смену культурной парадигмы» — просвещения романтизмом. Эпистемологическое выражение «проблемность “промежуточного положения”» (Гадамер) писателя нашла в том, что его сознание формировалось в напряжении эмоционально и интеллектуально переживаемого противоречия между добытой Просвещением «правдой» о человеке и существенно проблематизирующими ее данными постреволюционного исторического опыта.

С этой точки зрения известная односторонность оценки Годвина как политического радикала и анархиста состоит в том, что она отправляется главным образом от положений трактата «Исследование о политической справедливости и о влиянии ее на общую добродетель и благополучие» (An Enquiry concerning the Principles of Political Justice and its Influence on General Virtue and Happiness, 1793), игнорируя обрамляющее и завершающее это «Исследование» драматическое целое жизни мыслителя. Так, в обстоятельной статье академика М.П. Алексеева радикализм Годвина оценивается как вершина его эволюции, достигнутая благодаря Великой французской революции: «На рубеже резкого поворота английской политики в сторону реакции, в напряженной обстановке крайне обострившейся борьбы, одно за другим появились два произведения Годвина: социально-философский трактат “Исследование о политической справедливости” (1793) и роман “Вещи как они есть, или Калеб Вильямс” (1794), настолько тесно связанные друг с другом, что их можно считать двумя звеньями одного и того же замысла. Оба эти произведения представляют собой одно из самых характерных свидетельств того воздействия, какое оказала французская революция 1789 года на современную ей английскую радикальную интеллигенцию»[1].

В книге «Английская романтическая поэзия и проза» Рассел Нойс назвал Годвина «самым радикальным из революционных философов»[2].

«Британская энциклопедия», более сдержанно оценивая наследие Годвина, все же характеризует его жизнь как борьбу за непрерывную экспансию индивидуальных свобод: «Хотя с годами Годвин несколько умерил непримиримость своей коммунистической позиции, он на всю жизнь сохранил приверженность бескомпромиссному индивидуализму, ненависть ко всем ограничениям личных свобод, веру в человека и могущество его разума»[3].

Памела Клемит, авторитетная современная исследовательница творчества Годвина, в предисловии к Оксфордскому изданию «Сен-Леона» 1994 года также рекомендует его как «самого выдающегося радикального политического философа 1790-х годов»[4].

Встречаются и парадоксальные интерпретации: в работе Р.-П. Бертона «Образование и Просвещение в творчестве Вильяма Годвина» жизнь автора «Исследования» описывается как борьба за «непротивление» заложенным в человеке и обществе тенденциям к саморазвитию:

«Есть все основания утверждать, что его политическая теория способствовала возникновению и развитию принципов философского анархизма и непротивления, изученных и распространенных Торо, Прудоном, Кропоткиным, а также Толстым и Ганди»[5].

Наконец, Мерилин Батлер и Марк Фили, авторы обширного и тщательно документированного предисловия к семитомному собранию сочинений Годвина, хотя и ставят (по традиции) автора «Исследования» в один ряд с такими политическими радикалами, как Томас Пейн и Джеймс Макинтош, все же выводят «анархизм» нашего политического философа не из его мировоззрения в целом, а из своеобразия общественно-политической ситуации, сложившейся в Англии к началу 1793 года, когда, после расправы якобинцев с Людовиком XVI и начала войны с Францией, правительство Соединенного Королевства развернуло широкомасштабное наступление на отечественных памфлетистов. Оказавшись перед выбором между консерваторами и реформаторами, Годвин ответственно принял сторону последних: «“Исследование” — труд, который сложился в атмосфере интеллектуального утопизма, роялистской реакции и притеснений консервативного правительства, атмосфере, отразившейся как в готовности Годвина во что бы то ни стало довести свои теоретические положения до логического конца, так и в красноречивой навязчивости его прозы»[6].

Развивая положение М. Батлер и М. Филпа, нетрудно прийти к выводу, что жизнь Годвина, увиденная в единстве его душевного опыта, предстает не эволюцией к политическому радикализму, а процессом непрерывного расширения души и сознания писателя, позволившим ему в романе о трагической судьбе Сен-Леона («Странствия Сен-Леона. Повесть шестнадцатого века» (Travels of St. Leon: A Tale of the Sixteenth Century, 1799)) не только существенно проблематизировать, но и опровергнуть те идеи «анархизма», которые определяли основное направление его «Исследования».

Жизнь Годвина предстает перед современным читателем маятниковым колебанием от веры к безверию: от веры в разумную природу самоценного человека до трагически ясного видения того, что «естественно свободный» человек — слишком сложное, противоречивое, парадоксальное, взрывоопасное явление, чтобы, полагаясь только на свои силы, не уповать на помощь и поддержку свыше.

Родившись 3 марта 1756 года в Уисбиче, небольшом городке Кембриджского графства, седьмым из тринадцати детей диссидентского пастора, Вильям воспитывался в ограничениях самого непреклонного пуританства.

Никогда не ощущая себя любимцем семьи, мальчик всем сердцем привязался к своей тетке по отцовской линии, миссис Созрен, в обществе которой проводил, судя по автобиографическим воспоминаниям — единственному авторитетному свидетельству этого периода его жизни, лучшие, незабываемые дни своего детства: «Она превратила меня в своего неразлучного спутника, <...> была моим неутомимым наставником, заставлявшим заучивать наизусть детские религиозные гимны, отрывки из Катехизиса, а также молитвы для людей всех возрастов, составленные доктором Исааком Уотсом. Она самолично отводила меня ко сну в те вечера, когда я удостаивался чести ночевать в ее доме, и учила всякий раз засыпать с таким чувством, словно мне никогда не суждено больше проснуться в этом подлунном мире. Подобные наставления оставили глубокий и незабываемый след в моей душе»[7].

Когда Вильяму исполнилось 8 лет, родители отдали его в частную школу мистера Акерса в Хиндолвестоне, городке, расположенном в двух милях от Гествича, где его отец служил в то время проповедником. От природы болезненный, однако душевно и умственно развитый ребенок вскоре стал любимым учеником мистера Акерса, неизменно побеждая на школьных конкурсах.

В 11 лет, вероятно не без поощрения миссис Созрен, Годвин упросил отца позволить ему начать серьезную подготовку к будущей профессии проповедника. Так Вильям оказался под присмотром преподобного Сэмюэля Ньютона, грубоватого и весьма самонадеянного кальвиниста-сэндеманиана (так именовались члены религиозной секты, носящей имя Роберта Сэн-димена (Robert Sandeman, 1718—1777)), который, не найдя поначалу общего языка со своим подопечным, настойчиво порекомендовал его отцу подыскать для сына более соответствующее его темпераменту поприще. Вильяму пришлось вернуться в школу мистера Акерса, но спустя семь месяцев, к концу 1770 года, он вновь оказался в обществе Сэмюэля Ньютона.

В апреле 1773 года Годвин подал документы на поступление в Хомертонскую теологическую академию, однако был отвергнут по подозрению в пристрастии к учению Сэндимена, что побудило его познакомиться наконец со взглядами этого религиозного деятеля.

С 1773 по 1778 год Годвин изучает кальвинизм в Хокстонской академии близ Лондона, а по окончании академии служит в конгрегациях Хертфордшира, Саффолка и Бэкингем-шира, являя собою «сэндеманиана в теологии и тори в политике»[8]. В 1778 году, проповедуя в Стоумаркете, он подпадает под воздействие идей Дж. Фаусета (Joseph Fawcet), ревностного последователя американского кальвиниста Джонатана Эдвардса (1703—1758). Однако к 1780 году пресвитерианский проповедник вынужден констатировать, что пристальное изучение трудов Руссо, Гольбаха («Система природы») и Гельвеция («Об уме») не прошло для него даром: кипевшая внутренняя работа поколебала его некогда наивную детскую веру, а многолетнее изучение теологии не укрепило ее. В 1783 году он пережил кризис, сделавший невозможным его дальнейшее пребывание в должности священника. Подводя предварительный итог своей диссидентской деятельности, он издает небольшой сборник из шести проповедей (Sketches of History in six Sermons, 1784).

Расставшись с должностью проповедника, Годвин co всей присущей ему энергией отдается общественно-политической и литературной работе: публикуется в журнале «Annal Register» и газете «English Review», посещает кружок партии «вигов», клуб «революционеров», сближается с лордом Стенхоупом, Хорном Куком, Томасом Холкрофтом, Томасом Пейном — наиболее последовательным английским республиканцем, автором трактата «Права человека».

Чтение в 1787 году трактата Джозефа Пристли «Установления естественной религии и религии откровения» (Justitutes of Natural and Reveald Religion, 1772—1774), содержащего критику французского атеизма, ненадолго возвращает Годвина к деизму, однако крепнущая дружба с драматургом и романистом Томасом Холкрофтом (1754—1809), призывавшим к вдумчивому анализу текущих политических событий, вновь переориентировала его на активную политическую работу. Ко времени публикации в феврале 1793 года «Исследования о политической справедливости» дифференцировавшееся сознание бывшего выпускника Хокстонской академии являло собою уже широкий спектр всех актуализированных переходной эпохой и сошедшихся в напряженном диалоге идей: от кальвинизма до анархизма.

Если в первом издании «Исследования» Годвин считал разум регулятором человеческого поведения, то в «Калебе Вильямсе», а также во втором и третьем изданиях «Исследования» (1796, 1798) определяющая роль в межличностных отношениях отводится уже моральному чувству и симпатии. «Не только человеческие страсти, но и суждения в значительной степени порождаются симпатией», — писал Годвин[9].

Однажды в ноябре 1791 года Годвин напросился на ужин к издателю-радикалу Джозефу Джонсону с явным намерением поближе познакомиться с Томасом Пейном. В числе приглашенных оказалась и автор нашумевшего памфлета «В защиту мужского равноправия» (1790) Мэри Уолстонкрафт, которой два года спустя предстояло еще больше прославиться трактатом «В защиту женского равноправия».

Вечер явно не заладился. Томас Пейн отделывался унылым молчанием, в то время как Годвин и Уолстонкрафт неожиданно для себя ввязались в острую полемику по политическим вопросам. И хотя после этого странного вечера их пути неоднократно пересекались, они всякий раз приветствовали друг друга всего лишь как добрые знакомые.

В 1792 году Мэри отбыла во Францию, а в 1796-м, когда они наконец по-настоящему подружились, Годвин пребывал в зените славы, в то время как Мэри переживала далеко не лучшие времена: ее отношения с Гилбертом Имлеем (от которого в мае 1794 года она родила дочь Фанни) обострились до крайности, и она дважды пыталась покончить с собой, пока в феврале 1796 года не решилась на окончательный разрыв.

Сблизившая Годвина и Уолстонкрафт встреча состоялась в январе 1796 года по инициативе новеллистки Мэри Хайе, страстной поклонницы талантов обоих публицистов. В ответ на приглашение Годвин не без доброжелательной иронии заметил: «Не припоминаю, чтобы я когда-либо дурно отзывался о миссис Уолстонкрафт; зато она не раз тешила себя, умаляя мои достоинства». С легкой руки Мэри Хайе Годвин и Уолстонкрафт превратились в неразлучную пару и в июле того же года заключили гражданский союз, вызвавший кривотолки пуританских снобов.

В декабре 1796 года Мэри обнаружила, что беременна. Не желая превращаться в объект нападок со стороны религиозных моралистов, но также и для того, бьггь может, чтобы доказать самим себе умение приходить к согласию, в марте 1797 года гражданские супруги вступили в законный брак. Но и в нем они продолжали дорожить известной независимостью: каждый сохранял за собой право поддерживать отношения со старыми друзьями и знакомыми, а Годвин так даже снял отдельную квартиру, куда наведывался время от времени для уединенной работы.

Зато последние месяцы перед родами озарились самыми нежными чувствами, отблески которых можно найти в соответствующих эпизодах романов о Сен-Леоне и Делорейн.

Тридцатого августа Мэри разрешилась от бремени дочерью, будущей женой П.-Б. Шелли, а через 12 дней умерла от родильной горячки. Горе Годвина не знало границ. В день смерти жены он писал Томасу Холкрофту: «Мы были созданы друг для друга, теперь я это знаю. <...> Я не допускаю и мысли, что когда-нибудь смогу вновь испытать счастье».

История недолгой совместной жизни супругов нашла отражение в их переписке, а также в изданных Годвином вскоре после смерти жены «Воспоминаниях об авторе трактата “В защиту женского равноправия”» (1798). В этих «человеческих документах» Годвин предстает несколько наивным, романтически восторженным влюбленным, тогда как Мэри Уолстонкрафт — надменной и вместе с тем легко ранимой, уязвленной, неуверенной в себе женщиной. Биографы отмечают, что в образе жены Сен-Леона, Маргариты Луизы Изабо де Дамвиль, проявились некоторые черты первой супруги автора.

В 1801 году Годвин вступил в безлюбовный брак с миссис Клермон, вдовой владелицей типографии, — союз, не принесший ему, по свидетельству современников, ни счастья, ни материального благополучия.

Намерение как-то упрочить финансовое положение семьи побуждает Годвина испытывать себя в разных жанрах и направлениях. Изучение драматургов Елизаветинской поры подвигло его на создание пятиактной классицистической трагедии «Антоний» (1800), поставленной на сцене лондонского театра Друри-Лейн его актером и менеджером Джоном Филипом Кемблом (1757—1823). Трагедия провалилась на первом же представлении. Эта неудача послужила, вероятно, причиной того, что Кембл не отважился на постановку второй предложенной ему Годвином трагедии «Аббас, персидский царь» (1801). В 1803 году Годвин опубликовал два первых тома из задуманной им многотомной «Жизни Чосера», однако куда больший успех принесли ему его романы, в которых, используя особенности жанра, писатель на примере жизни героя излагал свои социально-политические взгляды на проблему человека. После «Калеба Вильямса» (1794) Годвин опубликовал еще пять романов: «Сен-Леон» (1799), «Флитвуд» (1805), «Мандевиль» (1817), «Клодели» (1830) и «Делорейн» (1833). Несмотря на внешние фабульные различия, все они представляют собою социально-психологические исследования внутренних и внешних причин, определивших трагическую судьбу героя-рассказчика. Повествование «от первого лица» позволяет главному герою воссоздать протекающие в нем психические процессы, которые, с одной стороны, мотивируют его поступки, а с другой — рассматриваются как результат воздействия разрушительных социально-исторических тенденций.

В романе «Сен-Леон» французский аристократ предстает жертвой своих непомерных притязаний, пробужденных в нем гедонистической атмосферой, воцарившейся при дворе Франциска I.

В романе «Флитвуд, или Новый человек чувства» (Fleetwood, or The New Man of Feeling) Годвин воссоздает образ сентиментально-романтического героя, логика жизни которого иллюстрирует мысль автора о том, что в XIX веке юный джентльмен, отдавший предпочтение созерцательной жизни, неотвратимо превращается в парализованного интровертными переживаниями солипсиста: Казимир Флитвуд, выпускник Оксфордского университета, странствует по миру как шатобриановский Рене, изводит «беспредметностью» страстей несчастную молодую жену, чтобы к сорока годам предстать перед собой и окружающими озлобленным мизантропом.

В романе «Мандевиль. Английская повесть семнадцатого века» (Mandeville. A Tale of the Seventeenth Century in England), сюжет которого восходит к трагедии шотландской драматической писательницы Джоанны Бейли «Де Манфор», борьба ирландских католиков с пуританами накануне образования Английской республики служит фоном судьбы раздираемого противоречиями героя, неспособного сделать выбор в пользу одной из двух враждующих сил души. Католицизм и протестантизм предстают овнешненными социально-религиозными формами неразрешимого психического конфликта.

В романе-притче «Клаудесли» на широком пространстве европейской истории, от Петровских реформ в России до борьбы Италии и Греции за национальную независимость, завязывается предыстория и история жизни Джулиана, которому вменяется в обязанность неосуществимое: обрести себя в непомерно усложнившемся мире.

Наконец, в «романе о современности» «Делорейн» английский джентльмен, рассказывающий историю своей жизни, безуспешно пытается разобраться в генезисе нарушающих его душевное равновесие психических аффектов, способных подрубить под корень самое основание его бытия.

В 1807 году, не сдаваясь в борьбе с безденежьем, Годвин печатает в своей типографии под псевдонимом Эдварда Болдуина сборник детских сказок. В 1822 году, пережив банкротство типографии, он, по иронии судьбы, именно в этот период создает одно из самых оригинальных своих произведений — социально-экономическую «Историю благосостояния Англии» (History of the Commonwealth of England from its Commencement to the Restoration of Charles the Second) — жанровый симбиоз из живых наблюдений, памфлетов и подлинных «человеческих документов». Все большие и малые начинания Годвина перемежались выступлениями в жанрах эссе и памфлетов по актуальным социально-политическим вопросам.

Годвин скончался 7 апреля 1836 года в квартире на Palace Yard, подаренной ему в 1833 году правительством Эрла Грея (1764—1845)[10].

Из диалога между противоречивыми просветительскими воззрениями и непрерывно меняющейся социально-исторической действительностью выросла эпистемологическая проблематика «Сен-Леона» — свидетельство чуткой восприимчивости писателя, переработавшего разноречивое наследие европейского Просвещения (дневники Годвина пестрят оценочными суждениями об идеях К.-А. Гельвеция, Ж.-Ж. Руссо, Г.-Б. Мабли, физиократов, А. Смита, И. Бентама, Дж. Пристли и др.) в свете драматически раскрывающейся социально-исторической перспективы. Плодотворный труд по соотнесению культурного наследия прошлого с революционно меняющимся настоящим превратил Годвина в «последнего поэта Просвещения и первого поэта романтизма».

Мировоззрение Годвина восходит к учению французских сенсуалистов и сентименталистов (прежде всего К.-А. Гельвеция и Ж.-Ж. Руссо) о возможности такого социального устройства (в развитие идей «Духа законов» Монтескье), которое воспитывало бы общество в соответствии с нормами «естественного права». Между тем сенсуализм и сентиментализм французского Просвещения, так высоко ценимые Годвином, сами разошлись в определении этической позиции индивида по отношению к общественному целому. «Не должен ли план хорошего законодательства заключать в себе план идеального воспитания? — риторически вопрошал Гельвеций в трактате “О человеке” (1773). — Можно ли давать такое воспитание гражданам, не давая им ясных представлений о нравственности и не связывая нравственных предписаний с единственным принципом любви к общему благу (выделено нами. — А. К)? Нельзя ли было бы доказать людям, напомнив им для этого побуждения, под влиянием которых они объединились в общество, что почти всегда их правильно понятый интерес (выделено нами. — А. К) заставляет принести в жертву личную временную выгоду во имя национальной выгоды и заслужить этой жертвой почетное звание добродетельного человека?»[11]

С этой ориентацией Гельвеция на «общее благо» диссонирует провозглашенный Руссо принцип имманентного саморазвития изолированного индивида: лучшим педагогическим «трактатом» автор «Эмиля» (1762) считал роман Д. Дефо «Жизнь и приключения Робинзона Крузо»: «Самый верный способ возвыситься над предрассудками и сообразоваться в своих суждениях с истинными отношениями вещей — это поставить себя на место человека изолированного (sic!) и судить обо всем так, как должен судить этот человек сам о своей собственной пользе» (выделено нами. — А. Л.)[12].

Уже в этих двух авторитетных для Годвина суждениях о практической нравственности склонность общественного человека к «общему благу» и изолированного — к «собственной пользе» не согласуются даже в общем для них пространстве сенсуализма. Однако для Годвина, ученика Дж. Локка, такое расхождение неактуально: разум «изолированного индивида» органично примиряет частный и общественный интерес в присущем человеку от природы стремлении к «истинному счастью»: «Как высшее совершенство разумного существа состоит в тщательных и постоянных поисках истинного и прочного счастья, — пишет Джон Локк в трактате “Опыт о человеческом разумении”, — точно так же наша забота о самих себе, о том, чтобы не принять мнимое счастье за действительное, есть необходимая основа нашей свободы. Чем крепче мы привязаны к неизменным поискам счастья вообще, нашего высшего блага, которому, как таковому, всегда следуют наши желания, тем свободнее мы от необходимости определить свою волю к какому-нибудь отдельному действию и от необходимости уступать своему желанию, направленному на какое-нибудь отдельное благо, которое кажется предпочтительным в данный момент, пока мы должным образом не рассмотрели, содействует ли оно или противоречит нашему истинному счастью»[13].

«Наилучший метод скорейшего искоренения заблуждений и достижения единообразия суждений, — вторит Локку Годвин, — заключается не в опоре на силу, закон или наглядный пример, а в возбуждении в каждом человеке привычки думать прежде всего о самом себе»[14].

«Гносеологическая робинзонада», выводящая все человеческое знание из индивидуального опыта, трактованного сенсуалистически («нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в ощущениях»), восходит к учению о естественном законе. В той мере, в какой этот закон соответствует требованиям разума, он способен конституироваться в естественное право. В свою очередь, в естественном праве, в силу его разумности, естественный и божественный законы морали совпадают, образуя в совокупности положительное право[15].

Однако эмансипации разумно-эгоистического индивида препятствует охранительный консерватизм государственных институтов власти, этого Левиафана (Гоббс), стоящего на страже крупной частной собственности. Государство, предоставленное самому себе, то есть заложенным в нем узурпаторским тенденциям, неотвратимо разрушает эмпирического индивида: «Наказание — универсальное средство насилия, применяемое для поддержания порядка и согласия в обществе. Бичи, топоры, виселицы, подземные казематы, цепи и дыбы — самые поощряемые способы приведения к повиновению, напоминающие о необходимости соблюдать закон. Тысячи судеб ежегодно приносятся в жертву кумиру закона и политических институтов»[16].

Между тем антигосударственный пафос Годвина делает лишь более наглядной для современного читателя парадоксальную подмену понятий: негодование «анархиста» направляется в «Исследовании» на осуществляемый государством закон, давно уже отрефлектированный политической мыслью как компромисс между готовыми уничтожить друг друга индивидуальными волями и социальными группами. Ведь ближайшие по отношению к Годвину в исторической ретроспективе формации — французский абсолютизм и английская конституционная монархия (после «славной революции» 1688 года) — были вызваны к жизни суровой необходимостью, являя собой более или менее терпимый компромисс между не на жизнь, а на смерть враждовавшими классами: дворянством и буржуазией: «...Встречаются... периоды, — писал Ф. Энгельс, — когда борющиеся классы достигают такого равновесия сил, что государственная власть на время получает известную самостоятельность по отношению к обоим классам, как кажущаяся посредница между ними. Такова абсолютная монархия XVII— XVIII веков, которая держит в равновесии дворянство и буржуазию друг против друга»[17].

Вот почему, отвергая государство как «необходимое зло», Годвин подчинил весь блеск своей аргументации обоснованию врожденной способности атомизированного индивида пребывать в мире с себе подобными и с самим собой, то есть бьггь в состоянии гарантировать своей социальной лояльностью жизнеспособность гражданского общества.

Опираясь на принцип «расширяющейся системы свобод» (system of liberty extended) и право каждого на «личный взгляд» (private judgment), Годвин призывал исходить в оценке индивида из присущих ему врожденных свойств: «Всякий индивид, равно как и всякое сообщество индивидов, должны рассматриваться нами на основе анализа их внутренних качеств и способностей, а не согласно такому закону, который действен лишь как выражение общих интересов»[18]. Однако в памфлете 1795 года «Отношение к биллям лорда Гренвилла и мистера Пигга» (Considerations on Lord Grenville’s and Mr. Pitt’s Bills), протестуя против апелляции Питта к парламенту о приостановлении действия Habeas Corpus Act (закона, гарантирующего соблюдение индивидуальных прав), Годвин в то же время предостерегал радикалов от вовлечения народных масс в политические манифестации без предварительной работы по их правовому воспитанию, опасаясь, что в противном случае (как это и произошло во Франции) превратившийся в толпу народ выйдет из повиновения. В этом памфлете Годвин предстал умеренным либералом, сторонником поэтапных социально-экономических реформ.

Эволюционизм — основополагающий принцип годвиновской философии истории: благодаря «взаимообусловленности разума и добродетели» (connection between understanding and virtue) и единству «свободной воли и необходимости» человечество проходит путь непрерывного поступательного развития: «Не составило бы труда показать прогресс, переживаемый современной Европой от варварства к утонченности, — тенденцию к уравниванию условий жизни»[19]. В согласии с исповедуемой Годвином эволюционной концепцией истории[20], на смену охранительной государственной регламентации должно прийти гражданское общество, самоорганизующееся благодаря непосредственной альтруистической ориентации его членов. В ходе непрерывного самосовершенствования «каждый человек будет с несказанным рвением стремиться к всеобщему благу. Активный и решительный разум не будет знать разочарований. Человек станет свидетелем непрерывного упрочнения добродетели и чувствовать, что, даже если события обманывают его ожидания, сама неудача была необходимым этапом этого прогресса»[21].

Однако опыт французской революции предоставил Годвину возможность убедиться, что, подобно тому как государство, узурпируя переданные ему на основе «общественного договора» властные полномочия, подавляет индивида, предоставленный самому себе индивид проявляет антисоциальную «волю к власти», иррациональную жажду социального саморазрушения во имя онтологического самоутверждения.

Никогда не закрывал Годвин глаза на антиобщественный характер бунта революционной черни. С энтузиазмом встретив весть о начавшейся во Франции революции, восприняв ее как даруемый самой Историей шанс радикально преобразовать «цивилизацию в культуру», он сразу же решительно отмежевался от вдохновлявшего ее плебейского эгалитаризма. Дневниковая запись, датируемая концом 1789 года, свидетельствует: «Это был год революции. Сильно забилось мое сердце наполнявшим его чувством свободы. По своим взглядам я уже девять лет республиканец. Я с большим удовлетворением читал труды Руссо, Гельвеция и других наиболее популярных писателей Франции. Я нашел у них более широкую и философски более простую систему, чем у большинства английских политологов; я не мог не возлагать надежд на революцию, провозвестниками которой были такие творения.

Однако я был далек от того, чтобы одобрять все, что я видел в самом начале революции. Ни на минуту не переставал я порицать правление толпы и насилия, которые люди применяют друг к другу. Я мечтал о таких политических переменах, которые исходят из ясного света разума и из подлинных и исполненных великодушия движений сердца»[22].

«Углубление» революции, вылившееся в якобинский «эксперимент» 1793—1794 годов, а затем — в кровавую термидорианскую реакцию 1795 года, должно было существенно проблематизировать представление Годвина о регулятивных принципах общественного устройства. Историческая практика показала, что усилия по претворению в жизнь «царства разума и справедливости» выливались в диктатуру насилия, не только утверждающую более деспотическую форму правления, но и физически уничтожающую онтологического индивида («Боги жаждут» А. Франса)[23]. Подтверждением этому послужили начатая консервативным правительством Питта 11 февраля 1793 года война против революционной Франции, ограничение в самой Англии либеральных свобод и прямые репрессии против наиболее радикальных политических деятелей. Действительной альтернативой «необходимому злу» государства представал не прекраснодушный шиллеровский человек, а демон, охваченный дионисийским порывом к саморазрушению во имя самоутверждения. Вот почему Годвин, внимательно соотносивший происходившие во Франции события с собственными прогнозами относительно трансформации «грубой машины» государства в «общее благо» гражданского общества, отреагировал на «эпистемологический разрыв» между ожидаемым и действительным жанровым симбиозом исторического, руссоистского, социально-психологического и воспитательного романов почти детективного содержания, представ в нем в роли «следователя», доискивающегося до мотивов «преступления», содеянного теми социально-историческими силами, которые, как всем еще совсем недавно казалось, прочно и навсегда связались в сознании современников с «прогрессом» в экономике, «эволюцией» в обществе и «провиденциализмом» в истории.

Противоречие оправдываемого рационализмом стихийного тоталитаризма и обосновываемого сенсуализмом персонализма разрешается в романе о Сен-Леоне через осознание героем необходимости обретения себя в истории. В этом труде осуществляется продуктивная сюжетообразующая проблематизация как правды об эмпирическом человеке сенсуализма, так и правды об абстрактном человеке рационализма — человеке и гражданине.

Витальный порыв Сен-Леона, принимая авантюрно-игровые формы, последовательно проблематизирует парадигму актуализованных рубежом веков социокультурных ценностей: дворянскую доблесть, куртуазную фривольность, романтическую любовь, теорию правильно понятого интереса, добродетели семейной жизни, руссоистские идеалы «естественного состояния», фаустовские притязания на абсолютное знание, сулящее его обладателю неограниченную власть над миром, самоотверженное служение страждущему человечеству, патриотизм и христианскую веру.

В самом деле, если поначалу героя Годвина, потомственного французского аристократа Реджинальда Сен-Леона, влекла благородная жажда славы, если высшим приоритетом для него — подданного дворянской монархии — были нормы рыцарской куртуазии, побуждавшие войти в ближайшее окружение просвещенного короля-мецената Франциска I, то есть укорениться в культурной традиции, упрочив ее фактом признания исповедуемых ею альтернативных варварству ценностей, то после поражения французской армии при Павии им овладевает из глубин его существа поднимающаяся страсть «первенствовать в пороках». Он с головой погружается в роскошь придворной жизни, культивирует навыки сладострастия, «необходимые для развития ума, шлифовки манер, совершенствования чувств». Непомерные расходы истощили карманы Сен-Леона, и он — отчасти надеясь восполнить потери, отчасти находя особую притягательность в этом новом для него пороке — с присущей ему безудержной пылкостью отдается страсти азартного игрока.

Безумие картежника вступает в конфликт с романтической влюбленностью юноши в девятнадцатилетнюю Маргариту Луизу Изабо де Дамвиль. Ее отец, явно осознавая гибельность пути, по которому увлекает Сен-Леона его неуемная натура, всемерно поощряет матримониальные намерения достойного во всех прочих отношениях молодого человека, рассчитывая, что семейные радости и связанные с ними обязанности отвлекут заблудшего от разверзающейся перед ним бездны.

Сен-Леон обзаводится семьей, становится любящим мужем и заботливым отцом, однако иррациональная тяга к разрушительному самоутверждению оказывается могущественнее всех противостоящих ей охранительных ценностей: чудовищный проигрыш подрубил под корень самое основание его жизни аристократа и дворянина. Безнадежное с точки зрения вчерашних непомерных амбиций Сен-Леона прозябание многодетной семьи в приютившем их швейцарском кантоне Солёр оборачивается неожиданной возможностью извлечь из разразившейся катастрофы новые, руссоистские, преимущества. На личном опыте и благодаря впечатляющему примеру жены, ангельское самоотвержение которой вызволило его из горячечного беспамятства, Сен-Леон постигает простые, от века данные истины не унаследованного, но праведным трудом завоеванного благородства. «Наш сын... может стать гордостью места, где живет», — утверждает Маргарита, отвергая пессимистические прогнозы мужа относительно будущности их детей. Маргарита — авторитетный рупор идей самого автора — вменяет Сен-Леону в обязанность воспитывать себя так, чтобы в мужественном противостоянии превратностям судьбы черпать силы не вовне, а в себе самом.

Несмотря на эти самоочевидные для нового просветительского гуманизма истины, в душе Сен-Леона не утихает подспудный рокот страстной, всегда готовой выплеснуться наружу истерической ненависти к рутинной повседневности, «простому семейному счастью».

Изгнанный из Гельветической республики как чужестранец, объедающий коренных жителей кантона — жертв причиненных ураганом опустошений, вынужденный согласиться на нищенскую заработную плату садовника в епископальном дворце близ города Констанс, претерпев от жестокости, алчности и равнодушия людей, став жертвой несправедливого обвинения и тюремного заключения, прожив в мирной бедности еще шесть долгих лет, Сен-Леон встречается в 1544 году с таинственным старцем, посланцем рока, посулившим ему такие головокружительные перспективы, которые с лихвой окупили бы невзгоды минувших лет. Философский камень и эликсир долголетия, две воплощенные мечты изгнанного из рая человечества, позволяют сбыться фаустовской версии жизни Сен-Леона. Однако вопреки сверхожиданиям эта интеллектуальная робинзонада обрекает вырвавшегося из «долговой тюрьмы истории» (Дж. Фаулз) Сен-Леона на роль нового Прометея, преследуемого стражами «закона»: накануне планируемого путешествия в Италию Сен-Леона арестовывают и препровождают в тюрьму. Не без труда возвратив себе свободу, убедившись в относительности денежного могущества, он поселяется с семьей в окрестностях Пизы под именем Буас-морандо, однако местные крестьяне, заподозрив неладное, поджигают вызвавшую их суеверные страхи усадьбу «колдуна, алхимика и некроманта». И без того многослойный образ Сен-Леона отныне осложняется еще одной ипостасью — Агасфера, вечного странника.

В Барселоне, в новом, обманувшем его надежды пристанище, судьба наносит Сен-Леону очередной удар, лишив жены, умершей, вернее угасшей, в неизбывных страданиях.

В Мадриде, окончательно осознав безысходность своей участи, не желая превратиться для дочерей в Анчара, ядовитое дерево, несущее гибель мечтающему отдохнуть в тени его раскидистой кроны путнику, Сен-Леон, купив для них через подставных лиц свой собственный, выставленный на продажу замок в Сен-Лизьере, внутренне смиряется с постигшим его абсолютным одиночеством.

Однако судьба — оборотная сторона всемогущества — решила довести до развязки набросанный ею сценарий: Сен-Леону суждено претерпеть участь узника испанской инквизиции, вырваться с помощью всемогущего случая на свободу, обрести благодаря эликсиру долголетия вторую молодость, пережить очищающий кризис перерождения, чтобы, освободившись от пут эгоизма, вступить на путь общественного служения. Он направляет свои стопы в Венгрию, страну, обескровленную нескончаемой войной между Османской империей и Австрией. Там он понимает, что и благодетелю венгерского народа необходимо как-то узаконить свое пребывание в Буде, располагавшейся в то время на границе между воюющими коалициями. Несостоявшаяся попытка вознестись в благородном порыве гуманизма «над схваткой» Креста и Полумесяца обернулась для Сен-Леона заточением в замке разбойника-мизантропа Бетлема Габора.

Выйдя из заточения в результате осады замка австрийской армией, одним из победоносных отрядов которой командовал старший сын Сен-Леона, 32-летний Шарль, «благодетель венгерского народа» узнает от него страшную весть о том, что куда злейшим врагом правды и христианства, чем Бетлем Габор и турецкий султан Сулейман Великолепный, прослыл он сам, выдававший себя за французского дворянина Шатийона, на вечный позор перешедший под знамена турок и спасший от голодной смерти тысячи неверных как раз в тот момент, когда осаждаемая Венгрия должна была пасть под натиском христианской армии. Этот эпизод — кульминация и в то же время концовка, концептуальное завершение «Странствий Сен-Леона». В самом деле, «витализм» романа, проблематизировав, как уже было сказано, все актуализированные предромантизмом социокультурные ценности, проблематизировал и саму испытываемую идею «всемогущества». Круг замкнулся. Демонической переоценки ценностей не произошло, и роман на глазах читателей превратился в детективный, переформулировавший древнюю как мир «проблему человека».

Психологически точно воссозданный Годвином «витальный порыв» засвидетельствовал, что человек, вопреки утверждениям гуманистов, «в основе своей зол». К этому выводу приходит, будучи, правда, не в состоянии объяснить его причину, и сам герой после неприятной для него встречи с назойливым испанцем, оказавшимся шпионом и осведомителем святой инквизиции: «То была странная враждебность двух людей, абсолютно незнакомых друг с другом и не осмеливающихся прибегнуть к помощи слов. Но таков мир! Мы испытываем чувство ненависти, сами не зная почему. Мы готовы перерезать друг другу глотки лишь потому, что нам не понравилось выражение лица или покрой перевязи». Потребовалось осуществленное Гегелем диалектическое соотнесение крайностей сенсуализма и рационализма, чтобы прояснить взаимообусловленность природного и социального начал в историческом становлении духа: «Глубокому церковному учению о первородном грехе, — писал Гегель в первом издании “Энциклопедии философских наук” (1817), — противостоит учение современного просвещения, что человек от природы добр и он поэтому должен оставаться верным природе». Между тем «человек, поскольку он дух, не есть природное существо, поскольку же он ведет себя как таковое и следует целям вожделений, он хочет зла»[24].

Давая волю разрушительным аффектам, в которых проявляется вся безмерность умственной гордыни Франкенштейна (Мэри Шелли, «Франкенштейн, или Современный Прометей»), честолюбия Фокленда (Вильям Годвин, «Вещи как они есть, или Калеб Вильямс»), властолюбия и алчности Манфреда (Гораций Уолпол, «Замок Отранто»), Монтони (Анна Радклиф, «Удольфские тайны»), Мельмота (Чарлз Роберт Мэтьюрин, «Мельмот-скиталец»), Ватека (Уильям Бэкфорд, «Ватек. Арабская повесть»), сладострастия Амбросио (Мэтью Грегори Льюис, «Монах»), капитана Альвара (Жак Казот, «Влюбленный дьявол»), Медарда (Эрнст Теодор Амадей Гофман, «Эликсиры сатаны») и т. п., преступный герой романа «тайн и ужасов» в отличие от своего «усмиренного» предшественника — добродетельного героя семейного романа, выразителя этического идеала «среднего состояния» — обнаруживает проблески гениальности, способность к переживанию «блаженного восторга» (Ницше) дионисийского опьянения.

Едва ли Годвину, равно как и современным ему авторам «готических» романов, дано было предугадать, какое разрушительное будущее ожидает теоретически обоснованный им и художественно воссозданный дионисийский порыв. Пройдет не так уж много лет, и Ницше, ученик и парадоксальный наследник Шопенгауэра, автора трактата «Мир как воля и представление», преобразует пессимистическое учение о «глупости и слепоте воли», источнике непрерывно возобновляемых и вечно неутолимых желаний, в жизнеутверждающий «имморализм». Разделив в книге «По ту сторону добра и зла» (1886) историю этики на три периода: «доморальный», когда о поступке судили по его следствию, «моральный», когда деянию предшествовала рефлексия о его мотивах, и «имморальный», Ницше сделал выбор в пользу последнего, усматривая в непреднамеренности всякого непосредственного побуждения симптом грядущего освобождения от безысходного противоречия между свободой и необходимостью: «Преодоление морали, в известном смысле даже самопреодоление морали — пусть это будет названием той долгой тайной работы, которая предоставлена самой тонкой, самой честной и вместе с тем самой злобной современной совести как живому пробному камню души»[25].

А. Бергсон в работе «Два источника морали и религии» (1932), развивая интуиции Ницше, противопоставил охранительной (природной) морали самоотвержения «единичного элемента» пчелиного улья или муравейника креативную мораль «жизненного порыва», инстинкта «творческой эволюции», раздвигающего границы «закрытого общества» и «закрытой морали»: «Если в тех обществах, которыми уже являются индивидуальные организмы, элемент должен быть готов пожертвовать собой ради целого, если так же обстоит дело и в тех обществах обществ, которые образуют в конце одной из двух великих линий эволюции пчелиный рой и муравейник; если, наконец, этот результат достигается инстинктом, являющимся лишь продолжением организаторской работы природы, то это потому, что природа занята больше обществом, чем индивидом. Если у человека дело обстоит уже не так, то это потому, что избирательское усилие, проявляющееся во всей сфере жизни посредством творения новых видов, нашло в человечестве лишь средство продолжаться через индивидов, к которым вместе с умом перешла тогда способность к инициативе, к независимости, к свободе»[26].

Трагический опыт двух мировых войн XX века засвидетельствовал, что имморализм — явление не столько обворожительное, сколько разрушительное, способное, по выражению Т. Манна, превратить землю, эту и без того «юдоль скорби», еще и в «свалку для падали» («Закон»). Задолго до того, как эта возможность стала действительностью, Годвин обратился в романе о Сен-Леоне к вопросу о соотношении частного и общественного интереса, рассмотрев его с позиции куда более диалогической, чем та, которая определяла общую направленность его «Исследования о политической справедливости».

Когда государство ущемляет насущные интересы частного лица, Годвин-радикал встает на защиту жертвы государственного произвола. Такова его авторская позиция по отношению к злоключениям Калеба Вильямса. В «Предисловии» к первому изданию романа он усматривает причину такого ущемления в «духе и характере власти, сказывающихся во всех слоях общества». Однако там, где индивид в погоне за частными интересами забывает об «общественном благе», Годвин призывает его в лоно семьи, которая, узаконивая «частные пристрастия» (private affections), способна преобразовать их разрушительный потенциал в созидательный: «...Можно ожидать, что подобные пристрастия, воспламеняя чувствительность и гармонизируя душу, заставят наделенного свободолюбивым и отважным духом человека с большей готовностью приходить на помощь ближним и служить интересам общества»[27]. В самом деле, образ Маргариты свидетельствует о радикальном переосмыслении Годвином того положения «Исследования», согласно которому «личные привязанности составляют главное препятствие, возникающее на пути к всеобщей благотворительности. “Сен-Леон” представляет собой решительный шаг к признанию Годвином роли эмоций как важного регулятивного принципа человеческих отношений»[28].

И все же где граница, отделяющая личную свободу от интересов целого? И наоборот. Эта моральная проблема, обостренная событиями французской революции и консервативной политикой кабинета Питта, в первую очередь занимает Годвина в работе над романом о Сен-Леоне.

В сознании героя Годвина встретились как «положительный», так и «отрицательный» персонажи литературы XVIII века, прежде разведенные по двум главным жанровым направлениям просветительского романа: испытательного и антивоспитательного[29]. «Готический» роман не просто свел в едином сюжетном событии праведника и злодея. В своих лучших образцах он интериоризовал в душе героя благочестивые и греховные порывы. Если не знающий порока добродетельный герой остается в-себе-и-для-себя естественно нравственным, противостоящий ему демонический персонаж в меру своей проблемности вовлекается в конфликт двух противоборствующих душевных побуждений. Исход нравственной борьбы определяется не только расширяющей сознание работой по соотнесению всех pro и contra, но и участным переживанием исторической тенденции — провиденциальной или эсхатологической. Если в душе злодея побеждает «добро» — торжествует исторический провиденциализм. Если же имморальный герой теоретически оправдывает овладевшую им «волю к власти», «зло» утверждается нормой его поведения и входит в мир вместе с его деянием как эсхатологическая тенденция истории.

Дилемма внутреннего бесовства и внешнего провиденциализма определяет нравственную проблематику романа X. Уолпола «Замок Отранто» (1764), решительно отмежевавшегося от традиции семейного романа (от С. Ричардсона до О. Голдсмита), который отдавал предпочтение родственным привязанностям как более человечным в сравнении с неизбежно формализованными социальными отношениями, в кои поневоле вовлекался авантюрный герой-одиночка. Гениально-бессовестный злодей Манфред, властными притязаниями разрывающий как человеческие, так и Божеские узы, наверняка узурпировал бы право на не принадлежащий ему замок — такими всемогущими кажутся его ум, воля и находчивость, — если бы возмущенное Провидение не воздвигло перед ним неодолимой внешней преграды: исполинский призрак Альфонсо Доброго, настоящего владельца замка, во исполнение рокового пророчества возвестил о восстановлении попранной справедливости. Представительствуя от имени верховной власти Небес, призрак вынудил Манфреда признать неосуществимость его противоправных целей. Фантастическая развязка переводит вопрос об исторической справедливости из области индивидуальной морали в область нормативной этики: тайно содеянное преступление деда Манфреда, отравившего Альфонсо, раскрывается и карается историческим провиденциализмом. Провиденциализм определяет и судьбы героев Анны Радклиф. Эпилог ее наиболее популярного романа «Удольфские тайны» (1794) торжественно провозглашает конечную справедливость истории: «Дай Бог, чтобы повесть эта принесла толику пользы, явив читателю, что, хотя люди порочные подчас и доставляют огорчения добрым, все же власть их неосновательна, мимолетна, а наказание неминуемо; что невинность, даже претерпевающая унижения от несправедливости, в итоге всегда торжествует над несчастьем!»

Однако по мере драматизации противоречия между частным и общественным интересом, Провидению все труднее пробуждать уснувшую совесть преступного героя. Пропасть, разверзающаяся между «доброй» и «злой» ипостасями человека, психологически переживается как эстезиологическая катастрофа, принципиально инвертирующая ценностные акценты. Правда о человеческом роде, возвещенная в 1711 году Шефтсбери и почти дословно воспроизведенная Томом Джонсом в споре с Горным Отшельником, призывала выносить общую оценку человечеству на основании оценок лучших его представителей: «Вы строите представления о людях на основании худших и низших разновидностей этой породы, тогда как... характерным для рода следует считать то, что можно найти у лучших и совершеннейших его индивидуумов».

Однако уже Т. Смоллетт в предисловии к роману «Приключения Родерика Рэндома» (1747), задуманном как полемика с историческим оптимизмом Лесажа, видит задачу правдивого романиста в том, чтобы «показать, как скромные достоинства борются со всеми затруднениями, встающими на пути одинокого сироты не только из-за недостатка у него житейского опыта, но и вследствие себялюбия, зависти, злокозненности и черствого равнодушия людей»[30].

По мере ухода в прошлое эпохи первоначального накопления, жизненное пространство сжимается как шагреневая кожа, порождая обостряющуюся конкуренцию эгоистических волений, каждое из которых неизбежно посягает на свободу другого. Чем больше страстной убежденности вкладывается в борьбу за самоутверждение, чем беспредельнее амбиции демонического героя, тем непостижимее содеянное злодеяние, тем фантастичнее сюжет «готического» романа. Фантастическое в романе «тайн и ужасов» — эстетическая реакция на немыслимость преступлений, которые позволяет себе забывшая об интересах целого индивидуальная воля. Герой «готического» романа настолько ослепляет себя эгоизмом, что попрание человеческих и Божьих законов предопределяет неотвратимость низвержения в адскую бездну («Монах» М.-Г. Льюиса, «Батек» У. Бэкфорда, «Мельмот-скиталец» Ч.-Р. Мэтьюрина и др.). Здесь Провидению приходится, прибегая к сверхъестественным возможностям, сокрушать злую волю преступника внешними по отношению к нему силами, так как содеянное им настолько противоречит «предустановленной гармонии» (Лейбниц), что равновесная, саморегулируемая социоприродная экосистема в целях самосохранения отторгает дестабилизирующий ее элемент. Такова судьба Монтони («Тайны Удольфского замка» А. Радклиф), Ватека, героя одноименного романа У. Бэкфорда, Амбросио («Монах» М.-Г. Льюиса), графа Викторина («Эликсиры сатаны» Э.-Т.-А. Гофмана) и др.

Там же, где Провидение надежно контролирует ход событий, всё внешне фантастическое получает в итоге умопостигаемое, естественнонаучное объяснение. Таковы «Тайны Удольфского замка», раскрывающиеся в развязке как результат недостаточной осведомленности «отражателя» — героини Эмилии: «Я убеждаюсь, что во всех старых домах водятся какие-то таинственные привидения. Вот недавно приехала из настоящего гнезда чудес, но, к несчастью (sic!), все эти чудеса объяснялись потом совершенно просто».

Роман Годвина «Калеб Вильямс» воссоздает взаимообусловленность альтруистических и мизантропических душевных порывов. Наряду с некоторыми другими «готическими» романами он новаторски предвосхищает принципиальное открытие романтизма — изображение амбивалентного взаимодействия добра и зла. Фокленд и Вильямс вступают в конфликтные отношения не только друг с другом, но и с самими собой. В самом деле, проблематика «Калеба Вильямса» определяется не столько противостоянием помещика и его секретаря, сколько преступно-эгоистической природой «альтруистического» стремления Фокленда «первенствовать в добродетели». Утвердив себя в глазах окружающих как высокоморальный субъект, Фокленд служит видимости, а не сущности. Однако, поставив внешнюю респектабельность выше внутренней нормы, он утрачивает душевный покой: так вступает в силу имманентная логика амбивалентных психических процессов, отвергающая как «искусственные» (Ж.-Б. Дюбос), так и «естественные» страсти («страсть к добродетели» Ж.-Ж. Руссо). Исхудавший и обессилевший в неравной борьбе с собственной совестью, Фокленд объявляет на суде о невиновности Уильямса, без внешнего вмешательства Провидения восстанавливая попранную справедливость.

Амбивалентный характер этого психологического конфликта проблематизирует метафизические представления рационализма о неслиянности порока и добродетели. «Добродетельный» Фокленд оказывается убийцей, ославленный преступником Калеб Вильямс — праведником. Патологическая ненависть Фокленда к Тиррелу психологически точно мотивируется нетерпимостью к проницательности того, кто лишил его тщеславного удовлетворения слытъ, а не просто и, главное, неброско быть порядочным. Фокленд уязвлен дьявольской проницательностью Тиррела, разгадавшего честолюбивую подоплеку его благородных намерений. Наследуя и развивая традиции аналитической прозы, Годвин показывает, что душевные порывы возносятся на волне этически нейтральной жизненной силы, равно питающей эгоизм и альтруизм, гордыню и смирение. Это понял уже XVII век — век масок и напудренных париков — благодаря Франсуа Рене де Ларошфуко, обнажившему эгоистические мотивы лицемерно-самоотверженных побуждений: «Нередко нам пришлось бы стыдиться своих самых благородных поступков, если бы окружающим были известны наши побуждения» (максима 409).

Осознание того, что добро и зло — неслиянные этические ценности — оживляются единым источником энергии, приходит на смертном одре к сестре Агнессе, персонажу романа А. Радклиф «Удольфские тайны»: «...Страсти — это семена порока и семена добродетелей».

Проницательной пародией на притязания рассудка регулировать потоки психической энергии предстает роман М.-Г. Льюиса «Монах» (1796). Сестра Агнесса, потерпевшая от бесчеловечной праведности Амбросио, пророчески предрекает «погубителю своей души» неотвратимое возмездие за неспособность к умудренному горьким опытом состраданию — главной добродетели подлинного христианина: «И вот тогда, когда ты уступишь необоримым страстям, когда почувствуешь, что человек слаб и рожден заблуждаться, когда, содрогаясь, ты оглянешься на свои преступления и в ужасе будешь просить Бога о милосердии, о, в ту грозную минуту вспомни обо мне!» Надо ли напоминать читателю, что исторгнутое отчаянием пророчество исполнилось во всем своем ужасающем величии?

В эпоху романтизма истина амбивалентной взаимообусловленности враждующих сил души возводится в конструктивный принцип «неистовых романов». Она звучит в раздраженно-непочтительном поучении Мельмота, адресованном благополучному филистеру дону Франсиско Альяге — отцу Исидоры-Иммалии, внутренняя беспроблемность которого позволила ему дожить до седин, так ни разу и не ужаснувшись бездне собственной души: «Вы что, никогда не впадали в заблуждение? Никогда не испытывали нечистых чувств? Разве вами никогда не овладевали на какое-то время ненависть, злоба или месть? Разве вы никогда не забывали делать добро, которое надлежало делать, и всегда помнили о зле, которого делать не следовало?»

В романе «Эликсиры сатаны» Гофман вкладывает в наставление приора Леонарда брату Медарду напоминание о том, что и религиозное воодушевление может подогреваться на адской жаровне дьявольской гордыни: «На тебе сейчас особенно заметны последствия первородного греха; ведь с каждым порывом наших духовных сил ввысь пред нами разверзается пропасть, куда при безрассудном полете нас так легко низвергнуть!..»

Корреляцию внешних (исторических) и внутренних (психических) процессов блистательно иллюстрирует повесть немецкого просветителя-предромантика Кристиана Хайнриха Шписа «Петер — маленький человечек: История тринадцатого века о духах» (1791). Амбивалентность внешнего конфликта проявляется в том, что за душу Рудольфа, младшего потомка старинного рыцарского рода Вестербургов, борются маленький Петер и яростно враждующая с ним «маленькая женщина», его супруга. Петер, рекомендуясь поначалу деятельным покровителем Рудольфа, потворствуя всем его притязаниям, на самом деле — не даритель, а вредитель, демон-великан, подручный Вельзевула, положивший погубить своего подопечного, тогда как «маленькая женщина», кажущаяся поначалу непомерно требовательной и жестокой вредительницей, в действительности — благородная и бескорыстная дарительница, делающая все для спасения героя. Согласно ее суровым наставлениям, Рудольфу предстоит «стойко перенести испытания, претерпеть все неприятности с чувством собственной вины, не отчаиваться, когда надвигается несчастье, не сомневаться, коли не предвидится помощи», то есть смиренномудро ввериться Божьей милости.

Внутренняя же амбивалентность конфликта состоит в том, что если в течение шести лет маленький Петер выступал всего лишь в роли лукавого советчика, потакающего «естественным», т. е. низменным побуждениям Рудольфа, то по достижении последним «зрелости» он передоверяет ему свободу выбора и связанную с ней ответственность за принимаемые решения: «Я завершил свою миссию как советчик. Теперь все решает твое сердце. Ты должен поступать на свой страх и риск и быть в ответе за собственные поступки. Хотя в случае нужды можешь позвать на помощь меня либо мою жену». Поставленный перед неотвратимым выбором герой колеблется: «Рудольф размышлял, сравнивал, сопоставлял, не зная, кому довериться, чью защиту предпочесть».

В этом интериоризованном конфликте зреют субъективные решения, которым предстоит эксгериоризоваться в объективность исторической тенденции.

На метаисторическом и парапсихологическом уровнях проблема, поставленная перед человеком рубежа веков, неявно, то есть сюжетно-композиционными средствами, выражается «готическим» романом так: мир и человек относительно свободны и открыты навстречу друг другу. Человек, вдумываясь в ход событий, всматриваясь в себя, строит жизнь в соответствии с постигаемым смыслом истории и логикой психических процессов. История, в свою очередь, — не самодовлеющая и изолированная от человека внешняя, провиденциальная или эсхатологическая, реальность, а результат претворенных в поступки сознательных или бессознательных решений.

Впрочем, не станем преувеличивать взаимообусловленность психологического и социально-исторического конфликта «Калеба Вильямса», который остается творением XVIII века, века, верящего во всеобщность и необходимость охранительной морали: «добрый в основе своей» Фокленд не может заставить умолкнуть истерзавшую его совесть. Признав человеческое превосходство Вильямса, он не без облегчения дает волю душевному порыву, кропотливо вершившему в нем созидательный труд рождения «человека в человеке» (Достоевский). В «Послесловии» растроганный Вильямс произносит панегирик добрым намерениям Фокленда, подвергшимся искажению со стороны ложных ценностей рыцарской культуры: «Фокленд! Ты вступил на свое поприще с самыми чистыми и похвальными намерениями. Но еще в ранней юности ты впитал яд рыцарства (sic!), и зависть низкая и подлая, которая встретила тебя после возвращения в родные места, действовала заодно с этим ядом, толкая к безумию; скоро, слишком скоро в силу этого рокового совпадения цветущие надежды твоей юности были убиты навсегда».

В отличие от «Калеба Вильямса», «Сен-Леон» инвертирует соотношение «доброго» человека и «злой» цивилизации. Властвующая в герое наперекор моральному императиву стихийная «воля» вновь обнажила явленную еще шекспировскими трагедиями «потенциальную преступность всякой самоутверждающейся индивидуальности»[31]. Годвин напомнил, что «усмиренный» просветительской цивилизацией человек — пиррова победа Бервульфа над Гренделем — культуры над дикостью. Под тонким, проламывающимся льдом самосознания клокочут не претворенные в духовность, в любую минуту готовые вырваться на поверхность антисоциальные вулканические процессы. Интуиция Годвина выявила невротическое упорство дионисийских порывов, предвосхитила образы диккенсовских злодеев, бальзаковских маньяков — жертв односторонней ориентации диссоциированного сознания, а также социально-психологическую реальность шопенгауэровской «воли», ницшеанского «сверхчеловека», хайдеггеровского «бытия-к-смерти». В лице Вильяма Годвина литература конца XVIII века вновь обратилась к исследованию «внутриатомных пространств жизни» (Бахтин).

«Установив опорный стержень повести, — писал Годвин в предисловии к “Калебу Вильямсу” 1832 года, — я имел обыкновение окружать себя разными произведениями прежних авторов, имеющих хотя бы видимость какого-либо отношения к моему сюжету». Работая над «Сен-Леоном», Годвин ознакомился с последними современными ему образцами западноевропейского «готического» романа: «Духовидцем» (1789) Ф. Шиллера, «Монахом» (1796) М.-Г. Льюиса, «Итальянцем» (1797) А. Радклиф; отдал дань «чувствительности» «Страданиям юного Вертера» (1774), «Юлии, или Новой Элоизе» (1761), а также трудам специалистов по эпохе Возрождения — «Истории царствования Карла V» (1769) Вильяма Робертсона и «Истории царствования Филиппа II» (1777) Филиппа Уотсона. Сближая «готику» с подлежащей рациональному истолкованию «историей», Годвин создает историко-детективную версию «готического» романа.

Термин «готический» (gothic), от иг. gotico — «готский», возник в эпоху Возрождения, гуманизм которого, осознав свое «избирательное сродство» с греко-римской классикой, объективировал средневековое искусство как «варварское», навязанное Европе германскими племенами, готами, разрушившими античную культуру и нанесшими непоправимый урон западной цивилизации. Начиная с 406 года дикие воинственные племена готов, вандалов и франков захватывают обширные территории римских провинций: Галлию, Испанию, Северную Африку. Предводитель вестготов Аларих I (370?—410) в ходе предпринятых им завоевательных походов опустошил Фракию и Македонию (395), обложил непомерной данью Афины, а в 410 году захватил Рим. Вплоть до самой смерти он грабил Южную Италию и даже попытался оккупировать Сицилию.

Ренессанс, занятый поисками убедительного образа гармоничного человека, органично сочетающего чувственное и рациональное, перестал воспринимать христианскую (аллегорическую) традицию как нормативную и обратился к более «архаичной» по отношению к ней античности, наглядно опровергавшей неприемлемый для нового гуманизма крайний, нецивилизованный дуализм души и тела.

С другой стороны, промежуточное положение Возрождения между Средневековьем и Новым временем неизбежно наделило порожденное им искусство парадоксальным сочетанием несовместимого. Такое гротескное искусство не могло не предстать в глазах более поздних эпох, в частности неоклассицизма и Просвещения, хотя и величественным в своих человеческих проявлениях, все же достаточно грубым и необразованным, игнорирующим по «незнанию» эстетические правила и нормы вкуса. Так, Дж. Драйден, авторитетный представитель английского классицизма, в «Эссе о драматической поэзии» (1668), руководствуясь формальными критериями, поставил Б. Джонсона выше Шекспира: «Если Джонсона сравнивать с Шекспиром, я должен признать первого более правильным и грамотным поэтом», — резюмирует Неандр (новый человек), alter ego самого Драйдена[32].

Для Шефтсбери, представителя раннего, а следовательно, еще в значительной степени нормативного Просвещения (по ряду исторических причин классицизм в Англии — явление относительно позднее, не получившее такого впечатляющего развития, как во Франции), не только творческое наследие Шекспира, но и вся последующая литература — детски наивное игнорирование элементарных представлений о гармонии и порядке. В пространном трактате «Солилоквия, или Совет автору» (1710) Шефтсбери довольно сурово наставительствует в адрес отечественной поэзии: «Пока грохочут мечи, британские Музы могут еще оставаться заброшенными, забытыми и пребывать во мраке, тем более что они не вышли еще из младенческого возраста. До сих пор им едва ли удалось добиться чего-либо выдающегося. Они лепечут, словно в колыбели, и неверные и заплетающиеся языки их до сих пор говорили негодными каламбурами и испорченной игрой слов, — извинить их может только юность и невоспитанность их. Наш Шекспир, наши Флетчер и Джонсон в драме, наш Мильтон в эпосе придерживаются такого стиля»[33].

Разумеется, и «готическое» искусство неизменно характеризуется Шефтсбери «как нечто ложное, чудовищное... покинувшее во всем путь Природы»[34]. Потребовалась осуществленная романтизмом новая эпохальная смена культурной парадигмы, чтобы с таким трудом утвержденная классическая традиция вновь подверглась отрицанию, однако теперь уже с позиции той самой «готики», на преодоление которой было потрачено столько эрудиции, ума и таланта. Вчерашние «архаисты» вновь превратились в «новаторов».

Предромантизм реабилитировал готику как искусство, способное добыть более глубокую, более драматичную правду о человеке, существе отнюдь не гармоничном по своей природе, но раздвоенном, в котором одна его часть — разумная — испытывает страх перед иррациональной агрессивностью другой. Этот страх, в свою очередь, начинает осмысляться не как отрицательный психический аффект, а как состояние, порождающее возвышенные переживания. Э. Бёрк, представитель предромантизма, в трактате 1756 года «Философское исследование о происхождении наших идей возвышенного и прекрасного» не только отделил (что для нас важно) этику от эстетики, но и разграничил внутри последней возвышенное и прекрасное: «Все, что каким-либо образом устроено так, что возбуждает идеи неудовольствия и опасности, другими словами, все, что в какой-либо степени является ужасным или связано с предметами, внушающими ужас или подобие ужаса, является источником возвышенного»[35].

Ужасающая, но и возвышающая безмерность притязаний героя «готического» романа осмысляется его эстетикой как более предпочтительное и творчески продуктивное состояние в сравнении с усмиренной обыденностью среднего человека, грядущего обывателя, всегда готового сорваться в торжествующую посредственность. Вот почему «готический» роман характеризуется драматическим построением сюжета. В предисловии к своему роману «Замок Отранто» (издание 1765 г.) Уолпол писал, что Шекспир был для него «тем образцом, которому он подражал». Вот почему главными событиями «готического» романа становятся непостижимые, но от этого не менее реальные злодейства, совершаемые в атмосфере таинственности, воссозданной рыцарским и «барочным» романами.

В книге «Развитие рыцарского романа» (1789) Клара Рив предложила убедительную дифференциацию старинного английского национального жанра Romance и современного ей жанра Novel, заметив, что «Romance характеризуется героической фабулой, рассказывает о легендарных героях и фантастических событиях. Novel воссоздает картины реальной жизни и обычаев того времени, в которое он создан. Romance возвышенным и величественным языком описывает то, чего никогда не было и что не похоже на реальность. Novel рассказывает доступным и привычным языком о том, что ежедневно происходит на наших глазах, либо о том, что в любой момент может случиться с нами или нашими друзьями»[36].

Эта дифференциация решительно противопоставляет «готический» роман классическому авантюрно-бытовому роману XVI—XVIII веков. Ужас, вызываемый «готическим» романом (the Gothic Novel или the Gothic Romance), известным также под названием «черного романа» (le roman noir) или «романа ужасов» (the Tale of Terror)[37], — не только побудительная причина возникновения чувства возвышенного, но и психологическая реакция на утрату привычных жизненных ориентиров на события, не поддающиеся «научному» истолкованию. Переходя границы, очерченные экспериментальной наукой для «естественного», «готический» роман ставит читателя перед фактом непостижимого: «Содержанием, вокруг которого вращается слагаемая мною история, является тайна», — свидетельствует Сен-Леон.

В напряженном интеллектуализме героев Годвина, захваченных необходимостью «мысль разрешить» (Достоевский), видится нам одна из отличительных особенностей его романов. В самом деле, неспешные, прочувствованные, развернутые описания заново открытой сентиментализмом природы призваны были восстановить психологическую связь героя с само-развивающимся нерукотворным миром. Интерес к экзотике, раритетам и курьезам, столь характерный для романов Радклиф, Бекфорда, Мэтьюрина и др., чужд романам Годвина. Перманентная интроверсивная ориентация его героев, их погруженность в изнурительную саморефлексию просто не оставляют им душевных сил для восприятия «картин природы». Характеризуя специфическое новаторство Шарлотты Смит, непосредственной предшественницы Анны Радклиф, С.А. Антонов и А.А. Чамеев в послесловии к роману «Итальянец» справедливо замечают: «Опираясь на опыт пейзажных зарисовок в поэзии и прозе европейских сентименталистов, Смит сделала искусство литературного ландшафта достоянием “готического” романа, существенно обогатив и расширив функциональные возможности средневекового антуража. Уже первый роман писательницы, “Эммелина”, открывался пейзажной экспозицией, венцом которой являлся старинный замок. Но подлинного мастерства в создании “готического” колорита Смит достигает в “Селестине”: развернутый здесь пиренейский пейзаж — величественные контуры гор, ледники, бурные речные потоки, мрачный сосновый бор, полуразрушенный замок на высокой вершине, прилепившийся к скале монастырь — во многом предвосхищает литературную живопись Анны Радклиф»[38].

В отличие от этих и многих других готических романов «Калеб Вильямс», «Сен-Леон», «Флитвуд» и даже «Мандевиль», наиболее «сентиментальный» из романов Годвина, продолжают и развивают скорее аналитическую традицию «романов идей», нежели описательную традицию «романов образов» (Бальзак).

Как автор «романа от первого лица» (см.: Demons R. Le roman a la premiere personne. Du classicisme au Lumieres. P., 1975), Годвин умело реализует все три составляющие читательского восприятия, выявленные Ц. Тодоровым во «Введении в фантастическую литературу»:

1) читатель «колеблется» в выборе между естественным и сверхъестественным объяснением событий; 2) его выбор затрудняется позицией героя-отражателя, павшего жертвой непостижимых обстоятельств собственной жизни: «Тем самым функция читателя, если можно так выразиться, передоверяется персонажу, что одновременно репрезентирует колебание — оно превращается в одну из тем произведения; 3) наконец, важно, чтобы читатель в конце концов занял некоторую определенную позицию по отношению к тексту, отвергая как аллегорическую, так и “поэтическую” его интерпретацию»[39].

Все эти составляющие присутствуют в романе Годвина.

1) Выбор «естественного» объяснения подсказывается читателю анализом мотивов и побудительных причин Итальянских войн (1494—1559). В самом деле, начало погружения Сен-Леона в «дионисийство» совпадает по времени с поражением французской армии в битве при Павии. Хотя причины отхода Сен-Леона от моральных и религиозных идеалов рыцарства не становятся предметом интроспекции героя-рассказчика, у читателя есть основания полагать, что глубинным, не до конца осознанным мотивом радикальной подмены приоритетов стало разочарование героя в откровенно завоевательных целях Итальянских войн.

Проигранная французской армией битва при Павии 24 февраля 1525 года — эпизод конца первой из четырех войн, которые «христианский король» Франциск I вел с «апостолическим» императором Карлом V. Воюющая Франция, руководствуясь прагматическими интересами, вступала в самые постыдные лиги, не гнушаясь союзом с главным по тем временам «врагом христианства», турецким султаном Сулейманом Великолепным. «Итальянские войны показали, — пишет С.Д. Сказкин, — что с появлением крупных централизованных государств во внешней политике начинает господствовать принцип реалистического расчета (выделено нами. — А. К), не прикрытого никакими моральными и религиозными иллюзиями»[40].

Памела Клемит видит в обращении Годвина к эпохе Итальянских войн стремление писателя прояснить смысл современных ему событий подходящими историческими аналогиями: «Несчастья обрушиваются на Сен-Леона после того, как он стал свидетелем поражения французов в битве при Павии, обозначившего конец эры рыцарского братства. С этого момента исповедуемые Сен-Леоном аристократические ценности не выдерживают разрушительного давления коммерциализованного общества. Эта позиция Годвина полностью соответствует взглядам Берка на причину моральной деградации человека в постреволюционную эпоху»[41].

Эпизод проигранной битвы, обернувшейся для Франциска I унизительным заточением в мадридской тюрьме, служит Годвину примером той эпохальной смены культурной парадигмы, которую переживала современная ему Европа конца XVIII века. С этого события, по мнению Годвина, берет начало пробуждение в «естественном» человеке культуры эгоизма цивилизованного варвара. Проведенная Годвином аналогия позволяет нам, в свою очередь, предположить, что, связав душевный кризис Сен-Леона с эпизодом Первой итальянской войны, писатель осуществил пересмотр традиционного отношения Просвещения к Возрождению. Эпоха Ренессанса, увиденная не ретроспективно, а проспективно, с точки зрения Средневековья, предстала не возрождением античной культуры, а кризисом христианских иллюзий о «человеке лунного света» (В. Розанов), способном самостоятельно (пелагианская ересь) или с помощью Божьей благодати преодолеть первородную греховность.

Противопоставляя «обратную сторону» возрожденческого титанизма привычно идеализируемому классической эстетикой «гуманистически-неоплатоническому индивидуализму», А.В. Лосев в своей «Эстетике Возрождения» отметил вместе с тем и их амбивалентную взаимообусловленность: «Обратная сторона титанизма была, в сущности говоря, все тем же титанизмом. Красиво мысливший неоплатонический поэт и философ Ренессанса, бесконечно человечный и бесконечно гуманистический, мало отдавал себе отчет в том, что какой-нибудь кровавый преступник и бесстыдный насильник вроде Цезаря Борджиа тоже чувствовал за собою право своего поведения, тоже находил в нем свое самодовлеющее наслаждение и тоже был представителем своего рода платонической эстетики, которая отличалась от платоновской Академии только своим содержанием, но структурно вполне ей соответствовала. А структура эта заключалась в стихийно-индивидуалистической ориентации человека, мечтавшего быть решительно освобожденным от всего объективно значащего и признававшего только свои внутренние нужды и потребности»[42].

Поражение при Павии заставило Сен-Леона пережить потрясение сродни гамлетовскому, после которого и произошла принципиальная смена его социальной ориентации: Сен-Леон примкнул к «просвещенному» кружку лиц в ближайшем окружении короля, культивирующих чувственность и сладострастие, которые призваны были «эмансипировать» ум от сковывающих его средневековых «предрассудков»: правил приличия и благопристойности.

В Возрождении Годвин усматривает генезис первого потрясения, пережитого европейской культурой Нового времени. Как автор исторического романа он амбивалентно соотносит прошлое с настоящим: «вживаясь» (einfiihlen) в ренессансную традицию, он в то же время привлекает ее для «объективации» (objectivation) современности, подключая ее к культуре.

В этом двойном освещении духовная атмосфера двора Франциска I предстает образцом «поверхностного гуманизма» (Бердяев), который, безусловно доверяя человеку как «мере всех вещей», «не измерял всей глубины человеческой природы, не измерял не только материалистический, плоский гуманизм, но и более глубокий идеалистический гуманизм, даже христианский гуманизм. В гуманизме было слишком много благодушия и прекраснодушия»[43]. Такое гуманистическое мировоззрение освящают своим авторитетом упоминаемые в романе Данте и Петрарка, Абеляр и Элоиза. Однако воздействие их творений на Сен-Леона двойственно. С одной стороны, знакомство с ними расширяет его сознание, совершенствует и утончает вкус. С другой же, развивая его потребности, оно превращает его в «цивилизованного» варвара, удаляет от «естественного состояния», делает рабом «искусственных страстей». Годвин писал в «Исследовании»: «Человек куда хуже животного; ему, наделенному более высокими способностями, доступны и более рафинированные и утонченные наслаждения»[44].

В психоделической атмосфере двора формируется и характер Маргариты Луизы Иза-бо де Дамвиль, девятнадцатилетней возлюбленной, а затем — несчастной супруги Сен-Леона. Живописи наставлял ее Леонардо да Винчи; искусству салонного общения, требующего от собеседников раскованности, не срывающейся в развязанность, и сдержанности, не переходящей в замкнутость, — секретарь Маргариты Наваррской, поэт раннего французского Возрождения Клеман Маро. В доме маркиза де Дамвиля, отца Маргариты, гостили Франсуа Рабле, Эразм Роттердамский, итальянский гуманист Юлий Цезарь Скалигер.

Однако в отличие от Реджинальда образ Маргариты служит Годвину иллюстрацией благотворного влияния идей руссоизма, наполняющих конкретным содержанием понятие «самости» (selbst — нем.): мужественно сопротивляясь обступившим ее по вине мужа несчастьям, Маргарита призывает супруга и детей взращивать в себе личность, помогающую во всех превратностях жизни «черпать силы в собственной душе». Ее позицию искренне разделяет и Сен-Леон. Едва не став жертвой урагана, который обрушился на швейцарский кантон Солёр, временно приютивший его семью, он воспринимает его как поучительное иносказание бушующего в нем душевного конфликта, умиротворить который по силам лишь пробудившемуся центру личности. Годвин вкладывает в уста Сен-Леона излюбленную мысль «Исследования»: «Ценность человека заключена во врожденных свойствах его души, которых его не может лишить ни власть, ни превратности судьбы». Но, несмотря и даже вопреки своим теоретико-психологическим умозрениям, Сен-Леон неизменно пасует перед поработившими его аффектами. Десгруктивизм пробудившейся в нем воли к власти оказывается неизменно могущественнее искомого идеала внутренней гармонии: «...Тщеславие и хвастовство глубоко въелись в мою душу и, можно сказать, составляли часть ее природы».

Как выразитель «разорванного» сознания, Сен-Леон превращается в человека Рока — «игрока», видящего в картежной партии модель своих взаимоотношений с миром. Здесь

Годвином вводится важнейшая для литературы романтизма тема азартной игры, реализующая авантюрную версию «философии жизни»:

философствует Казарин в драме Лермонтова «Маскарад», противопоставляя рационализму Декарта и деизму Вольтера своевольную эмпирию случая.

Предпочтение, отданное Сен-Леоном азартным играм (от фр. hasard — «случай»), определяется тем, что их относительно несложные правила возлагают исход игрового поединка не на мастерство, а на случай, сводящий к минимуму прогноз стратегии партнера и учет магистральных закономерностей протекания игры. Выбор Сен-Леона свидетельствует о нарушении законосообразности сознания и бытия[45]. Предпочитая азартную игру, основанную на везении, «коммерческой», основанной на расчете, Сен-Леон иносказательно моделирует свои отношения с социумом. Ведь, оказав предпочтение «коммерческой» игре, Сен-Леон дал бы понять, что принимает навязываемые обществом правила, что мир для него — не «колода карт», а Космос, предсказуемо реагирующий на выверенные сознанием поступки. Выбрав же азартную игру, он, с одной стороны, отказал миру в упорядоченности, а с другой, не желая ввергаться в энтропию Хаоса, предпринял отчаянную попытку вознестись над ним в холодном одиночестве этического персонализма. Объяснение этой парадоксальной реакции Сен-Леона современный читатель может найти в «Индивидуальной психологии» (Practice and theory of individual psychology, 1927) А. Адлера, мотивирующей подобные аффекты стремлением к компенсации неполноценной психической функции (см. также: Холл К. С., Линдсей Г. Теории личности. М., 1997): «Я выбирал игры, основанные на везении, а не на расчете. Моему раздраженному сознанию казалось, что это единственный способ, с помощью которого человек может проявить свое мужество и философское отношение к жизни. <...> Я испытывал тщеславное удовлетворение от того, что смеялся как над благосклонностью фортуны, так и над ее превратностью».

2) Что касается «затруднений» читателя, выбор которого осложняется позицией героя-отражателя, то они объясняются логической ошибкой, ускользнувшей от торопливо-поверхностной интроспекции Сен-Леона. Ошибка состояла в том, что, объявив мир Хаосом, герой все же не оставил попыток найти рациональное объяснение причин постигшего его несчастья, то есть продолжал постулировать действительность как упорядоченную. В этой необъективированной героем-рассказчиком дилемме, полагающей мир одновременно и познаваемым и непознаваемым, и состоит «затруднение» читателя, передоверившегося персонажу, павшему жертвой парализовавшего его волю противоречия.

Намереваясь дать сыну образование, достойное его аристократического происхождения, Сен-Леон остается в Париже наедине со своей нерешенной проблемой. Разговор с Шарлем, учтиво попенявшим отцу на рассеянность, провоцирует взрыв иррациональной ненависти к жене, детям, а в их лице — ко всем формам регламентирующих ограничений и запретов, связывающих человека с себе подобными.

Приступ ненависти — свидетельство прогрессирующей диссоциации психики Сен-Леона, уставшей от слепых в своей непреклонности требований нормативной этики — невосприимчивой к обесценивающим ее изменениям социального климата. Катастрофический (в глубине души желанный) проигрыш позволил бы Сен-Леону снять с себя груз ответственности, налагаемой principio individuationis (принципом индивидуации), отдаться во власть протее-вой стихии бессознательного. Здесь Годвин предвосхищает основные положения ницшеанского нигилизма. В книге «Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм», комментируя описанный Шопенгауэром ужас, охватывающий человека, «усомнившегося в формах познания явлений», Ницше амбивалентно связывает его с экстатическим переживанием дионисийской свободы: «Если к этому ужасу прибавить блаженный восторг, поднимающийся из недр человека и даже природы, когда наступает такое же нарушение principii individuationis, то это даст нам понятие о сущности дионисического начала, более всего, пожалуй, нам доступного по аналогии опьянения»[46].

Дав волю мстительному порыву, Сен-Леон засел за картежный стол и за полтора суток спустил шулерам огромное состояние — свое и жены: «В тот вечер лучи закатного солнца озарили нищего».

Однако, отважившись на демоническое «преодоление» своей судьбы, Сен-Леон ввергся в бездну Ничто. Безотчетное, полудетски-наивное желание укрыться в догреховной невинности пробудило в нем ужас, который привел к временному параличу сознания. С этого эпизода роман Годвина становится романом «ужаса», актуализующим архетип библейского мифа о грехопадении.

Метафизический страх, знакомый безрелигиозному сознанию Нового времени, объясняется С. Кьеркегором его интимной связью с невинностью, неведением, духом, сексуальностью и свободой: «Возможность свободы возвещает о себе в страхе»[47]. Однако в невинности все эти категории неявно свернуты в Ничто: «В этом состоянии царствует мир и покой; однако в то же самое время здесь пребывает и нечто иное, что, однако же, не является ни миром, ни борьбой; ибо тут ведь нет ничего, с чем можно было бы бороться. Но что же это тогда? Ничто. Но какое же воздействие имеет ничто? Оно порождает страх. Такова глубокая таинственность невинности: она одновременно является страхом» (143).

Если для Гегеля и завершенной им рационалистической традиции, полагающей тождество бытия и мышления, ничто — это бытие («...Чистое бытие... взятое также непосредственно, есть ничто»}[48] то для экзистенциальной разновидности философской антропологии бытие, содержательно противопоставленное ничто, полемически наделяется всей полнотой нереализованных возможностей. Поэтому русский религиозный философ-экзистенциалист Лев Шестов так комментирует приводимую им цитату из Кьеркегора: «Первородный грех, падение первого человека как результат страха перед Ничто есть основная идея названной выше книги Киргегарда»[49]. Перманентно возобновляющийся страх перед Ничто, освещая всю глубину противоречия между структурой сознания и эмпирической «картиной мира» (Хайдеггер), побуждает стремиться к познанию не просто самоочевидных, но необходимых истин (отвечающих кантовскому требованию «всеобщности и необходимости»), что превращает жизнь современного человека в изнуряющую погоню за призраком: «Эта необходимость и есть Ничто, — констатирует Шестов, — о котором мы принуждены говорить, что оно существует, ибо, хотя его нигде нет и нигде разыскать его нельзя, оно, загадочным образом, врывается в нашу жизнь, калеча и уродуя ее, как рок, судьба, жребий, Fatum, от которого некуда уйти и нет спасения» (Там же. С. 87).

Утрата Сен-Леоном дворянского статуса в обмен на экзистенциальную свободу сродни утрате им собственной «тени». Воссоздавая этот диалектический процесс, Годвин предвосхитил изощренную проблематику знаменитой повести Альберта Шамиссо «Удивительная история Петера Шлемиля» (1814), в которой безродный разночинец Шлемиль расстался со своей тенью ради кошелька Фортуната, однако довольно быстро обнаружил, что потерял больше, чем приобрел. Удовлетворив эфемерное чувство превосходства состоятельного человека, он воспылал к золоту неодолимой ненавистью («...Я проклинал богатство, отрезавшее меня от жизни») и задумался о роли тени — аллегории социальной укорененности, но в то же время и индивидуальной обезличенности стадного человека. Согласно наблюдению Т. Манна, высказанному им в статье 1911 года «Шамиссо», «в “Шлемиле” отразилось ощущение самого писателя, чужака на немецкой земле, который повсюду наталкивался на издевку и презрение, особенно со стороны толстых, откормленных, солидных людей, кто отбрасывает широкую тень».

Однако наряду с несомненными издержками бестеневого прозябания (отсутствие тени препятствует Петеру жениться на красавице Минне, на равных общаться с обывателями, позволяя им привычно отождествлять себя со своим сословием, наконец, отстаивать свои гражданские и человеческие права), социальная «безосновность» оборачивается и неожиданным обретением — эмансипацией от массового гипноза расхожих представлений. Ведь согласно выводам ученицы К.-Г. Юнга, Марии-Луизы фон Франц, основанным на обобщении большого количества эмпирических данных, «...тень в гораздо большей степени подвержена тлетворному коллективному влиянию, чем сознание ее владельца. Например, когда человек один, он чувствует себя в относительном порядке. Но как только кто-то вокруг начинает заниматься дурными делами, его так и тянет присоединиться к ним из опасения, что в противном случае его примут за дурака»[50]. См. также этико-психологические рассуждения Эриха Фромма о диктате «авторитарной совести» и ее взаимодействии с «гуманистической совестью» как «реакцией нашей целостной личности на ее собственное функционирование или дисфункцию». «Человек <...> служит чему угодно, только не своим собственным интересам. Для него важно все, кроме его собственной жизни и искусства жить. Он живет для чего угодно, только не для себя»[51].

В самом деле, лишившись в прямом и переносном смысле тени, Шлемиль мало-помалу осознает свою экзистенциальную «безосновность», которая, отторгая его от социально-мифологических ценностей, возвращает к бытийным. А это как раз то состояние, обоснование которого составляло исходную и конечную цель политического радикализма Годвина. «За проступок, совершенный в молодые годы, — исповедуется Петер Шлемиль, — я отлучен от человеческого общества, но в возмещение приведен к издавна любимой мною природе; отныне земля для меня — роскошный сад, и изучение ее дает мне силы и направляет мою жизнь, цель которой — наука».

Между тем, как видит читатель, Годвин проблематизировал и эту версию «научного» овладения силами природы.

Имманентная и потому почти не осознаваемая Сен-Леоном потребность в Абсолютном Знании, мотивированная ужасом перед разверзшейся бездной эпистемологического разрыва, «скачком» от Мифологии к Истории, от средних веков к Возрождению как началу Нового времени, роковым образом подготовила его к принятию зловещего дара таинственного старца. Обладание философским камнем, то есть Абсолютным Знанием, обманчиво сулило заполнение бездны Ничто, восстановление тождества сознания и бытия, искупление проклятия первородного греха. Проявленный Годвином парадокс сказался в том, что дарованная Знанием власть над социальным миром могла проявиться лишь в форме денежного могущества: Сен-Леон занялся лабораторным производством золота. Однако эзотерическое знание, подобно азартной игре, противопоставило его всему сущностно-индивидуальному. «Всеобщность» денежного богатства, именно в силу своей абстрактной всеобщности, отчуждает Сен-Леона от его сословия и связанных с ним гражданских прав и обязанностей. Диалектика индивидуального и безличного, проницательно выявленная Марксом, разрабатывавшим социально-экономический вариант философской антропологии, воспринимается сегодня как едва ли не специально набросанный к роману Годвина комментарий того двусмысленного положения, в которое поставило Сен-Леона намерение покорить мир с помощью денег: «Денъги <...> как индвидуализация всеобщего богатства, будучи сами порождены обращением и представляя лишь всеобщее, как чисто общественный результат, отнюдь не предполагают какое-нибудь индивидуальное отношение к своему владельцу; владение ими не есть развитие какой-нибудь из существенных сторон индивидуальности владельца; наоборот, это есть обладание чем-то лишенным индивидуальности, ибо это общественное отношение существует вместе с тем как чувственный, внешний предмет, которым можно завладеть механически и который может быть равным образом утрачен. <...> Это то же самое, как если бы, например, находка некоего камня давала мне, совершенно независимо от моей индивидуальности, владение всеми науками. Обладание деньгами ставит меня в отношении богатства (общественного) в совершенно то же положение, в какое меня поставило бы обладание философским камнем в отношении наук. Поэтому деньги — не только один из объектов страсти к обогащению, но и подлинный объект последней»[52].

«Философский камень» как символ научного постижения «ньютоновского мира», как эквивалент одностороннего, не сущностного (субъект-субъектного), но грубо утилитарного (субъект-объектного) овладения силами природы, обнаружил и другую, не менее зловещую ипостась, даровав его обладателю возможность творить «вторую реальность» — «технику». Идеализируемая поначалу как гарантия от всех социально-природных катаклизмов, техника оборачивается со временем двуликим Янусом. К. Ясперс, ссылаясь на Ф. Дессауэра, пишет: «Развитие техники ведет не к освобождению от власти природы посредством господства над ней, а к разрушению, и не только природы, но и человека. Не знающее преград уничтожение всего живого ведет в конечном итоге к тотальному уничтожению. Ужас перед техникой, охватывающий уже в начальной стадии ее развития многих выдающихся людей, был прозрением истины»[53].

В перспективе нависшего над цивилизацией технотропного Апокалипсиса сетования гетевского Мефистофеля воспринимаются сегодня как наивная близорукость беса — «духа отрицанья», рожденного природной мифологией. Дьявольская злокозненность библейского змея-искусителя оказалась куда изощреннее, замыслив уничтожить человека тем, что составляло его сокровенную надежду и упование, — проникающим в тайны мироздания интеллектом. Результаты такой преобразовательной деятельности были проницательно прослежены Мэри Шелли в романе о Викторе Франкенштейне: вследствие неизбежных при «непостижимости целого» просчетов, возник не новый рукотворный Адам, а уродливый Голем, продукт техногенной цивилизации, которая, подчиняя все сущее управляющим ею имманентным законам самообеспечения, способна уничтожить не только своего создателя, но и человечество.

3) Таким образом, герменевтический анализ, устанавливающий внутри- и внетекстовые коннотации, позволяет читателю занять некую достаточно определенную позицию по отношению к «тексту» романа Годвина, выявив причину трагического заблуждения Сен-Леона. Эта причина видится нам в том, что Сен-Леон опрометчиво принял полученное им в дар от зловещего старца эзотерическое знание за «истину сущего», тогда как в действительности, покинув исторический мир людей, он на свой страх и риск вступил «в светлую ночь ужасающего Ничто» (Хайдеггер). С другой стороны, одиночество, которым он расплатился за «поиски абсолюта», возродило притягательную значимость прежде отвергаемой им жизни, в которой для него как бы не находилось места. Факт обретения утраченного бытия предвосхитил описанную М. Хайдеггером в лекции «Что такое метафизика?» (1929) способность Ничто даровать такую трансгредиентную (вненаходимую) по отношению к бытию позицию, которая позволяет объективировать «ускользающее» сущее: «В светлой ночи ужасающего Ничто впервые происходит простейшее раскрытие сущего как такового: раскрывается, что оно есть сущее, а не Ничто». И далее: «Тем самым ответ на вопрос о Ничто получен. Ничто — не предмет, ни вообще что-либо сущее. Оно не встречается ни само по себе, ни пообок от сущего наподобие приложения к нему. Ничто есть условие возможности раскрытия сущего как такового для человеческого бьггия»[54].

«Могущество» и связанное с ним «бессмертие» — триумфальное обретение вечной молодости, которую, мнилось Сен-Леону, он выстрадал как воздаяние за выпавшие на его долю испытания, — обернулись унизительной ролью Агасфера, лишившего себя жизненно необходимой доли «участия в делах мира» (Гете). Ему приходится расстаться со своей так и не проявившейся индивидуальностью, даруемой каждому релевантностью его «ситуации».

Вместе с образом зловещего старца в жизнь Сен-Леона вторгаются все противящиеся самообретению человека антиисторические фантомы, принимающие облик притеснений и зверств испанской инквизиции (от которых протестантская Англия избавилась в Реформацию, ликвидировав на своей территории католические монастыри), предвзятых допросов, пыток одиночеством в тюремных застенках, доносительства, сыска, непомерных аппетитов иезуитизма, борьбы ортодоксов католицизма с «ересями» лютеранства, кальвинизма, диссиденства и др., а последних — друг с другом, всё, что будет унаследовано и развито Мэтью-рином в его романе «Мельмот-скиталец».

Выпавший из истории Сен-Леон скитается по Европе как беспокойный дух, живет под пустыми псевдонимами, величаясь то Буасморандо, то мосье Вальмиром, то армянским купцом. Поэтому выстраданное в подземельях вальядолидской инквизиции решение возвратиться в историю для посильного «соучастия в рамках своей ситуации» (Ясперс), решение, забросившее его в Венгрию во имя гуманной цели усмирения пылающей на ее территории многолетней грабительской войны между Турцией и Австрией, превращает его не в «благодетеля народа», а в подозрительного авантюриста, вынужденного оправдываться перед политиканствующим пашой Музафер-беем и искать союза с маниакальным мизантропом Бетлемом Габором. Внеисторичность Сен-Леона ставит его в зависимость от тех сил зла, противодействовать которым способен лишь тот, кому достало мужества и ответственности выбрать себя в истории. Впечатляющие и поучительные эпизоды скитальческой участи Сен-Леона развенчивают как «правду» об эмпирическом человеке сенсуализма, так и «правду» об абстрактном человеке рационализма — «человеке вообще». Драматическая встреча Сен-Леона с Шарлем, 32-летним полководцем, оказавшимся «взрослее» (в прямом и переносном смысле) своего вечно юного и потому вечно незрелого отца, проясняет великую драму бытия и сознания, которая делает сына, вовлеченного в дела своего времени, невосприимчивым к тому, что очевидно для его лишенного самобытия отца, скорбно взирающего на затянувшуюся кровопролитную войну «креста» и «полумесяца» как на бессмысленное самоуничтожение народов.

Терминальный опыт Сен-Леона, явивший ему смысл тяготеющего над ним проклятия («Упаси вас Бог последовать моему примеру и овладеть философским камнем»), очерчивает границы ответственности всякого экзистенциального опыта. Неотменяемая конкретика его здесь и теперь бытия (Dasein) вменяет ему в обязанность поверять ближайшие цели малого исторического времени всемирно-историческими целями становления. Таков трансцендентальный смысл судьбы Сен-Леона, о которой Годвин-художник, направляемый бодрствующей в нем интуицией, поведал своим современникам, а через них и нам — людям начала

^Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1933. С. 22—23.

третьего тысячелетия. Вдумываясь в трагедию Сен-Леона, мы заново постигаем трагическую правду о «мыслящем тростнике» (Паскаль), пребывающем в продуктивном напряжении диалога между идеалом абсолютной свободы и действительностью абсолютной необходимости «созревать до соучастия в рамках своей ситуации» (Ясперс).

Таким видится нам место «готического» романа в истории культуры. Ведь не тщеславное стремление любой ценой заворожить читателя и не больная фантазия его авторов задавали им такие немыслимые сюжеты. Об онтологическом генезисе этих апокалиптических образов остроумно высказался Гейне в связи с творчеством Гофмана: «Привидения кивали ему из каждого китайского чайника, из каждого берлинского парика; это был чародей, превращавший людей в диких зверей, а последних — в советников прусского короля; он способен был вызывать мертвецов из могил, но сама жизнь отталкивала его от себя как мрачное привидение»*.

Непостижимость «бесовствующей жизни» ставила авторов «готических» романов перед фактом девальвации принятых форм познания, побуждая к построению таких гносеологических моделей, которые открывали бы перед человеком перспективу диалога с исторической изменчивостью — результатом его труда по самообретению в Истории.

А.П. Бондарев